大學(xué)政治論文作品(2)
大學(xué)政治論文作品
副標(biāo)題#大學(xué)政治論文作品篇二
論孔子對政治本真的倫理訴求
【英文標(biāo)題】On Confucius' Ethical Appeal to Political Truth
【作者簡介】李建華，中南大學(xué)、湖南城市學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖南長沙410083。
【內(nèi)容提要】工具理性極度擴(kuò)張，政治的價值理性被忽略，政治生活被非生活化，人們在政治生活中也失去了最初所尋求的自身價值和意義，對政治本真的理解也出現(xiàn)了“空心化”、“曲解化”。“政者，正也”將“正”作為“政”的本質(zhì)特征和存在的合法性依據(jù)，尋求政治的本真;“正己”和“正名”則成為實(shí)現(xiàn)正政的前提和基本的方式。
【關(guān) 鍵 詞】政治/政治倫理/政治本真
“政者，正也”是孔子政治倫理思想的重要組成部分，是孔子官德思想的主要體現(xiàn)。孔子的為政思想中，“政”與“德”二者是密不可分、相互影響的。“政者，正也”之中的“正”即正義，這本身就是道德的重要內(nèi)容和要求。孔子以“正”來闡述“政”，強(qiáng)調(diào)以人的道德理性治世，實(shí)質(zhì)上就是對政治本真意義的探討。
一、政治：對人生活樣式的理解
政治產(chǎn)生于純粹的人和人的共在性，作為人生存的一種樣式，其內(nèi)涵是極為廣泛的。但是由于歷史的演進(jìn)，政治被特定化、狹隘化，人們對政治理念的理解和運(yùn)用出現(xiàn)偏差。“工具理性的擴(kuò)大化導(dǎo)致了政治生活的專門化，政治已經(jīng)不再是一種具體的生活方式，而是逐漸成為了治理統(tǒng)治的工具。”[1]工具理性的極度擴(kuò)張，政治的價值理性被忽略，政治生活被非生活化，人們在政治生活中也失去了最初所尋求的自身價值和意義。康德認(rèn)為，“人具有一種要使自己社會化的傾向，因?yàn)樗谶@樣一種狀態(tài)里才會感到自己不止于是自然的人而已;但同時他也具有一種強(qiáng)大的、要求自己單獨(dú)化(孤立化)的傾向、非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切”[2]。我們對政治的考量要將其放到生活世界的大背景中，站在一個新的角度來理解政治。亞里士多德的城邦政治為我們提供了很好的參照。“在古希臘城邦制度時期，對政治卻有著與今人完全不同的理解，即把政治看作是公民的一種現(xiàn)實(shí)的生存方式，只有在城邦的政治生活中人才能獲得自身的生存價值。”[1](107)在亞里士多德看來，政治生活是公民之為公民的體現(xiàn)方式。“不管是什么城邦，其實(shí)都是一種共同體。而人們之所以要建立一種共同體，則是為了某種善的目的。因?yàn)楹茱@然，人們的一切行動的目的都是為了某種善，不為了某種善的人類行為是不存在的，建立共同體的行為也不例外。由此可以推知，人們建立最崇高、最有權(quán)威的共同體的目的，就在于人們有追求至善的愿望。城邦作為最崇高、最有權(quán)威的共同體或政治共同體，它的目的就在于至善。”[3]所以說人天生就是政治動物，亞里士多德這種將政治放到生活世界中去理解的方式才能夠找到政治的本真意義。政治是人生活樣式的一種理解，人的生存意義在政治活動中得到體現(xiàn)。
通常意義上，人們對于政治的理解大都進(jìn)入了一個誤區(qū)，認(rèn)為政治就是對他人施加的行為(替他人決策、對他人實(shí)施命令等)，將政治與統(tǒng)治等同起來。統(tǒng)治是依靠國家暴力來進(jìn)行的，但是統(tǒng)治根本就不是政治，暴力也不是政治，暴力同樣不能夠成為界定政治的工具，從更深的層次來說，統(tǒng)治和暴力是與政治相對立的存在。政治哲學(xué)中有一個將政治概念“空心化”、“曲解化”的見解，那就是認(rèn)為政治就是對暴力的爭奪，暴力就是權(quán)力。在這樣的理解中，權(quán)力就是源自統(tǒng)治，其本質(zhì)就是支配，利用暴力手段迫使他人按照自己的意愿來行動;政治就是權(quán)力的斗爭，斗爭勝負(fù)的決定性因素就是誰手中掌控著絕對暴力，暴力也就成為了終極權(quán)力。但是“如果權(quán)力的本質(zhì)就是支配的有效性，那么，就不會有比槍口的權(quán)力更偉大的權(quán)力了，而我們將很難說清，一個警察下的命令和一個劫匪下的命令到底有什么不同”[4]。其實(shí)，建立在暴力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治不是政治，政治不是建立在暴力基礎(chǔ)上的支配，而是非暴力性質(zhì)的，是帶有正面道德內(nèi)涵的。
二、政正：政治本真的倫理訴求
“政，正也，下所取正也”(《釋名》)，“政者，正也”(《論語·顏淵》)，這是先秦時期對政治的一個根本性理解，同時也是一個普遍性和規(guī)范化的理解。“正”乃是“政”之本然和根源性的存在，“正”是作為“政”之為“政”的本質(zhì)特征和合法性依據(jù)而存在的。也就是說，一旦脫離了“正”，“政”也就不能稱之為“政”。
先秦儒家一直都認(rèn)為，我們整個社會都是由單個的個體所構(gòu)成的，個人是社會構(gòu)成的基本單位。“社會中的人們遵循一種秩序，按照一套價值生活，遵從一套規(guī)則交往，如果這套秩序、價值、規(guī)則在人看來是‘合情合理’的話，那么，必然會在人們內(nèi)心中生起一種尊重秩序、承認(rèn)價值、遵守規(guī)則的意愿，這種‘意愿’就是克制個人過分的情欲、尊重他人應(yīng)有的權(quán)利的‘善’。”[5]其實(shí)，這樣一種尊重秩序、承認(rèn)價值、遵守規(guī)則的意愿就是我們所說的“正”，其外在表現(xiàn)形式就是孔子一直強(qiáng)調(diào)的“禮”。“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”(《論語·季氏》)春秋時期，周王室不斷衰弱，其政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的權(quán)威被打破，造成了“禮樂征伐自諸侯出”的局面。對于春秋諸子而言，“禮樂征伐自諸侯出”無疑是天下無道的表現(xiàn)，具體來說，周王室的衰落造成為政者不斷做出僭越禮樂制度的行為，造成禮樂征伐自諸侯出而非天子出。禮崩樂壞之后，周禮變成了徒有其表的文字，已經(jīng)失去了其以往對社會秩序、政治秩序的約束和維系作用。那么，此時的政治已經(jīng)不能夠保障“正”的存在，也就是說此時的政治已經(jīng)失去了其正當(dāng)性和合法性。“冉有退朝。子曰：‘何晏也?’對曰：‘有政’。子曰：‘其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之’。”(《論語·子路》)冉子退朝，孔子問他為何回來這么晚。他回答說有政事。但是在孔子看來他所處理的僅僅是一般的事務(wù)，而不能算是政事。雖然這一段對話看起來有點(diǎn)突兀，但是細(xì)究之下，我們可以知道孔子所說的是一旦“政事”失去了“正”，那么就不能夠稱之為“政”了。所以說，當(dāng)為政者所行之“政”失去了其存在的本質(zhì)特征，那么這個“政”也就失去了其本真意義，淪為一種政治運(yùn)作。實(shí)際上我們可以將這樣一種政治運(yùn)作看作是政治的反政治表現(xiàn)。政治的反政治表現(xiàn)就是隨著工具理性的擴(kuò)大化，政治生活也就被專門化了，失去了其本真的特質(zhì)，其政治價值理性被湮沒，最終淪為統(tǒng)治者手中的統(tǒng)治工具。于是，對政治本真的探討，重塑政治的正當(dāng)性、合法性也成為了當(dāng)時諸子百家的基礎(chǔ)性議題。面對禮壞樂崩，舊有的社會制度不斷被打破，新的制度尚未建立的情況，孔子著力于對統(tǒng)攝政治社會的價值理想進(jìn)行重構(gòu)?？鬃釉谶@一問題上主張十分明確，即以“正”來界定和匡正“政”，這也是諸子百家所共同認(rèn)可的。
“出其所位，非位。位其所位，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也。正其所實(shí)者，正其名也。”[6]“概念的內(nèi)涵不充足就是錯誤的概念;概念具備充足的內(nèi)涵就是正確的概念。以正確的概念來校正不正確的概念，又以不正確的概念的失誤之處，反過來探究正確的概念之所以正確的所在。要使概念正確，就必須正確反映事物的本質(zhì);而要正確反映事物的本質(zhì)，就必須依靠正確的概念。”[6](57)
“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也;非正，則傷國也。勇而不義傷兵，仁而不法傷正。故軍之?dāng)∫玻诓涣x;法之侵也，生于不正。故言有辨而非務(wù)者，行有難而非善者。故言必中務(wù)，不茍為辯;行必思善，不茍為難。”(《管子·法法》)政，就是“正”。所謂正，是用來正確確定萬物之命的。因此，圣人總是精修德性，確定中道以培植這個“正”字，宣揚(yáng)這個“正”字來治理國家。所以，“正”是用來制止過頭而補(bǔ)不及的。過與不及都不是正。不正一樣損害國家。勇而不義損害軍隊(duì)，仁而不正損害法度。軍隊(duì)失敗，產(chǎn)生于不義;法度的侵蝕，就是產(chǎn)生于不正。說話有雄辯而不務(wù)正的，行為有敬懼而不善良的，所以說話必須合于務(wù)正，不茍且強(qiáng)為雄辯;行為必須考慮良善，不茍且保持敬懼。《管子·法法》篇明確指出要以“正”來框定“政”，以“正”來治理國家。
三、正己：實(shí)現(xiàn)政治本真的前提
“‘政’指涉一種與道德基準(zhǔn)相關(guān)的價值權(quán)度，這一權(quán)度關(guān)涉著道德基準(zhǔn)的正與不正問題。而‘治’則是出于合倫合序的一種經(jīng)驗(yàn)裁制。”[7]對于“政”的精神特質(zhì)，孔子提出了“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)等觀點(diǎn)。從這里我們可以看出，在孔子看來“政”作為“正”的事業(yè)，要想實(shí)現(xiàn)“政”之“正”首先就要正己。其實(shí)孔子的政治倫理思想中“正己”是無處不在的，從其“為政以德”之中的“內(nèi)圣外王”思想到其“經(jīng)世濟(jì)民”思想中的“修己以敬人、修己以安人、修己以安百姓”無處不存在“正己”的理念。“正己”是“正政”的前提條件，只有先“正己”才能夠?qū)崿F(xiàn)由“內(nèi)圣”到“外王”的轉(zhuǎn)變;只有先“正己”才能實(shí)現(xiàn)“修身以安百姓”。
那么如何“正己”，其核心是什么?“正己”的核心是修身，而修身的核心則是正心。其實(shí)這一點(diǎn)我們從《大學(xué)》的三綱領(lǐng)、八條目中就可以分析得出?！洞髮W(xué)》開篇“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八個條目，其中格物、致知、誠意三項(xiàng)的目標(biāo)就是正心，正心則是為了修身，修身則是為了齊家、治國、平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，而修身的前提是正心，一切以修身為本，而修身則以正心為核，這同時也是“內(nèi)圣”之道的核心?？鬃铀幍拇呵飼r代，禮崩樂壞，邪說暴行，社會混亂，孔子的“正己”理念主要是從兩個方面來進(jìn)行的：以禮正己和以樂正己。
1.以禮正己?？鬃诱J(rèn)為“禮”乃是立人之本。“不知禮，無以立。”(《論語·堯曰》)因此，孔子十分重視以禮正己，以禮修身。但是“‘禮云禮云’，玉帛云乎哉?”(《論語·陽貨》)禮不僅僅指玉帛等禮物。孔子這里所說的禮并不僅僅指表面的禮節(jié)，其更重要的是在于人的內(nèi)心的政治教化方面。其實(shí)，禮最初的含義指的還是人與神之間、人與人之間關(guān)系的規(guī)范化，這樣的規(guī)范主要作用還是通過祭祀等形式抑制人內(nèi)心的眾多不良的欲望，強(qiáng)調(diào)的是對神靈恭與敬的精神。后來禮的內(nèi)涵逐漸豐富，發(fā)展為一種政治關(guān)系，其恭與敬作為人的內(nèi)在修養(yǎng)，發(fā)展為一種敬人敬事之心。由此看來，孔子所強(qiáng)調(diào)的“禮”實(shí)際包含了兩個方面：外在表現(xiàn)形式和內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)。“禮”外在的表現(xiàn)形式即“儀”，也就是外在的規(guī)矩，具體的行為規(guī)范;“禮”的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)即“義”，“義者，宜也”(《禮記·中庸》)，也就是合理的意思。“禮”的外在表現(xiàn)形式和內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)二者統(tǒng)一才能稱之為“禮”，而孔子的“以禮正己”就是將這二者統(tǒng)一起來。在孔子看來，整個社會的秩序都是建立在血緣關(guān)系之上的，從家庭中的長幼、親疏一直到國家的上下、尊卑都是天經(jīng)地義的。這種建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的社會秩序才是合理的。“禮”的作用就是確認(rèn)和維護(hù)這樣的社會秩序，“禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”(《禮記·曲禮上》)。如果社會中的每一個人都能夠根據(jù)自己的社會地位選擇并實(shí)踐與自己相適應(yīng)的禮，那么整個社會的秩序也就會比較穩(wěn)定，人人都不會有所僭越。“禮”一方面為人的行為提供外在的規(guī)范，維持社會的秩序，更為重要的是“禮”通過這些外在的規(guī)范對人們產(chǎn)生一種潛移默化的影響，用以教化人們。作為為政者來說，長期踐行“禮”所確立的行為規(guī)范能夠有效培育自己的道德修養(yǎng)，提升自己的道德素質(zhì)。道德素質(zhì)的提高也能夠?qū)⑼庠诘男袨橐?guī)范內(nèi)化于心，變?yōu)閮?nèi)在的信念，實(shí)現(xiàn)“正己”。其實(shí)不管是統(tǒng)治者還是人民，通過踐行與自身相適應(yīng)的“禮”，他們之間就能夠建立一種相對較為親和的君民關(guān)系。這樣一來，“以禮正己”的實(shí)現(xiàn)也就為“正政”的實(shí)現(xiàn)打下了基礎(chǔ)。
2.以樂正己。“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”(《禮記·樂記》)“樂”和“禮”是不分家的，“樂”模仿的是天地之和諧，“禮”模仿的是天地之有序。天地和諧，萬物成長，天地有序，萬物區(qū)別?？鬃诱J(rèn)為，“興于《詩》，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，也就是說只有通過“樂”才能夠完成修身的任務(wù)，只有通過“樂”才能夠?qū)崿F(xiàn)“正己”。“樂”通過對人內(nèi)心的情感體驗(yàn)的陶冶對人的道德修養(yǎng)產(chǎn)生作用，最終激發(fā)人內(nèi)心美好的情感，提升人的精神境界的效果。與“樂”的影響方式不同，“禮”主要是通過外在的行為規(guī)范對人產(chǎn)生他律的作用，這其中可能會出現(xiàn)人抵制“禮”的情況;而“樂”則是利用一種溫和的手段，深入人心，對人的道德品質(zhì)產(chǎn)生影響，使人保持一種完美的心境，將人內(nèi)心不良的欲望逐步消解。“樂”的這樣一種較為溫和的手段能夠有效緩和矛盾，讓人自然而然地接受“禮”所制定的一些行為規(guī)范，減少沖突。“樂”對人潛移默化的影響能夠讓人無形中逐步接受自己的身份，認(rèn)同自己的社會地位，并且將自己的行為與自身相適應(yīng)的規(guī)范有效統(tǒng)一起來。這樣一種溫和的方式讓人在享受樂的同時得到教化，提升自己的德性修養(yǎng)。“樂”與“禮”相比，其手段更為溫和，更加容易為人所接受;而“樂”與“德”相比，雖然二者都是一種非強(qiáng)制的為社會和諧穩(wěn)定而采取的手段，但是“樂”的方式更為多樣化。“樂”可以以不同的形式表現(xiàn)出來，相對于德教來說其更加深入生活，讓人在一種較為輕松歡快的環(huán)境中得到改變。“樂”從人的內(nèi)心深入進(jìn)行教化，提高人的道德自覺，達(dá)到“正己”的效果。
四、正名：實(shí)現(xiàn)政治本真的方式
對孔子而言，“正名”就是實(shí)現(xiàn)“正政”的手段和方式。“名”主要有三種：自然之名，即對自然事物的命名;社會之名，即對社會關(guān)系的命名;倫理之名，即對于人自身內(nèi)在的道德品質(zhì)的命名?？鬃拥?ldquo;正名”思想是基于當(dāng)時社會禮壞樂崩、政治秩序混亂而提出來的，由此可見孔子之“正名”正的是社會之名以及倫理之名。
“子路曰：衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?子曰：必也，正名乎!子路曰：有是哉，子之迂也!奚其正名?子曰：野哉，由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”(《論語·子路》)
從子路與孔子的這一段對話我們也明顯可以看出，孔子認(rèn)為為政首先要做的就是“正名”。由此可見，“名”之“正”之重要性關(guān)系到整個國家秩序的穩(wěn)定、政治的安定。孔子的“正名”思想有一條非常明顯的邏輯思路：以消除禮崩樂壞為邏輯起點(diǎn)，以正政為邏輯終點(diǎn)。面對春秋時期禮壞樂崩、諸侯爭霸的混亂局勢，孔子提出“正名”思想其實(shí)質(zhì)就是要建立一套完善的倫理道德規(guī)范體系，用以治理亂世，緩解當(dāng)時的政治危機(jī)，“正名”也就成為“正政”的途徑和手段?？鬃拥?ldquo;正名”分為兩個方面：正社會之名和正為政之名。
1.正社會之名。為政必先正名，正名必先正社會之名，這是孔子“正名”思想的首要內(nèi)容。“齊景公問政于孔子，孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?”(《論語·顏淵》)正社會之名，也就是說社會上的每一個成員都應(yīng)當(dāng)有與自己相適應(yīng)的地位和名分，君要像個君，臣要像個臣，父親要有父親的樣子，兒子要有兒子的樣子。每個人都有自己的身份和地位，要遵守與各自身份相適應(yīng)的行為規(guī)范，要履行與自己身份和地位對等的責(zé)任和義務(wù)。正是因?yàn)榫痪?、臣不臣才會出現(xiàn)“禮樂征伐自諸侯出”、“八佾舞于庭”等情況。一旦個人忘記和忽視了自己的身份和地位，就會僭越其應(yīng)當(dāng)遵守的行為和規(guī)范，那么社會原有的倫理道德規(guī)范必將失去其權(quán)威，也不再具有指導(dǎo)個人行為的作用。因此，為政必要“正名”，“正名”必先正社會之名，“‘撥亂世而反之正’，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實(shí)皆如其名，此即所謂正名主義也”[8]。具體來說，就是“為人君，止于仁”(《大學(xué)》)，即作為君主必須具備“仁”;“為人臣，止于敬”(《大學(xué)》)，即為人臣子必須具備“敬”;“為人子，止于孝”(《大學(xué)》)，即作為人子必須具備“孝”;“為人父，止于慈”(《大學(xué)》)，即作為別人的父親必須具備“慈”。君仁、臣敬、子孝、父慈，只有各種社會角色都明確自己的身份和地位，具備與自己身份相符的道德素養(yǎng)，他們才能夠遵守社會之名。
2.正為政之名。所謂“君子以思不出其位”(《周易·艮》)，“不在其位，不謀其政”(《論語·憲問》)，也就是說，一個人只有出于相應(yīng)的職位才能去做與職位對應(yīng)的職責(zé)范圍之內(nèi)的事情，這就是我們要探討的正為政之名。一個人要想成為社會的為政者或者說是管理者，其首先要做的就是要具備相應(yīng)的“名分”，換一句話說就是他需要獲得相應(yīng)的政治地位，得到社會的認(rèn)可。這樣一個獲得政治地位、得到社會認(rèn)可的過程就是我們所說的“正為政之名”。為政必先正名，正名必先正社會之名，但是社會之名得到“正”而“為政之名”并未獲得認(rèn)可的話，還是不能夠“名正言順”地對社會進(jìn)行管理，不能正常地發(fā)號施令。君子以思不出其位，在其位必謀其政，也就為正政提供了“正位”的保障。處于社會中的每個人特別是為政者都明確自己所處的階層與地位，各司其職，不能僭越，這實(shí)際上也是在“正禮”，保障禮樂制度不被僭越。其實(shí)，從某種意義上來看，“禮”本身就是一種維護(hù)社會秩序的“名”。因此“禮是‘正名’的必然結(jié)果，而‘正名’則是禮的必然歸復(fù)”[9]。但是我必須聲明的是，“正名”的終極目的并非“正禮”，而是要確定社會的政治秩序，這是其內(nèi)在的本質(zhì)要求。
孔子的“正名”思想包括了“正社會之名”和“正為政之名”，但這二者的關(guān)系并非對等的。“正社會之名”是“正為政之名”的基石所在，這種“正名”一般來說是自然發(fā)生的，是社會的自然需求;而“正為政之名”則是“正社會之名”的需要，這是人主動要求的。
結(jié)語
政治產(chǎn)生于純粹的人和人的共在性，是為人生存的一種樣式。但是在歷史的演進(jìn)過程中，工具理性不斷擴(kuò)張，壓縮了價值理性的生存空間，政治逐步演變成了統(tǒng)治階級手中的工具，而人們對政治的理解也產(chǎn)生了混亂。“政者，正也”的內(nèi)涵表明“正”是“政”的本質(zhì)特征和合法性依據(jù)。“正己”是實(shí)現(xiàn)“政”向“正”復(fù)歸的前提和基礎(chǔ);“正名”是實(shí)現(xiàn)“政”向“正”復(fù)歸的方式和路徑。
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來源：《道德與文明》(津)2012年5期 作者：李建華
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