三、“求是”與段玉裁的學(xué)術(shù)信仰
　　“實(shí)是求是”是乾嘉學(xué)人的共同旗幟，也是他們的人生信仰。雖然，在吳派與皖派的學(xué)人中，有“尊古”與“求是”的細(xì)微區(qū)別，但那是乾嘉學(xué)術(shù)內(nèi)部“求是”方法與路徑的差異，而他們的共同學(xué)術(shù)目標(biāo)是“求是”，則大抵上是不錯(cuò)的。段玉裁是戴震的大弟子，雖然沒有能像他的老師那樣寫出一系列的哲學(xué)著作，然而在學(xué)術(shù)理想、學(xué)術(shù)路線方面基本上遵循了戴震所開創(chuàng)的皖派學(xué)術(shù)風(fēng)格，且在具體的學(xué)術(shù)研究方面有獨(dú)特的貢獻(xiàn)。特別是他在古典的語文學(xué)研究中所貫徹的追求真知的精神，與戴震是相通的。他說：“凡著書者，將以求其是而已，非將以求勝于前人而要名也。將以求勝于前人而要名，則吾斯未信，而欲天下后世信之，無是理也。雖然，吾非以要名，吾非以求勝于人而誠求其是，則其書之成，宜必可信矣。
　　將此段話與戴震所說的一些話對(duì)照一下，可以看到師生二人之間的學(xué)術(shù)信仰的一致性。在《與姚孝廉姬傳書》一信中，戴震說道：“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察。若夫依于博聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所導(dǎo)，循根可以達(dá)杪 ，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也”。
　 在《答鄭丈用牧?xí)芬恍胖?，戴震更明確地表達(dá)了學(xué)術(shù)研究以“求是”“聞道”為目標(biāo)的人生態(tài)度：“立身守二字日不茍，待人守二字日無憾。……其得于學(xué)，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時(shí)之名，亦不期后世之名。有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子一言務(wù)在聞道也”。在哲學(xué)立場(chǎng)上，段玉裁也繼承了其師戴震反宋儒的觀點(diǎn)，堅(jiān)持“陰陽氣化即道”、“必于物上求理”，反對(duì)“執(zhí)意見以為理”的基本觀點(diǎn)。他在《十經(jīng)齋記》一文中說道：“余自幼時(shí)讀四子書注中語，信之惟恐不篤也，即壯 乃疑焉。既而熟讀六經(jīng)、孔孟之言，以核之四子書注中之言，乃知其言心、言理、言性、言道，皆與六經(jīng)、孔孟之言大異。六經(jīng)言理在于物，而宋儒謂理具于心，謂性即理；六經(jīng)言道即陰陽，而宋儒言陰陽非道，有理以生陰陽，乃謂之道。言之愈精而愈難持循，致使人執(zhí)意見以為理，礙于政事。”
　　而戴震在《孟子字義疏證》一書中，反復(fù)批評(píng)宋儒將理看做是得于天而具于心的觀點(diǎn)，也反復(fù)批評(píng)宋儒執(zhí)意見以禍國殃民，甚至造成“以理殺人”的惡果。
　　由上所引的文獻(xiàn)及對(duì)比性論述可知，段玉裁深受戴震學(xué)術(shù)理想的影響。正是在這一“求真”學(xué)術(shù)理念的支撐下，他批評(píng)當(dāng)時(shí)人模仿明人王應(yīng)麟著《困學(xué)紀(jì)聞》和明末清初大學(xué)者顧炎武著《日知錄》的著書方法，認(rèn)為這種著書方法有兩種弊端：一是好為異說，二是剿說雷同，中無所得，僅是邀名而已。要知道，王應(yīng)麟與顧炎武都是以博學(xué)著稱，而顧炎武的《音學(xué)五書》曾經(jīng)是接引段玉裁進(jìn)入古典語言學(xué)的經(jīng)典。但他從戴震處獲得了為學(xué)的真諦之后，不再是博學(xué)以夸能，而是以追求真知與十分之見作為自己的人生信仰。他說：“聞之東原師曰：知十而皆非真知，不若知一之為真知也。洞徹其本末，螯剖其是非，核諸群書而無礙，反之吾心而帖然，一字一句之安妥，亦天地位，萬物育之氣象也。久所說能，皆得諸真知，故近以自娛娛親，遠(yuǎn)以娛人，渙然冰釋，怡然理順，其傳世行后無疑也。”
　　不僅如此，段玉裁還認(rèn)為，通過這種追求真知的活動(dòng)，上可以神交古人，下可以神交后人，使人的生命存在超越時(shí)間的限制而進(jìn)入永恒的境界。他說：“夫人有心得之處、超乎古人者，必恨古人不我見，抑余以為古人有言有為，未嘗不思后人處此必有善于我者，未嘗不恨后之人不可見也。”這種在追求真知的活動(dòng)中尋求短暫生命的永恒意義的價(jià)值理想，恰恰可以說明乾嘉學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)并非僅是外在的政治高壓壓迫的結(jié)果，他們?cè)诳紦?jù)學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)中尋找到了精神寄托。這也是我們從內(nèi)在的角度理解乾嘉時(shí)代考據(jù)學(xué)興盛的一個(gè)關(guān)鍵所在。通過對(duì)以王應(yīng)麟、顧炎武為代表的“博聞強(qiáng)記”式的著書活動(dòng)的批評(píng)，段玉裁提出了自己的為學(xué)主張，認(rèn)定考據(jù)學(xué)乃為學(xué)問之全體。他說：“考核者，學(xué)問之全體，學(xué)者所以學(xué)為人也。故考核在身心性命倫理、族類之間，而以讀書之考核輔之。今之言學(xué)者，身心倫理不之務(wù)，謂宋之理學(xué)不足言，謂漢之氣節(jié)不足尚，別為異說，簧鼓后生，此又吾輩所當(dāng)大為之防者。然則余之所望于久能者，勿以此自隘，有志于考核之大而已。”
　　此處需要稍加辨析的是：段玉裁在此所說的“考核”，已經(jīng)不再是局限于狹義的考據(jù)了，而是包含了“身心性命倫理”等抽象的思想內(nèi)容，只是他要以知識(shí)論的“求真”方式來實(shí)現(xiàn)他的哲學(xué)思考——即“求道”的理想。
　　作為戴震的大弟子，段玉裁也沒有簡(jiǎn)單地重復(fù)老師的觀點(diǎn)，在“求是”的問題上也發(fā)展了其師的學(xué)說。他并不認(rèn)為認(rèn)識(shí)活動(dòng)可以由一個(gè)人來終結(jié)其真理性，相反，他認(rèn)為“追求真是”是一個(gè)歷史過程，從原則上說后代勝于前代，后人通過研究不得已要與前人不同，是追求真理的一般規(guī)律所規(guī)定的，并不是有意要難為前人。他說：“著書者，固以天下后世信從真是之為幸，而非以天下后世信從未必真是之為幸。左氏非不樂公羊、谷梁之后出，杜氏非不樂劉炫輩之后出，朱子在今，必深幸詆議之有人。夫君子求為可信，不求人之信。求其真是，而亦不敢自必為真是。此真是之所以日出也。”所說的“十分之見”的自信的觀點(diǎn)相比，段玉裁更加明白“真是”不易得，而且伴隨著時(shí)代的發(fā)展、學(xué)術(shù)研究的深入，“真是”也是在不斷地發(fā)展的。
　　這種“為求真是而求真是”的純學(xué)術(shù)態(tài)度，以及在知識(shí)與真理的獲得方面所抱有的謙遜的、開放的、發(fā)展的觀點(diǎn)與態(tài)度，充分體現(xiàn)了乾嘉學(xué)者在經(jīng)學(xué)研究中帶有知識(shí)論傾向的、開放的“求真”精神。20世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊?、胡適等人都認(rèn)為清代乾嘉學(xué)術(shù)具有科學(xué)精神。這種說法并不十分準(zhǔn)確，但原則上也不算錯(cuò)。需要稍加辨析的是：乾嘉學(xué)人的“求真”活動(dòng)基本上是經(jīng)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“求真”活動(dòng)，與西方近代以來的自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里的“求真”活動(dòng)在本質(zhì)上有區(qū)別。然而，通過對(duì)經(jīng)學(xué)中的文史知識(shí)的考訂，以追求經(jīng)典的原初形貌、本來意義的“知性”活動(dòng)，并因之而展開了中國傳統(tǒng)人文學(xué)的諸多知識(shí)領(lǐng)域，為迎接近現(xiàn)代西方的各種知識(shí)提供了內(nèi)在的文化土壤。而通過“以知識(shí)說經(jīng)”的方式來研究經(jīng)典，以“求是”為學(xué)術(shù)目標(biāo)，為近代中國學(xué)人接受近現(xiàn)代西方科學(xué)精神提供了比較接近的文化心理。20世紀(jì)以來，中國學(xué)術(shù)界曾經(jīng)提出了這樣一個(gè)歷史學(xué)的形上學(xué)問題：如果沒有西方的入侵，中國會(huì)不會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)?我個(gè)人認(rèn)為，對(duì)此歷史學(xué)的形上學(xué)問題，我們無法給出明確的答案。無論是肯定性的回答，還是否定性的回答，其最終的結(jié)果都是對(duì)這一形上學(xué)問題的一種猜謎。這種猜謎活動(dòng)或許有助于我們思考中國文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律問題。然而，我個(gè)人更傾向于從學(xué)術(shù)積累的角度來思考問題，那就是：我們要深入乾嘉學(xué)術(shù)內(nèi)在的研究活動(dòng)和研究者的內(nèi)在心靈，努力揭示乾嘉學(xué)術(shù)的內(nèi)在特點(diǎn)與基本精神，這或許能為后人的思考提供某些有價(jià)值的學(xué)術(shù)結(jié)論。
　　四、段玉裁的語言哲學(xué)思想
　　段玉裁本人的身份雖然主要是一個(gè)研究古典語言的語言學(xué)家，但他的有些論述可以說深化了哲學(xué)與語言的關(guān)系。如他在論述訓(xùn)詁的原則時(shí)說：“訓(xùn)詁必就其原文而后不以字妨經(jīng)；必就其字之聲類而后不以經(jīng)妨字。不以字妨經(jīng)，不以經(jīng)妨字，而后經(jīng)明。經(jīng)明而后圣人之道明。點(diǎn)畫謂之文，文滋謂之字，音讀謂之名，名之分別部居謂之聲類……不習(xí)聲類，欲言六書，治經(jīng)難矣。”
　　與戴震“由字通詞，由詞通道”的語言哲學(xué)的綱領(lǐng)來說，段氏更強(qiáng)調(diào)了經(jīng)文與語言學(xué)的相互獨(dú)立性，以及在此獨(dú)立性基礎(chǔ)上所具有的相互關(guān)聯(lián)性。更有甚者，在段氏看來，語言學(xué)的根本在于熟悉聲類，即語音學(xué)的基礎(chǔ)作用，不理解語音學(xué)，古典的語言學(xué)也就缺乏堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，語言學(xué)的基礎(chǔ)不扎實(shí)、不牢靠，對(duì)經(jīng)典意義的理解則失去了可信性。因此，段玉裁非常重視聲音與意義的關(guān)系，將戴震的“由字通詞，由詞通道”的一般語言哲學(xué)思想，細(xì)化為“由字音通字義，由字義再通道”，以及“尋求本字”的語言學(xué)的哲學(xué)思考。不僅如此，段玉裁還重視發(fā)掘漢代人訓(xùn)詁的原則，也即是說更重視對(duì)語言學(xué)規(guī)則的總結(jié)，從而為正確地解經(jīng)提供正確的工具。他通過對(duì)《說文解字》(花費(fèi)了40年的時(shí)間)的深入研究，提出了“于古形、古音、古義互可求焉”的文字釋義方法，為更能逼近古代經(jīng)典原義提供了更為精確的語言學(xué)的釋義工具。
　1.“治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音”的語言哲學(xué)思想。
　　由于段玉裁是音韻學(xué)家，所以他對(duì)聲音與意義的關(guān)系的認(rèn)識(shí)更為系統(tǒng)、深入。他在前人研究的基礎(chǔ)上，深化了聲音與意義相關(guān)聯(lián)的語言學(xué)思想，提出了“治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音”的語言哲學(xué)思想和治經(jīng)的語音學(xué)原則。這可以看做是他對(duì)乾嘉語言哲學(xué)思想的一種獨(dú)特的貢獻(xiàn)。在《王懷祖廣雅注序》中，段玉裁這樣說道：“小學(xué)有形、有音、有 義，三者互相求，舉一可得其二。有古形，有今形；有古音，有今音；有古義，有今義。六者互相求，舉一可得其五。古今者，不定之名也。三代為古，則漢為今；漢魏晉為古，則唐宋以下為今。圣人制字有義而后有音，有音而后有形。學(xué)者之考字，因形以得其音，因音以得其義……治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音。”
　　在如何辨析字義的問題上，段玉裁從語音為主的原則出發(fā)，指出：“文字起于聲音，六書不外謠俗。六書以象形、指事、會(huì)意為形，以諧聲、轉(zhuǎn)注、假借為聲；又以象形、指事、會(huì)意、諧聲為形，以轉(zhuǎn)注、假借為聲；又以象形、指事、會(huì)意、諧聲、轉(zhuǎn)注、假借為形，以十七部為聲。六書猶五音，十七部猶六律。不以六律不能正五音，不以十七部不能分別象形、指事、會(huì)意、諧聲四者文字之聲韻鴻殺，而得其轉(zhuǎn)注假借。”又說：“古六書，假借以音為主，同音相代也；轉(zhuǎn)注以義為主，同義互訓(xùn)也。作字之始，有音而后有字，義不外乎音，故轉(zhuǎn)注亦主音。”“字義不隨字音為分別。音轉(zhuǎn)入他部，其義同也。音變析為他韻，其義同也。平轉(zhuǎn)為仄聲，上、人轉(zhuǎn)為去聲，其義同也。”段玉裁的結(jié)論是：“不知虞夏商周之古音，何以得其假借、訓(xùn)詁?不知古賢圣之用心，又何以得其文義而定所從，整百家之不齊與?”
　　2.尋求本字——“由字以通詞”方法的細(xì)化
　　在具體的訓(xùn)詁方法方面，段玉裁進(jìn)一步提出了“尋求本字”說。如他說：“凡治經(jīng)，經(jīng)典多用假借，其本字多見于《說文》，學(xué)者必于《爾雅》、傳、注得經(jīng)義，必于《說文》得字義，既讀經(jīng)注，復(fù)求之《說文》，則可知若假借字，若為本字。此治經(jīng)之法也。”
　　這一“尋求本字”的方法，可以說是戴震“由字以通詞”方法的進(jìn)一步細(xì)化，即加強(qiáng)了對(duì)“字”本身的研究。這一方法可以從他對(duì)《大學(xué)》文本中“明明德”一詞的訓(xùn)詁中窺測(cè)一斑。他說：“《大學(xué)》曰：‘大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。’明明之故訓(xùn)，見于《爾雅》，釋訓(xùn)曰：‘明明、斤斤，察也。’察者，宣著之謂。鄭康成氏曰：‘明明德者，謂顯明其至德也。’凡言顯明者，皆謂明之至。其字古文習(xí)?！墩f文》曰：‘習(xí)，察微杪也。從日中視絲，會(huì)意。’重言明者，其德自小至于大，自內(nèi)至于外，自微至于攻，自近至于遠(yuǎn)，自邇室屋漏至于家國天下。下文云‘明明德天下’，謂大明于天下，即《書》之‘光被四表’、‘格于上下’、‘勤于四方’也，非重言明不足，形容其積累之盛。其文見《詩》者曰：‘明明上天，照臨下土。’曰‘明明在下，赫赫在上。’《傳》云：‘明明，察也。”
　　段玉裁還進(jìn)一步考察了這種訓(xùn)詁謬誤的根源。他認(rèn)為，自孔穎達(dá)之后，“釋《大學(xué)》明明德曰：謂身有明德而更章顯之，皙為明其明德，與鄭注絕不合，為后儒讀經(jīng)錯(cuò)謬之始。古經(jīng)言‘明明’，皆煌煌、赫赫之類”。
　　如果說“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”是戴震語言解釋學(xué)的基本綱領(lǐng)，那么，這一綱領(lǐng)在段玉裁釋《大學(xué)》“在明明德”一句中，則得到非常典型地運(yùn)用。他引《詩經(jīng)》《尚書》《爾雅》《禮記》《左傳》等經(jīng)典，以證明“明明”為“察”之意，非如唐人、宋人將“明明”二字拆開，釋為明“明德”。他說：“定本、集注本皆作，但議明德也，無上明字，已為不古。至孔本但作明義、明德，妄增義字，令下引《大學(xué)》不相貫，由淺人不解‘明明’之語，妄為增竄耳……朱子云：‘明，明之也。明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。’虛靈不昧，語近佛氏本來面目之云，特以理字易心字，謂吾儒本天，釋氏本心耳。復(fù)初之云，始見于《莊子》?！洞髮W(xué)》言充積，非言復(fù)初也。失古經(jīng)句度、故訓(xùn)，以私定這句度、故訓(xùn)釋經(jīng)，非《大學(xué)》之旨也。”段玉裁通過版本考訂、意義訓(xùn)釋，堅(jiān)定地認(rèn)為“明明德”為煌煌之德，赫赫之德，否定朱熹的訓(xùn)釋。在今天看來雖非定論，至少具有解釋史的意義。
　　3.發(fā)明漢人的注經(jīng)原則與讀注方法
　　段玉裁總結(jié)漢人的注經(jīng)原則道：“漢人作注于字，發(fā)疑正讀，其例有三：一日讀如、讀若；二日讀為、讀日；三日當(dāng)讀為。讀如、讀若者，擬其音也。古無反語，故為比方之詞。讀為、讀日者，易其字也。易之以音相近之字。故為變化之詞，比方主乎同，音同而義可推也。變化主乎異，字異而義嘹然。比方主乎音，變化主乎義，比方不易字，故下文仍舉經(jīng)之本字。變化字已易，故下文輒舉所易之字。注經(jīng)必兼茲二者。故有讀如，有讀為。字書不言變化，故有讀如，無讀為。有言讀如某，讀為某，而某仍本字者，如以別其音為以別其義。當(dāng)為者，定為字之誤、聲之誤而改其字也，為救正之詞。形近而訛，謂之字之誤，聲近而訛謂之聲之誤。字誤、聲誤而正之，皆謂之‘當(dāng)為’。凡言讀為者，不以為誤。凡言當(dāng)為者，直斥其誤。三者分而漢注可讀，而經(jīng)可讀。三者皆以音為用。六書之形聲、假借、轉(zhuǎn)注于是焉在漢之音，非今之四聲二百六韻也。非通乎虞夏商周漢之音，不能窮其條理。”
　　上述有關(guān)漢人訓(xùn)詁學(xué)原則的總則，雖然屬于語文學(xué)范疇，但從古代經(jīng)典閱讀的角度看，仍然可以放在廣義的古典語言學(xué)范圍之內(nèi)，因?yàn)?，理解了漢人注疏的原則有助于理解經(jīng)典的意義，雖不直接涉及語言分析，而與語言分析密切相關(guān)，從而構(gòu)成段玉裁語言哲學(xué)思想的一個(gè)有機(jī)組成部分。