摘要：處于“后戴震時代”的段玉裁在語言哲學方面深化并細化了戴震的思想，將戴震的“由字通詞、由詞通道”的一般語言哲學思想，細化為“由字音通字義，由字義再通道”，以及通過“尋求本字”而實現(xiàn)對經典原意把握的語言哲學思想。通過對漢代經學訓詁原則的發(fā)掘，即對語言學規(guī)則的總結，為正確地解經提供更加精準的人文學新工具。對《春秋》《左傳》中“弒”、“殺”二字的反復研究，對《春秋》及“三傳”中君母弒君案例的分析，對《左傳》中“人盡夫也”一語的文本考訂，以及對明代繼統(tǒng)大禮問題的系統(tǒng)論述，集中地表達了他的政治倫理思想，體現(xiàn)了他通過“求是”活動以“求道”的學術理想。由戴震開創(chuàng)的新哲學“范式”在其后學段玉裁那里得到了繼承與部分的深化，體現(xiàn)了乾嘉學術的內在發(fā)展脈絡及其精神的一致性。
　　關鍵詞：求是；求道；段玉裁；語言哲學
　　　作者簡介：吳根友，男，安徽樅陽人，哲學博士，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心教授，博士生導師。
　　一、引言
　　由戴震建立的乾嘉學術“范式”具有這樣一個基本的精神綱領：其一，經學研究必以“求道”為最終旨歸。其二，在實現(xiàn)“求道”目標的方法方面大抵上通過兩大途徑：一是由字以通詞，由詞以通道。我把這一途徑稱之為語言哲學的路徑。二是通過對古代典章制度、名物、數(shù)度、歷律等古典人文知識與自然科學知識的研究，以把握六經之中的道。我把這一途徑稱之為“知識考古學”的途徑。這兩條路徑共同表現(xiàn)出一種新的學術精神，即“人文實證主義”的哲學精神，用乾嘉學者自己慣用的語言來說，即是“實事求是”的精神。
　　戴震所說的“道”，其內涵不容易一下子說得很清楚，其大致的思想疆域是氣化流行的天道和“以情絮情”，“求得個均平方正”的人道。而在其“人道”之中，特別重視下層民眾的“饑寒隱曲”之感和卑者、賤者的利益與權利。這應當說是傳統(tǒng)儒家自《易傳》《論語》《孟子》等經典以來的“民本”精神。不過，戴震的“人道”之中也有傳統(tǒng)儒家所沒有的新內容，那就是“欲而不私”，“就其自然而歸于必然，以實現(xiàn)自然之極致”的新倫理思想與新人生理想。
　　戴震所要追求的“道”當然還有更豐富的內涵。然而僅就上面所勾畫出的道論思想疆域而言，其“求道”的方法論原則——人文實證主義，與其求道的理論目標之間其實具有相當大的內在張力。換句話說，戴震的“求道”方法并不一定能保證他達到求道的目標。至少，他的“人文實證主義”方法并不是實現(xiàn)他所理想的“道”的惟一途徑。這樣以來，“后戴震時代”的乾嘉學者，無論是其親炙弟子，如段玉裁、高郵王氏父子、孔廣森、任大椿等，還是受其學術影響的焦循、阮元、汪中以及私淑他的凌廷堪等，從整體上說，都沒有完全繼承他的學問規(guī)模，而只是在某些具體方面發(fā)展、深化并細化他的學問與思想。就段玉裁而言，他主要繼承了戴震語言哲學思想中的語言學研究方面的內容，深化并細化了其語言學研究，在聲音與意義的關系，經典中“本字”的考訂，漢人注經原則的發(fā)明等古典語文學(Philology)方面，做出了突出的成就。在“經學”研究方面，段玉裁沒有寫出系統(tǒng)的哲學著作，但他通過對《春秋》《左傳》《大學》等經典文本中的具體字義、句子的辨析，尤其是對明世宗繼統(tǒng)問題的系統(tǒng)研究，闡發(fā)了其政治倫理思想，也提出過一些突破傳統(tǒng)經學思想的主張。
　　晚年的段玉裁(78歲)在寫《十經齋記》一文時，對于訓詁、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自稱“不敢以老自懈”。依我的理解，段玉裁對于名物、訓詁、制度的研究，主要表現(xiàn)為“求是”精神；而對于“民情物理”的關心，則是表達了“求道”的理想。就其學術規(guī)模與學術精神而言，段玉裁學術的基本特征主要表現(xiàn)為“在求是中求道”，而以“求是”為核心。
　　二、乾嘉學術“求是”方法的三層涵義
　　本人曾撰文指出，乾嘉哲學的形上學是道論。盡管他們對道的理解不盡相同。以道論取代宋明理學的天理論與心學中的心本論，是乾嘉哲學的基本精神。乾嘉學術并非簡單地表現(xiàn)為“儒家智識主義”的特質，僅具“道問學”的單面性特征。恰恰相反，他們依托在經、史研究中發(fā)展出的“人文實證主義”新方法，重建以“道論”為核心的新哲學形態(tài)，以對抗宋明儒的道德形上學——理學與心學。從大的方面講，以戴震為代表的皖派學者，其“道論”基本上是吸收了宋明以來的氣化論思想，并以氣化即道的命題表現(xiàn)出來。氣化流行的“天道”與血氣心知為一本的“人道”具有共通的基礎——氣，即存有(氣與血氣心知)而論天人的運動、變化及其規(guī)則，是該時代哲學的基本特色。吳派的道論思想不及皖派鮮明而有系統(tǒng)性，然以惠棟、錢大昕為代表的“道論”，在基本精神上與皖派相通。而自認為是浙東學派的章學誠，其“道論”思想詳于“人道”而弱于“天道”，而且還保留著很明顯的程朱理學的痕跡，即以“所以然”來規(guī)定“道”。然章氏道論思想的最可貴之處在于：他把“道”看做是一隨時間變化而變化的東西，它雖然是圣人把握到的神圣法則，卻是眾人生活不知其然而然的客觀法則，這一法則雖然是通過圣人而發(fā)現(xiàn)出來的，然而圣人也無法憑空構造，因此具有歷史的客觀性。而且古往的“六經”不足以概括“六經”之后的“新道”。這是章學誠“道論”思想中最為光輝之處，也是他的“道論”擺脫了宋明理學道德形上學的地方。
　　眾所周知，“實事求是”是乾嘉學術的旗幟，無論吳派、皖派都認同這一旗幟，高舉這一旗幟。當然，兩派之間也有區(qū)別，吳派主要表現(xiàn)為“以古為是”，而皖派則“以是為是”。相比較而言，吳派多少有些泥古的思想痕跡，而皖派則表現(xiàn)出更明顯的學術理性精神，強調以認知主體的理性判斷為主，在大量占有研究資料的前提下，通過正確的研究方法，對自己的研究作出科學性的結論，而不依傍古人。然而，無論吳派與皖派，他們的“求是”都是在“經學”框架內的“求是”，而與現(xiàn)代學術在廣闊的自然與社會實踐中追求真理的活動還有相當?shù)牟煌?。但是，他們?ldquo;求是”精神與現(xiàn)代學術追求真理的精神是相通的，而且在實際的研究過程中，他們也發(fā)現(xiàn)了一些學術真理，最為典型的成就體現(xiàn)在他們的古典語言、文字、音韻學，古代的天文、歷法、呂律、歷史地理以及古代典籍的整理、輯佚等方面，為現(xiàn)代學術從六藝、四部之學中分化出來提供了內在的歷史契機。
“實事求是”是一方法論的口號，其基本內容頗為豐富，需要進一步梳理。具體而言，作為方法論而言的“實事求是”，在經學與史學研究方面基本上包括以下三個層面的意思：
　　第一，經典原意的還原。這是“實事求是”的最高理論目標。而這一理論目標受人詬病最多，也是乾嘉學術后來最讓人質疑的地方。
　　第二，為實現(xiàn)上述目標，要通過對“本字”的尋 求與“字義”的還原。本字的追求涉及對經典版本的考校；字義的還原通過六書的系統(tǒng)方法來實現(xiàn)。后來集中體現(xiàn)在對聲音與意義關系的研究，從而發(fā)展出古典語言學，特別是古音學系統(tǒng)的研究。此方面乾嘉學術成就最大。古音聲韻系統(tǒng)的研究本是乾嘉經學研究的附庸，而后來竟然演變成一獨立的專門知識系統(tǒng)而成為學術大國，并為現(xiàn)代語言學的誕生起到了催化作用。
　　第三，將經、傳、注分離，實際上是對動態(tài)的經學歷史進行一種靜態(tài)的研究，將孔子還原為孔子、孟子還原為孟子，傳還原為傳，注還原為注，從而尋求到純正的經學中之“道”。在此一層意義上，吳派與皖派出現(xiàn)了較大的分歧。吳派相信漢人去古未遠，因而相信漢人的注釋。而且由此信念出發(fā)，認為越古越可靠，這樣就滑向了泥古的一邊。皖派則從純粹的“是”的理想出發(fā)，不迷信漢人，更不迷信古人，而是希望通過正確的、系統(tǒng)的古典人文學的實證方法，如系統(tǒng)的字義考釋法，古代制度史的研究、天文歷法、呂律學知識、歷史地理學知識，以及后來發(fā)展起來的金、石、碑文考古等方法，從而把握古代經典(廣義的，不再限于儒家的“六經”)的原義。
　　乾嘉學術研究范圍十分廣博，非經學所能囊括。史學研究也是乾嘉學術的一個重要方面的內容，這集中體現(xiàn)在吳派的三大史學家趙翼、王鳴盛與錢大昕的研究成果方面。“實事求是”綱領除了經學方面三個層次的意思之外，在史學方面還有“史實”還原的一層意思。
　　由于經學本身就包含著史學，或者說史學內在于經學，如《春秋》及“三傳”。然《春秋》并非現(xiàn)代意義上的歷史著作，而是充滿著政治倫理理想的史學著作，用今天的話來說，即是帶著強烈的價值判斷的歷史著作。對于經學框架內的“史學”考證，既包含對圣人原意的還原，還包含著對具體歷史事實及具體歷史情境的還原。而“三傳”，特別是“三傳”以后的其他歷史著作，更多包含著歷史事實的還原。這一內在于經學的“史學”研究，也逐漸地發(fā)展成為擺脫經學而發(fā)展成獨立的具有現(xiàn)代學術分科意義的歷史學學科。從錢大昕“經史不二”的溫和的經史學統(tǒng)一觀，到章學誠“六經皆史”的激越的經史學統(tǒng)一觀，可以看出“乾嘉學術”內在的學科分化趨勢。作為乾嘉時代的學術異數(shù)，章學誠及其學問是不被重視的。盡管他反對戴震等“以考據(jù)概人”的學問主張本身符合現(xiàn)代意義上的實事求是的科學研究精神，然而，章學誠本人并沒有自覺地站到乾嘉時代“實事求是”的旗幟之下。換句話說，章學誠并沒有接受作為乾嘉學術方法論的“實事求是”綱領。如果借用西方現(xiàn)代科學哲學的“范式”理論的觀點來看，章學誠不屬于乾嘉學術“范式”之內。當以戴震為代表的乾嘉學術“范式”建立之后，皖派學術精神在段玉裁、王念孫父子等人的繼承與發(fā)展之下，吳派在余蕭客、錢大昕、趙翼、王鳴盛等人的發(fā)展之下，再加上揚州學派的推揚，乾嘉學術的“范式”成為那個時代的學術“常規(guī)”，不容一般人的懷疑與反抗。
　　然而，作為一種學術“范式”一旦形成之后，其內部也蘊涵著很多的危機。乾嘉學術的大家對此也是有知覺的。戴震就反對為考據(jù)而考據(jù)，要求考據(jù)等方法要服務于“求道”的總目標。甚至說那些只知道考據(jù)而忘記求道的學人是轎夫，他本人才是運用考據(jù)而“求道”的真正轎中主人。此話不免偏激，從現(xiàn)代學術的角度看包涵有輕視知識獨立性的傾向。但戴震的話的確揭示了考據(jù)學的實證方法與追求超越性理想的道之間的內在緊張與可能存在的裂痕。戴震逝世后，其兒女親家洪榜上書當時考據(jù)學大家朱筠，要求將戴震臨終前完成的最為重要的哲學著作《孟子字義疏證》作為戴氏平生最重大的學術貢獻列出時，朱筠不同意。而非常有意思的是，作為戴震的學術知音同時又是戴震學術的批評者章學誠，也肯認戴震的義理之學，而章學誠的觀點也不被其老師朱筠所認同。這就表明，即使在“乾嘉學術”范式如日中天的鼎盛期，其學術“范式”內部的危機就已經暴露出來了。章學誠以一人的清醒而絕不認同這一學術范式，的確表現(xiàn)了一種大無畏的學術“孤勇”。伴隨著社會實際生活的變化，乾嘉學術“范式”的內在危機越來越明顯，到了嘉道之后，這一學術“范式”的衰象已經顯現(xiàn)。常州今文經學的悄悄興起，章學誠文化歷史哲學的價值也慢慢顯現(xiàn)。作為深受外祖父段玉裁影響的龔自珍，出乾嘉學術的古文經學而入常州學派的今文經學與史學，則具有象征性的意味，預示乾嘉學術“范式”的式微。然而，正如拉卡托斯而言，一種學術“范式”的失效不是一下就表現(xiàn)出來的，作為舊的科學綱領，其理論有很大的保護帶。乾嘉學術從嘉道以降不再那樣如日中天了，但其影響仍然很大，而且后期也出現(xiàn)了不少考據(jù)兼思想的大家，像晚清的俞正燮、清末民初的章太炎等。
　　透過以上粗線條的勾勒，我們大體可以看到乾嘉學術范式的基本精神及其發(fā)展脈絡。在這樣的脈絡下來考察段玉裁的學術特色、學術成就及其學術貢獻，并指出其學術的內在局限性，從而給他的學術一個合理的歷史定位，這是我們今天研究段玉裁的一個方面的任務。