五、《春秋》經(jīng)傳中“弒”、“殺”字義辨與段玉裁的政治倫理思想
　 在“尋求本字”，還原經(jīng)典原貌的求真、求是理論目標(biāo)之下，段玉裁也曲折地表達(dá)了他的政治倫理關(guān)懷。他對《春秋》《左傳》中“弒”、“殺”二字的反復(fù)研究，對《春秋》及“三傳”中君母弒君案例的分析，對《左傳》中“人盡夫也”一語的文本考訂，以及對明代繼統(tǒng)大禮問題的系統(tǒng)論述，比較集中地表達(dá)了他的政治倫理思想，也體現(xiàn)了他通過“求是”活動以“求道”的學(xué)術(shù)理想。
　　在辨析《春秋三傳》中“殺”與“弒”二字不同含義的一系列文章中，段玉裁基本上是以維護(hù)君主政治權(quán)威的“政治之道”為己任的，體現(xiàn)了他政治倫理思想中保守的一面。他說：“凡《春秋》傳于弒君或云殺者，述其事也?！洞呵铩方?jīng)必云弒者，正其名也。弒者，臣?xì)⒕?。弒之言試也(見《白虎通》)。殺于六書，從殳殺聲。弒于六書，從殺省，式聲。殺聲于音在脂部，式聲于音在之部。脂、之者，古音之大判，彼此不相假借者也。凡六書假借，必其音同部。是故殺與弒音殊義殊。漢《公羊》經(jīng)傳假試為弒，斷無有假殺為弒者也。凡三經(jīng)三傳之用殺為弒者，皆訛字也……凡傳中記事、記言日殺某君者，時時有之，非必訛字也，惟其述經(jīng)為訓(xùn)，則必依經(jīng)日弒，無有作殺者，如《左氏傳》書曰弒其君，書曰弒其君之子是也。經(jīng)文于殺諸侯必日弒。二百四十二年，凡書弒二十有六?！洞呵铩氛畷?，周公之典，日放弒其君則殘之，正其名曰弒，定其罪曰殘。殘者，掌戮所謂膊焚辜肆也，惟其名正而后罪定，書弒者，圣人所以殘之也。自漢以后，經(jīng)籍訛舛，殺而訛弒者且有之，弒而訛殺者尤多矣。陸德明為釋文絕無裁斷之識，但于隱四年衛(wèi)弒其君完，發(fā)凡曰弒，本又作殺，同 音弒。凡弒君之例皆放此，可以意求，不重音。烏呼，此何等大事!而謂圣人垂世立教之書，本無一定之字，可以蒙混書之，待讀者定其字乎?
　　上述一大段引文，表面上是論述“殺”、“弒”二字的用法與讀音問題，實(shí)際上是辨明《春秋》經(jīng)文的政治倫理傾向，以此與三傳純粹的敘事態(tài)度區(qū)別開來。
　　針對晉里克弒君之事，段玉裁反復(fù)闡明君道、臣道、子道問題，表明段氏的語言學(xué)研究其實(shí)是關(guān)系到傳統(tǒng)儒家的政治、人倫之道的，盡管其所追求的人倫之道的思想內(nèi)容屬于舊的東西。他說：“左氏、谷梁氏皆作殺，惟公羊作弒，孰(原文為執(zhí)，訛錯。引者注)是乎?曰：公羊是也。曷為公羊是?曰：《春秋》以是為弒未逾年之君，發(fā)凡也。緣孝子之心不敢稱君，故稱子；緣臣民之心不可一日無君，子即君也。公羊子日弒其君之子。何其君之子者?未逾年君之號也。不書弒，是在喪之君，可弗君之也，故《春秋》書弒，以立萬世臣道之防也。然則何不言弒其君也，不沒其實(shí)也，不以臣道滅子道也。古者必逾年而后即位，有未逾年而遽即位者，則書弒其君。齊公子商人弒其君舍是也。書弒以正商人之罪，書君以見舍之子道未盡也。然則據(jù)宋子之例，何不言晉里克弒晉子奚齊也?曰：宋子者，以世子在喪者也，其君之子者，非世子，而其君殺世子立之者也，又以見父道之不正也?！斗挥洝吩疲呼敗洞呵铩酚洉x喪，日弒其君之子奚齊及其君卓。云及其卓者，隱括之辭，以一弒領(lǐng)二事，則所據(jù)經(jīng)之兩書弒明矣。”
　　不僅如此，段玉裁還通過對《春秋》及“三傳”中君母弒君之例的分析，表達(dá)了他要維護(hù)“父道”的男權(quán)主義思想。“或問于余曰：三代以下史書所載母事弒君者有矣，求之春秋之例，其將以弒書之乎?抑否乎?應(yīng)之曰：是當(dāng)書弒其君也。”以宋襄夫人王姬以及魯哀姜兩人弒君為例，表明《春秋》一書之所以據(jù)實(shí)書之，名之日弒，主要是“以立萬古之防，閑其不主”。對魯哀姜在齊參與了弒其君于齊國之事，段玉裁并借何休評《公羊傳》的話為引子，表明他本人重視男權(quán)中心的孝道思想。他說：“何休說《公羊》曰：‘念母則忘父，背本之道也。故莊公絕文姜，乃為孝。’嗚呼，唐中宗知此，可以處武照矣。”
　　在《與嚴(yán)厚民杰論左傳》一文中，段玉裁通過文本考訂，認(rèn)為《左傳》中“人盡夫也，父一而已，胡可比也”屬于訛錯。他說：“祭仲之塥雍糾將殺祭仲，雍姬謂其母曰：‘父與夫孰親?’其母曰：‘人盡夫也，父一而已，胡可比也?’人即禽獸其心，未有肯云‘人盡夫者’。此乃開成石經(jīng)一誤而莫之正，是以名儒不窺也。唐律疏義音義兩引，皆作‘天’字?？级抛⒃疲?lsquo;婦人在室則天父，出則天夫。是知傳文作’人盡天也。‘祭仲之妻意謂：人盡天之所覆也。婦人未有不天父、天夫者，但父為生我之天，至親者一人而已。夫則為所適之天，其親不比生我者也。此蓋祭仲妻知雍糾有變，故以重于夫誘其女，正以成己重夫之志，以保全祭仲。”
　　對明世宗繼嗣問題的系統(tǒng)討論，是段玉裁政治倫理思想的又一集中體現(xiàn)，也是他的學(xué)術(shù)研究中追求“經(jīng)中之道”的學(xué)術(shù)理想的體現(xiàn)。段玉裁對此問題的關(guān)注是與他重視君臣父子之道的政治倫理思想密切相關(guān)的。明世宗嘉靖皇帝(朱厚熄)是興獻(xiàn)王的世子，其父興獻(xiàn)王與明孝宗是異母兄弟，都是明憲宗的兒子。憲宗薨后，其三子入繼大統(tǒng)，是為明孝宗。孝宗薨后，由孝宗長子人繼大統(tǒng)，是為明武宗。武宗沒有后嗣，薨后，朱厚熄被選中繼承皇位，是為世宗。從家族的排行講，明世宗與明武宗是叔伯兄弟關(guān)系，武宗為兄，世宗為弟。這種繼統(tǒng)在禮制上屬于“兄終弟及”之類。由于當(dāng)時朝臣楊廷和等人對禮制解釋的不妥，要求世宗以父稱孝宗，改稱其父興獻(xiàn)王為皇叔父，遭到世宗的反對。后來明世宗干脆把自己的生父直接追封為皇帝，并放進(jìn)帝廟加以祭祀，從而搞亂了明代憲宗皇帝之后的帝統(tǒng)。對于這一頗為復(fù)雜的歷史事件，段玉裁從“為人后者為人子”的禮法入手，嚴(yán)厲批評了世宗的所作所為。他最后得出的結(jié)論是：明世宗的行為是“非篡而以篡自居”，實(shí)際上就是篡位行為。這一學(xué)術(shù)結(jié)論其實(shí)表達(dá)了段玉裁的政治倫理思想傾向，即在尊尊與親親的禮制問題上，他堅(jiān)持政治上的尊尊優(yōu)位于倫理上的親親，換句話說，帝統(tǒng)的重要性、神圣性要高于血緣親情中的父子之情。
　　六、結(jié)語
　　據(jù)實(shí)言之，段玉裁對“天道”的論述頗為簡略，他的哲學(xué)思考主要集中在“人道”方面，具體地說，主要是有關(guān)儒家“民本”思想的政道，維護(hù)君主政治權(quán)威的君道和維護(hù)固有等級制度的子道與婦道。即使這樣，他也是通過對文字與古代制度的分析，對古代版本文字錯訛的考訂，來闡述傳統(tǒng)政治、倫理思想中的君道、臣道、子道、婦道等問題的，表現(xiàn)了乾嘉時代學(xué)者以古典語言學(xué)和知識考古的實(shí)證方式來闡發(fā)傳統(tǒng)哲學(xué)之道的一般特征。在個別地方，段玉裁也對“理”與“天理”一詞的意義進(jìn)行闡發(fā)。他是這樣論述“天道”的：“天道者，凡陰陽五行日星歷數(shù)吉兇禍福，以至于天人性命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有絕不能通者。其間等級，如奕者之高下然。”
　　在《說文解字注》中，他借解釋“理”字的機(jī)會，宣傳其師戴震重視“分理”的哲學(xué)思想。他說：“《戰(zhàn)國策》鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅(jiān)，而治之得其鰓理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生《孟子字義疏證》曰：‘理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也。是故謂之分理……古人之言天理，何謂也?曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絮人之情，而無不得其平是也。
　　在《說文解字注》和《經(jīng)韻樓集》卷2《夫妻胖合也》一文里，段氏還借“判”字的解釋，含蓄地表達(dá)了他新的夫婦倫理思想。從這些文字的脈絡(luò)看，段氏雖非直接論述夫妻倫理，而是為了證明“胖”即“爿”字，但在這些文字?？钡膴A縫里，我們還是可以看到段氏曲折地闡述了“男女合兩半而成一整體之義”，含蓄地表達(dá)了他在家庭婚姻倫理方面所持有的兩性平等思想。他說：“《周禮·媒氏》：‘掌萬民之判。’注曰：‘判，半也。’得耦為合，主合其半，成夫婦也。”又說：“《周禮·酒正》疏云：夫妻爿合，與王同體。”
　　段玉裁在“經(jīng)學(xué)”思想方面也有大膽、新穎的觀點(diǎn)。在《十經(jīng)齋記》一文中，他主張將十三經(jīng)擴(kuò)充至二十一經(jīng)，一方面把《說文解字》《九章算經(jīng)》《周髀算經(jīng)》之類的工具書、古典數(shù)學(xué)著作抬高到經(jīng)的地位，體現(xiàn)乾嘉學(xué)者“以知識說經(jīng)”的新精神。另一方面又把《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》等史學(xué)著作抬高到經(jīng)的地位，與同時代的學(xué)者錢大昕“經(jīng)與史豈有二哉”、章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)，體現(xiàn)了乾嘉時代古文經(jīng)學(xué)研究者的開放精神。而且，還體現(xiàn)了皖派學(xué)者關(guān)心下層“民情物理”的民本思想情懷。他這樣說：“昔人并《左氏》于經(jīng)，合集為十三經(jīng)，其意善矣。愚謂當(dāng)廣之為二十一經(jīng)，禮益以《大戴禮》，《春秋》益以《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》?！吨芏Y》、‘六藝’之書數(shù)，《爾雅》未足當(dāng)之也，取《說文解字》《九章算經(jīng)》《周髀算經(jīng)》以益之。庶學(xué)者誦習(xí)、佩服既久，于訓(xùn)詁、名物、制度之昭顯，民情物理之隱微，無不然，無道學(xué)之名，而有其實(shí)。”
　　段玉裁作《十經(jīng)齋記》時，已經(jīng)年屆78歲。他是應(yīng)當(dāng)時嘉興青年學(xué)子沈濤的邀請而作此文的。在該文中，段氏對于訓(xùn)詁、名物、制度、民情物理四者三致其意，而且自稱“不敢以老自懈”，充分體現(xiàn)了段玉裁到老服膺其師戴東原思想的學(xué)術(shù)忠誠。相對于其師戴震而言，段玉裁更屬于學(xué)者而不屬于思想家，但在繼承戴震哲學(xué)思想、學(xué)術(shù)路線的同時，也深化、細(xì)化了戴震的“由字通詞，由詞通道”的方法，在“經(jīng)之至者道也”的學(xué)術(shù)理想方面，他雖然沒有發(fā)展出系統(tǒng)的哲學(xué)思想，但他將一些子學(xué)與史學(xué)著作納入經(jīng)部的設(shè)想，試圖將傳統(tǒng)的十三經(jīng)擴(kuò)充至二十一經(jīng)，這一“經(jīng)學(xué)”思想實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)涵著某種突破，具有打破儒家傳統(tǒng)六經(jīng)、十三經(jīng)獨(dú)尊的思想解放意義。而他至老都保持著關(guān)心“民情物理”的思想，與戴震同情下層民眾“饑寒隱曲”之感的思想傾向高度一致。這些均表明：由戴震開創(chuàng)的新哲學(xué)“范式”在其后學(xué)段玉裁那里得到了繼承與部分的深化，體現(xiàn)了乾嘉學(xué)術(shù)內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)的精神一致性。
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