法院第二十八屆學術(shù)論文(2)
法院第二十八屆學術(shù)論文
法院第二十八屆學術(shù)論文篇二
法律語言與法律文化論
摘要：本文擬從“漢語本身的 文化屬性”、“ 法律 語言的法文化系統(tǒng)”以及剖析“禮”的詞語意義的視角，討論法律語言與法律文化的關(guān)系。“法律實質(zhì)上是一種文化的表現(xiàn)形式”，無論從法律語言角度看，還是用法律文化的眼光觀察、解釋法律語詞，法律語言都是整個法律文化的符號系統(tǒng)、信息系統(tǒng)，因此，我們不僅要解析它自身所有的文化意義，而且還需要解釋它們在一定的文化觀念 影響 、制約下，產(chǎn)生的意義體系。法律語言與法律文化關(guān)系的 研究 ，既是一種途徑也是一種 方法 。
關(guān)鍵詞：法律語言;法律文化;文化屬性;漢語
國學大師錢穆先生說：“一切 問題 ，由文化問題產(chǎn)生。一切問題，由文化問題解決”，“我認為今天以后，研究學問，都應該拿文化的眼光來研究。每種學問都是文化中間的一部分”。大師一句話，就點明了研究法律語言不能離開對法律文化的緣由。無需我們多費口舌。著名人類語言學家愛德華·薩丕爾的名言“語言基本上是一種文化和 社會 的產(chǎn)品，它必須從文化和社會上來理解”，也早已深入人心。但是對于法律語言與法律文化之間的關(guān)系，似乎并沒有引起廣泛注意。對這個問題的認識，出自于季羨林大師一段話的啟發(fā)，他說：“漢語研究幾十年來陳陳相因，這樣的狀況再也不能繼續(xù)下去了。必須用 中國 文化的眼光看待漢語”。古典 文學名師郭紹虞教授也有“文化的建立，必須建立在它的語言文字基礎(chǔ)之上，則也是肯定的”的論斷。這些肯綮之言，明確地告訴我們：研究法律語言不能不從文化的角度進行。法律語言可以從不同角度來探究，從法律文化的角度關(guān)照法律語言，就多了一條研究路徑，也許是一條并不迂回繞彎的路子。語言不僅僅是符號，它是 歷史 文化的產(chǎn)物，歷史上存在過的各種文化現(xiàn)象，都要在語言中留下投影。洪堡特曾有過“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn);民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象”的名言。他認為語言是民族的最大特征，研究語言必須與民族的歷史文化、風俗習慣相結(jié)合。
法律文化是一個國家或民族經(jīng)歷了若干年漫長歲月積累而成的文化成果。任何一個民族的法律文化，都是在該民族所處的 自然 環(huán)境、社會生活方式、 經(jīng)濟 結(jié)構(gòu)、 政治 制度以及文化觀念的基礎(chǔ)上形成的。傳統(tǒng)中華法律文化是以封建專制主義為主體的法律文化。它的形成，與我國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)。我國傳統(tǒng)文化植根于小農(nóng)經(jīng)濟的宗法制社會中，具有三千多年從未間斷的歷史。它以儒家思想為主體，儒法結(jié)合，儒道互補，走過了經(jīng)學、玄學、道學、 理學 的階段，成為中華民族象征和凝聚力的來源。在這種文化的制約和影響下，法律文化從未獲得相對獨立的文化形態(tài)而與傳統(tǒng)文化連為一體，同質(zhì)同購，表現(xiàn)為部分與整體的關(guān)系。因此，中國法律文化也就同時具備了我國文化的人本主義、理想主義色彩、和而不同的思維方式以及家國不分、道德本位的價值觀念等傳統(tǒng)文化的主要特點。作為傳統(tǒng)文化的這個“部分”，法律文化在不斷形成中保存并 發(fā)展 著自己的本質(zhì)個性，具有了自己特殊的術(shù)語、概念和一套語言運用 規(guī)律 ，它以重視宗法倫理、堅持禮教中心、強調(diào)義務(wù)本位、突出刑法強制、提倡息訟罷訴為標志性特質(zhì)。法律文化與法律語言關(guān)系，是個復雜的大論題，這篇小文章，是不可能承擔全部任務(wù)的，只能從漢語作為符號系統(tǒng)、信息系統(tǒng)，討論它本身所具有的文化意義，同時，從法律語言人手探討法律文化。
一、法律語自身的文化屬性
著名人類語言學家薩丕爾曾有過這樣的觀點：“事實上，‘現(xiàn)實世界’在很大程度上是建立在團體的語言習慣之上的。絕沒有兩種語言在表現(xiàn)同一個社會現(xiàn)實時是被視為完全相同的。不同的社會所生活于其中的世界是不同的世界，不只是貼上標簽的同一個世界”。他的意思是說，語言不僅直接構(gòu)成了人類的存在方式，而且也構(gòu)成了語言所屬文化背景的構(gòu)成特征。他在這里所強調(diào)的，應該是語言的民族性特征，因為“一個民族的風俗習慣常會在它的語言中有所反映，另一方面，在很大程度上，構(gòu)成民族的也正是語言”。
我國語言研究源遠流長，古代的經(jīng)學家、訓詁學家對于語言的詮釋和描寫，幾乎都與經(jīng)典釋義相通，這就自然形成了漢語的一種通過語詞意義標示人文性的獨特文化觀。申小龍先生在他的《漢語與中國文化》一書中，在論述了歐洲語言的文化視界和美洲語言文化的視界后，提綱性說明了這一點，他說：“如果說歐洲語言人文主義是在思辨中展開的，美洲語言人文主義是在人類學調(diào)查 實踐中展開的，那么中國語言人文主義則是在對經(jīng)典的闡釋中展開的。中國古代的語言學傳說。所謂‘小學’是‘通經(jīng)之學’，傳說語言研究的各個方面幾乎都與經(jīng)典釋義 聯(lián)系在一起，對世界的理解與闡釋滲透語言學的血脈，從而形成一種語言學的文化通觀”。申先生的這段話語，旨在說明漢語是一種與文化血肉相連的語言，古人把它的作用最大程度地限定在對經(jīng)典 文獻 的解讀上，認為揭示經(jīng)典的“大義”，才是語言學的“本職”所在：這段話還告訴人們：中國語言學孕育于古籍經(jīng)典的詮釋之中，因此，漢語把自己的注意力全放在詞語意義之間的關(guān)系上。對于漢語的“文化”性，我們僅從語序和詞義兩個方面說明之。
世界上的各種語言都是以形式和 內(nèi)容 相結(jié)合的方式來表情達意的。形式與內(nèi)容如何結(jié)合，各種語言都有自己的獨特方式。而語言“最基本、最有力地聯(lián)系方法就是次序”。“人類思維的最基本的初始過程，就是具體觀念的邏輯排列一意合。各種語言結(jié)構(gòu)、形式上的千變?nèi)f化，都離不開這樣一個根本理據(jù)。漢語在這一點上尤為突出。漢語句子的建構(gòu)呈現(xiàn)一種 心理時間流的樣態(tài)。它與事物發(fā)展的時間、邏輯審理順序渾然一體，以句讀段為適應特定表達功能、而按邏輯事理的鋪排為基本 組織手段。因此唯有從符號的邏輯順序——語序入手，才能探究漢語建構(gòu)的秘密”。對于漢語而言，我們不能單從語言符號的形式上去建構(gòu)和理解，我們必須把側(cè)重點放在句子的邏輯意義上，即“語序的不同組合上”。因為它不可能靠性、數(shù)、格來建構(gòu)組合，也不能依靠詞語的語用變化來確定對象。它是語言單位之間語義搭配關(guān)系的反映，也是漢民族語言意合習慣的一種反映。漢語是一種以名詞為重點的語言(郭紹虞語)，動詞作用遠不如西方語言那樣重要，動詞既不是句法和語義的中心，也不是句子構(gòu)件的必須成分。可以毫不夸張地說，對于“光頭”式的漢語而言，它比任何其他語言都要更多地依賴語言的次序。漢語在它的發(fā)展道路上，從來不注重發(fā)展語言的形式化特征，而且有意無意地弱化它，卻把語序的作用張大化、重點化。如，漢語只說“東南西北”或“東西南北”，而不依別樣順序說：漢語只說“男女”、“左右”、“來來往往”，卻不顛倒過來說。近日，中央經(jīng)濟 工作會議提出了當前發(fā)展經(jīng)濟的一個重要方針政策，即“又好又快發(fā)展”，從“又快又好”到“又好又快”，雖然僅僅調(diào)換了“快”、“好”兩個詞的次序，但它卻具有深遠的意義。它不但是明年經(jīng)濟發(fā)展的一大亮點，反映了中國經(jīng)濟發(fā)展理念的一個很大的轉(zhuǎn)變，把由過去更多地強調(diào)發(fā)展的速度，轉(zhuǎn)為更注重發(fā)展的效益和增長的質(zhì)量;而且，詞序略加變動，把“好”置于“快”之前，就使既好又快發(fā)展經(jīng)濟的理念，成為今后引領(lǐng)中國經(jīng)濟發(fā)展的基本指導思想。詞序的變動，揭示出了整個語義的質(zhì)的差別。
無論是“又快又好”還是“又好又快”，都是以邏輯事理、文化心理為順序組合的。也就是說，漢語之所以注重語序，是因為它不僅是形式更是語義的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)。
在語言的各元素中，詞義與語言的關(guān)系在語言與文化的雙邊關(guān)系中，占著異常重要的位置。詞義它依托著詞形，凝合成一個有獨立意義的語言單位，與周圍的文化世界發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系。在它的充盈著的意義內(nèi)涵中。與文化元素相互滲透、相互影響。從這個角度上說，“語言的文化意義首先也最為外在地表現(xiàn)在詞義身上。而文化無論是作最廣義或是最狹義的理解，它最終都將被語言所記載所表達，成為詞語所反映的對象。如此說來，一切的文化，文化的一切又都將在詞義中得到反映”。羅常培先生的、被譽為“文化語言學開山之作”的《語言與文化》一書中，就列有“從語詞的語源和變遷看過去文化的異己”、“從造詞心里看民族的文化程度”、“從借字看文化的接觸”、“從地名看民族遷徙的蹤跡”、“從姓氏和別號看民族來源和宗教信仰”、“從親屬稱謂看婚姻制度”等章目，無一不是從詞語意義著手。探索語言與文化關(guān)系的。漢語的這一特性，是與中華民族語言觀的本位意識相一致。古代語言學家們認為，人與客觀外界的所有關(guān)系都包蘊在詞語的意義中。例如：
春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英。
古人把自然界的客觀變化，把純粹的四季節(jié)候的不同，通過“青陽、朱明、白藏、玄英”等詞語意義，予以人文化、文化，使自然現(xiàn)象浸潤于人文事理之中：青陽，意為“氣清而溫陽”;朱明，“氣赤而光明”;白藏，“氣白而收藏”;玄英，“氣黑而請英”。其意義遠遠超出四季轉(zhuǎn)換、氣候變化之含義。被楊振寧博士稱之為“根本無法與 英語 對譯”的“氣”，是一個具有濃厚的文化信息符號的漢語詞。戴昭銘先生有詳細周到地 分析 ，他從日常用語、自然氣象、生理和醫(yī)療、文藝美學、人的精神活動等多方面進行闡釋，引經(jīng)據(jù)典、分類列舉詞語，集大成式的為我們展示了“氣”的文化意義遠遠超出了它的純概念意義，以此說明漢語詞語所含具的文化屬性，極具學術(shù)價值。譬如他從人的精神活動方面論說“氣”的不同含義時，就引用了《孟子·告子上》、董仲舒的《春秋繁露·王道通三》、《春秋繁露·天地之行》、王充的《論衡·率性》、任嘏的《全三國文》卷三十五等經(jīng)典文獻例句征論之。
談到漢語詞義的文化屬性問題時，我們不能繞開作為漢語書寫符號的漢字的文化性能。被稱為國學大師的香港學者饒宗頤先生這樣說：“造成中華文化核心的是漢字，而且成為中國精神文明的旗幟”。何九盈先生在他的《漢字文化學》一書中，詳細地述說了在上個世紀二十年代出現(xiàn)的“中國人種來自何方”的辯論中，談到章太炎的學生朱希祖，曾 發(fā)表文章駁斥其先生的“西來”說，朱文以一個“夏”字作為駁斥的主要論據(jù)，用以說明漢語詞語的文化屬性：
夏之為字，有首有手有足，乃純象人形。此為中國人種特造之字。
夏既為中國人種，中國二字，其界域究以何處為限?歷史上頗無明文可求。……荀子以中國對四海，孟子以中國對四夷。其義一也。然則九州以內(nèi)，謂之中國;四夷四居，謂之四海，可得而知矣。
夏為中國人種之專名，其字專為中國人種之特造，為最初之本義，前已言之矣。然中國人種稱夏之外，其后或稱為華，或稱為漢。華為夏之假借字，漢為困名。蓋因漢兵威，振于域外。……故當時外族稱中國人為漢人，猶日本人稱國人為唐人，亦因唐代而來也。
由一個“夏”字，證之中國人種的本土性，其詞語意義，早已超出詞義學的范疇，包含了繁復的文化意義。有學者在考證了“中國”、“華”、“夏”名稱的涵義后，得出這樣的結(jié)論：“通觀‘中國、華、夏’，三個名稱，最基本的涵義還在于文化。文化高的地區(qū)即周禮地區(qū)稱為夏，文化高的人或族稱為華，華夏合起來稱為中國”。漢語色彩詞語非常豐富，而它們基本上都含有一定的文化意義。比如，古人把色彩詞語分為“正色”與“間色”兩種。認為，正色是事物相生、相互促進的結(jié)果，而間色則是事物相克、相互排斥的結(jié)果;于是形成了正色代表尊貴、正氣，間色則代表卑賤、邪惡的象征意義。青、綠在秦漢以后，均象征“卑微”的色彩。據(jù)揚雄的《法言·吾子》記載，在漢代穿綠色服飾者。沒有資格進入宗廟參加祭祀活動。《晉書·載記》云，劉聰要羞辱被俘的晉懷帝，就讓他穿上青衣為人斟酒。唐代官制明確規(guī)定，六品官服為綠色，八、九品官服為青色，因此，白居易才有“座中泣下誰最多，江州司馬青衫濕”的詩句。頭上戴綠幘(頭巾)，更足地位極其卑微的象征?！稘h書·東方朔傳》有“綠幘，賤人之服”說。這種頭巾到唐代，已經(jīng)演變成為帶有侮辱性質(zhì)的。唐代有個官員叫李封(時任延陵令)的，遇到官員犯罪，需要施以仗刑責罰的，他改用讓其戴上綠幘，以示羞辱。元代以后，凡樂工、伶人、娼妓等地位低微者，更是常以青、綠為服飾、頭巾的顏色。明代郎瑛《七修類稿》記載：有“吳人稱人妻有淫者為‘綠頭巾’，今樂人，明朝以碧綠之巾裹頭”。明清時期，“綠頭巾”也是組織賣淫者的別稱，后世人們把妻女賣淫者稱之為“戴綠頭巾”或“戴綠帽子”，此說至今專指妻子“紅杏出墻”者。至此，“綠”色的文化意義，除去地位低微以外，更兼有了“下賤”、“下流”的意義。對于漢字而言，這類現(xiàn)象舉不勝舉。這里我們借用余光中散文名篇《聽聽那冷雨》中的一段話，結(jié)束這一話題：
杏花。春雨。江南。六個方塊字，或許那片土地就在那里面。而無論赤縣也好神州也好中國也好，變來變?nèi)ィ灰獋}頡的靈魂不滅美的中文不老，那形象，那磁石一般的向心力當必然長在。因為一個方塊字是一個天地。太初有字，于是漢族的心靈他祖先的回憶和希望便有了寄托。譬如憑空寫一個“雨”字，點點滴滴，滂滂沱沱，淅瀝淅瀝淅瀝，一切云情雨意，就宛然其中了。豈是什么rain也好pluie也好所能滿足?翻開一部《辭源》或《辭?！?，金木水火土，各成世界，而一人“雨”部，古神州的天顏千變?nèi)f化，便悉在望中，美麗的霜雪云霞，駭人的雷電霹雹，展露的無非是神的好脾氣與壞脾氣，氣象臺百讀不厭門外漢百思不解的百科全書?！ ∮嘞壬脑捳Z表達了兩層意義。其一，講的是漢字，實則其 文化內(nèi)涵已遠遠超出了某個漢字的意義，而延伸到了漢語語詞本身的文化意義，甚或可以說是涉及到了 語言的 政治 人文屬性。他把“方塊字”當作“天地”，而不是一個單純的書寫符號。天地是客觀存在，但天地之象、之法、之文，卻是漢民族對世界認識的符號，是詩人對祖國熱愛思念的符號。正如余光中先生對漢字的解讀一樣，我國古人從來都沒有把語言看作是語言本身的事情，他們談?wù)撜Z言 理論 時，總是把它與政治倫理的文化含義 聯(lián)系在一起，最能說明這個 問題 的便是孔子的“正名”觀。在孔子看來“正名”絕對屬于政治與語言的關(guān)系問題。一方面，他站在封建禮教立場上，維護那些表示名分的詞的涵義，如他提倡的君君、臣臣、父父、子子，就是要維護君、臣、父、子這些詞的政治倫理涵義，要用周禮的倫理標準，來匡正這些詞的內(nèi)涵和外延;另一方面，就是要求人們在運用語言的時候要按禮制的名分來選擇詞語?！俄n詩外傳》卷五在解釋孔子的“正名”論時就舉了一個很能說明問題、人們耳熟能詳?shù)膶嵗?/p>
孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假馬，其與之乎?’孔子曰：‘吾聞君取于臣謂之取，不曰假。’季孫悟，告宰通曰：‘今以往，君有取謂之取，無曰假。’孔子曰：‘正假馬之言，而君臣之義定矣。’
假者，借也。在孔子看來，國君向臣子要馬，怎么能用“假”這個詞呢，這不就是“名不正，則言不順”嗎!所以，必須“正假馬之言”，方可做到“君臣之義定矣”。“假”與“取”僅一字之差，卻關(guān)系到君臣之間的大義所在。這種視同義詞語選擇的 方法 為觀乎國家政治生活大事的觀點，造就了漢語詞匯意義的諸多附加功能，這些都是大家所熟知的、不爭的事實。其二，是漢字的形體結(jié)構(gòu)，引發(fā)了余先生的詩情和遐想，使人深諳“字里乾坤”之古訓：“憑空寫一個‘雨’字，點點滴滴，滂滂沱沱，淅瀝淅瀝淅瀝”，十四個疊音詞，委婉地、藉蘊地，甚至是擬聲地狀寫了詩人對中華文化的 心理體驗。這種人生體驗，固然與余先生的閱歷、生活 環(huán)境、文化素養(yǎng)等有密切關(guān)系，但是“方塊字”的表意性特征是一個直接而又直觀的緣由。方塊字憑著自己獨特形體結(jié)構(gòu)，組成了自己特殊的話語場。象形字“雨”的形體本身，就具有直觀性、象征性特點，很能使人浮想聯(lián)翩，更何況作為詩人的余先生。作者飽蘸著濃濃的思鄉(xiāng)之情，高歌漢字與 中國 人的凝聚力，以潑灑“杏花、春雨、江南”的生花之筆，賦予它極高的審美情趣和深刻的中華文化含義。
二、 法律 語言的法文化符號系統(tǒng)
法律語言與法律文化，實質(zhì)上是一種“顯”與“隱”的關(guān)系。法律語言是具體的，既有視覺感又有聽覺感，而法律文化，雖然無所不在，“在天上，在地下，在物質(zhì)，在精神”，可它既看不見又聽不著，它必須通過法律語言才能表現(xiàn)出來。當我們說法律語言與法律文化的關(guān)系時，實際上說的是法律語言個別詞語以及作為一個體系所蘊含的法律文化 內(nèi)容 。換句話說，法律語言無論作為個體或者體系，它們實質(zhì)上是法律文化的符號系統(tǒng)。
“法律文化”也如“文化”一樣，其概念觀點難以盡數(shù)，我們比較贊成這樣的認識：法律文化“包括法律意識與法律制度兩個方面。法律意識又包括法律心理、法律思想學說等內(nèi)容。法律心理是指對法律現(xiàn)象的一種直觀的、感性的認識;法律思想是指對法律現(xiàn)象的系統(tǒng)的、理性的認識。法律制度包括法律規(guī)范(如法典、規(guī)章)、法律設(shè)施(如立法、司法機構(gòu))等等。在法律文化中，法律意識是深層結(jié)構(gòu)，法律制度是其表層結(jié)構(gòu)。法律意識尤其是其中占統(tǒng)治地位的法律思想通常對法律制度起主導作用，它往往決定了法律制度的特色和樣態(tài)。就中國傳統(tǒng)法律文化來說，儒家法律思想無疑是其深層結(jié)構(gòu)和核心內(nèi)容。它不僅奠定了中國傳統(tǒng)法律文化的理論基礎(chǔ)，而且決定了中國傳統(tǒng)法律文化的形狀和風貌”。
也就是說，法律文化的核心是它的意識。而中國傳統(tǒng)法律文化核心之核心卻是儒家的法律思想;而儒家的法律思想的核心，是以“親親”為內(nèi)核的倫理觀念。這觀念可以概括為一個詞：“禮”。正如有的學者所指出，在中國傳統(tǒng)法文化中，作為 社會 秩序基礎(chǔ)的是“禮”而不是法，法不過是實現(xiàn)“禮”的手段、工具而已。“禮”在成為社會普遍適用的規(guī)范和調(diào)整各種關(guān)系的準則的同時，就 自然 具有了“法”的意義。北宋思想家李覯說：“禮者，圣人之法制也。……有仁義智信，然后有法制”，明代 哲學 家方孝儒也說：“推仁義而寓之于法，使吾之法行而仁義亦陰行其中”，從這兩人的話語里，我們不難看出，中國傳統(tǒng)法律文化的基本特征，便是：法律只不過是實現(xiàn)道德的一種有力的工具而已。在周代刑法是包含在周禮之中的，就連當時的司法官——司寇的設(shè)置，也是在《周禮》中規(guī)制的：“惟王治國，辨方正位，體國經(jīng)野設(shè)官分職，以為民極。乃立秋官司寇，使帥其屬而掌邦禁，以佐王刑邦國”。由于禮與法的關(guān)系極為緊密，以至于有些學者就認為，周代是無刑罰的“禮”的天下，美國著名 法學家昂格爾就認定“禮是主導性的并且是幾乎唯一的正當行為的標準”。漢代禮與法幾乎一體，形成“禮為體，法為用，失禮則入于法。禮者，民之防，刑者，禮之表，二者相須猶口與舌”。
這種一體化在《唐律疏議》中被凝練為兩句名言：“德禮為政教治本。刑法為政教之用”，尊“禮”為文教德化之根本，降律“法”為治國安民之工具。這便是后代各朝立法時“一準于唐”的主要緣由。《四庫全書總目·提要》介紹說：“唐律一準乎禮，以為出入得古今之平，故宋世多采用之，元時斷獄亦每引為據(jù)。明洪武初，命儒臣同刑官進講唐律。后命劉惟謙等詳定明律，其篇目一準于唐。”董建輝先生認為，后代的法律僅在一些具體條文上作過不大的變化，對于中國傳統(tǒng)法文化的核心“以刑弼教”、“修刑以復禮”的宗旨卻恪守不渝，“禮”所涵蓋的家庭、倫理與社會的等級差序成為法典的基本內(nèi)容。他說：“入宋以后，占統(tǒng)治地位的儒家致力于把原來屬于士大夫以上階層專有的‘禮’進一步社會化、大眾化，使之成為所有社會成員共同遵守的行為準則，以至于到明清時期，禮法制度和禮法精神已滲透到社會生活的各個層面，成為傳統(tǒng)中國社會特有的一種社會現(xiàn)象”。
我國古代以禮治國，禮法合一。而“禮”最初只不過是“一切祭祀活動”的統(tǒng)稱。“禮”本字為“禮”，從示從豊，“禮是一種祭器，示是一種儀式”(費孝通)。后來，隨著國家的出現(xiàn)，“禮”的職能就逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι鐣P(guān)系進行調(diào)整的最高原則，“成為早期國家劃分社會成員尊卑貴賤地位及其相應權(quán)利義務(wù)關(guān)系的基本依據(jù)”。對“禮”的這種普遍性作用，它的概念相當難以界定。辭典的定義分別為：“社會生活中由于風俗習慣而形成的為大家共同遵守的儀式”;“規(guī)定社會行為的法則、規(guī)范、儀式的總稱”;“泛指奴隸社會或貴族等級制度的社會規(guī)范和道德規(guī)范”;“我國奴隸社會、封建社會的等級制度以及與此相適應的行為準則和道德規(guī)范”。歷代的典籍或哲人，對“禮”有的詮釋，散見于多部 文獻 典籍之中，這里我們略舉一二，以便說明本文之拙見：
《漢書》的定義為：“進退有度，尊卑有分，謂之禮”(為人處事恰如其分，尊貴卑賤等級明確，就是‘禮’)。
《漢書·刑法志》認為：“圣人因天秩而制五禮，因天討而制五刑”(圣人為了維護帝王的世系而制定了五種禮儀，為了出兵征伐而制定了五種刑罰，這就是禮)。
朱熹認為：“禮，天理也”。
《樂記》認為“禮者，天地之序也”(禮，表現(xiàn)的是天地的秩序)?！ 抖Y運》認為“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”;“禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”(禮，是先王用來承天道、治人情的，因此喪失禮者將死，遵行禮者生：禮，是國君治理國家的重要手段，是用來辨別嫌疑、明察幽微、禮敬鬼神、考察制度、依據(jù)不同對象而區(qū)別運用禮與仁的，是用來治理國政而安定君位的)。
《禮器》說：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人”;“禮也者，反本修古，不忘其初也。”(禮，猶如人體，人的身體不健全，君子就認為不成其為人;禮，是為了讓人回復本性、研習古道、不往初始的。)
《管子·心術(shù)》認為“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也。禮也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”。
《仲尼燕居》：“治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之?譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見?”(治理國事而不依禮，譬如盲人沒有攙扶者，迷茫而不知向何處去，譬如在整夜在暗室中求索。沒有火把什么也看不見)。
《禮記·曲禮(上)》明確說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”(禮，是用來確定親疏、判斷嫌疑、區(qū)別異同、辨明是非的)。
“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀，供給鬼神。非禮不成不莊。”(道德仁義，沒有禮就不能成就; 教育 百姓端正風俗，沒有禮就不能充分完備;分辨爭訟是非，沒有禮就不能決斷;君臣、上下、父子、兄弟，沒有禮就不能確定名分：從師游學，沒有禮師生之間就不能建立親密的關(guān)系;官位排列和軍旅整飭、蒞臨官職和執(zhí)行法令，沒有禮就會失去威嚴：臨時和定期祭祀、供奉鬼神，沒有禮就不能虔誠莊重)。
以上所舉各例，均是對“禮”義的闡釋，各方的說法雖然不盡相同，但是，它們有一個共同點，即給“禮”賦予了濃厚的法律文化意義，把“禮”看作社會的通用性規(guī)范，看作是至高無上的天理。如，最后一段引言，先連用八個“非禮不”的句式，說明“禮”在調(diào)整各種社會關(guān)系中的無所不在的普適性，接著又用兩個比喻句，論證“禮”在社會治理中的不可或缺性。
儒家認為“非禮無法”，“禮”既是道德原則，也是自然法則，具有至上性、權(quán)威性和普遍性。“禮”，“它可以是個體的基本生活信條，可以是治國理家的根本綱領(lǐng);同時，它也可以是對他人進行道德評判和法律裁決的最后依據(jù)，也可以是滲透于社會各個領(lǐng)域的一種精神。”這種理念，貫穿于歷代的司法 實踐中，也書錄于各朝各代的判詞中。例如，《明公書判清明集》中的《檢校嫠幼財產(chǎn)》判，就因遵從“禮”而與宋朝法律相悖。依照宋朝法律，此類事件本不在檢校之列，但司法官主觀性推斷認為，該妻不一定能守住貞節(jié)，在未亡人還生活在夫家時，便以權(quán)變法，違背宋律，而實行檢校。在這道關(guān)于財產(chǎn)檢校問題的判詞中，財產(chǎn)歸屬尚在其次，是否“絕支”的宗嗣問題倒是根本問題，于是判詞為了昭示宗法倫理原則，法律規(guī)定即因“禮”而變通：“妻在者，本不待檢校，但事有經(jīng)權(quán)，十八孀婦，既無同志，加以王思誠從旁垂涎，不檢校不可”。
清朝名吏樊增祥在《批郝克棟呈詞》一判中，因為郝克棟逼討郝氏兄弟已故的授業(yè)老師所欠錢款，違背了封建倫理道德的基本原則，于是，他便隨意地將這欠款充作了郝氏兄弟的謝師禮金，這就將此項借貸法律關(guān)系歸于消滅，債權(quán)人的權(quán)益沒有受到保護，而是維護了封建的禮教道德。樊增祥在《批開陽縣貢生李銘灌呈詞》的判詞里，公然打出“天倫為重，財產(chǎn)為輕”的禮義道德大旗斷案，這是一道因管轄不合而不準的判詞。判詞是這樣的：“弟兄析箸，即有不平，可憑親族處理。處理不公，可向縣官局控。即使縣斷不公，為君子者，當以天倫為重，財產(chǎn)為輕，豈有控省懇提，害人而兼自害之理”?；驶手?ldquo;琿”者，維護的是“禮”也。法 規(guī)律 條成為一個可以變通、可以隨意被代替的可有可無的東西，“禮”是高于一切的“大理”。
“法律實質(zhì)上是一種文化的表現(xiàn)形式”，無論從法律語言角度看，還是用法律文化的眼光觀察、解釋法律語詞。法律語占都是整個法律文化的符號系統(tǒng)、信息系統(tǒng)，因此，我們不僅要解析它自身所有的文化意義，而且還需要解釋它們在一定的文化觀念 影響 、制約下，產(chǎn)生的意義體系。
前面我們談到了古人關(guān)于四季詞語的文化意義，如果作為法律詞語，那它們就義增加了法文化符號的附加意義：
董仲舒在《春秋繁露·四時之副》中說：“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬之不可不備也”。這就為春夏秋冬四季之詞義，強加上了“法”的意志，披掛上了“法”衣缽;《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分?，記載了董仲舒關(guān)于四季的解釋性話語：“夏者，天之所以長也;德者，君之所以養(yǎng)也;霜者，天之所以殺也;刑者，君之所以罰也”。崔永東先生認為董仲舒之言，是在明確主張秋冬執(zhí)行刑罰。此種觀念與《黃帝四經(jīng)》和《管子·四時》并無二致，但經(jīng)過了董仲舒的提倡，它才從學術(shù)理論走向了法律實踐，為漢以后的歷代統(tǒng)治者所奉行?！端鍟?middot;刑法志》說：“圣王仰視法星，旁觀習坎，彌縫五氣，取則四時，莫不先春風以播恩，后秋霜以動憲。是以宣慈惠愛，導其萌芽，刑罰威怒，隨其肅殺”?！短坡墒枳h》明確規(guī)定：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也”、“觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺”，都是給春夏秋冬詞語加進人為的法文化色彩。梁治平先生在他的名篇《“法”辨》一文中，就是從對“法”意義的中西比較、從“法”的產(chǎn)生、演變過程的考察，來判定其所具備的法文化含義的。他認為沒有文化、法文化的介入，詞義解釋是表層的：“‘法’首先，這是文字學、語言學中的一個字、詞，其次，它意味著我們稱之為‘法’的那種社會現(xiàn)象。作為字、詞的‘法’與作為社會現(xiàn)象的‘法’密切不可分。 歷史 決定觀念，觀念又左右著歷史。這里，文字、語義、歷史、社會諸因素須并重而不可偏廢。否則， 研究 ‘法’的觀念，或蔽于現(xiàn)象，流于膚淺，或僅知其然而不知其所以然，遑論辨別不同文化中‘法’觀念的基本異同了”。劉守剛先生在他的《“憲法”詞義的歷史透視》一文中，“從歷史的縱深出發(fā)，依據(jù)歷史文獻來依次探究‘憲法’一詞在不同時期的含義，以及當時得以沉淀累積至今的那些 經(jīng)驗。最后文本將給出該詞語的確切含義，并據(jù)此引申出立憲主義的含義”，他把詞義的考察放在該詞語牛長的大環(huán)境中，從它的萌芽到成型的整個過程詞語含義不斷 發(fā)展 變化，最后高屋建瓴地概括為：(1)政府的權(quán)利和制衡;(2)人權(quán)保護;(3)人民主權(quán);(4)成文憲法;(5)憲法的高級法的地位等五大含義，全面透辟地闡釋了“憲法”一詞“法”的含義，從而，賦予語義學上的“憲法”以厚重的法律文化意義，使“憲法”的詞義，具有深層的法文化內(nèi)涵。 法律語言是法律文化的重要構(gòu)件，是法律文化賴以形成和傳承的形式與手段，是以最精細而微妙的方式向法律文化施加影響而不允許抗拒的力量因素;同時，法律文化又是法律語言存在的背景條件，它無時無刻不對法律語言進行著滲透和控制。法律語言同民族共同語一樣，在本質(zhì)上是一個民族的意義和價值系統(tǒng)，它體現(xiàn)著民族法律文化的特點，規(guī)范著法律文化的深層結(jié)構(gòu)。如果我們不考慮法律文化的體系對法律語言的制約和影響，只對現(xiàn)行的法律事實和法律條文進行普通語言學的語義、語法、語用探究，我們所要研究的法律語言，就失去了它應有的一些意義和價值，研究的成果可能就有流無源，有來龍而無去脈。因為，當我們描述秦漢時期的法律語言面貌、述說其特點時，我們不能不將以家族為本位的宗法制文化貫穿于全過程;當我們評述《唐律疏議》的立法語言風格時，我們必須聯(lián)系唐初的“德禮為政之本，刑罰為政教之用”的立法思想以及“以準于禮、德主刑輔”的法律文化背景：當我們闡釋法律語詞“定分止爭”、“興功禁暴”時，我們自然會考慮商鞅的法律思想及他關(guān)于法的作用的論述。“法文化孕育和造就了法的語言，語言本身又具有文化的屬性，因而法的語言就必然成為法文化的組成部分，這是一個最基本的辯證關(guān)系。”也許有人會認為，這種看法適合于古代的法律語言研究，對 現(xiàn)代 法律語言的研究沒有太大作用。一種民族文化，就是一個民族乃至一個國家存在的根。只要這個民族存在，其文化就不會絕根，也不會斷裂。一種傳統(tǒng)文化，總是一種現(xiàn)代文化的歷史淵源，而現(xiàn)代文化也總是傳統(tǒng)文化的歷史延伸，法律文化是一個國家或民族經(jīng)歷了若干年漫長歲月積累而成的文化成果。研究現(xiàn)代法律語言既離不開現(xiàn)代法律文化，也絕對割不斷與傳統(tǒng)法律文化的千絲萬縷的聯(lián)系。“觀宜鑒古，無古不成今。”
歷來學者們都把語言作為對歷史認識和重構(gòu)的重要依據(jù)，摩爾根的《古代社會》就是通過語言的研究，來了解、描述美國印第安人的社會形態(tài)和歷史面貌的。語言的問題，在任何時期、任何國度，都不可能只是語言本身的問題。語言作為一種特殊的文化現(xiàn)象，具有對法文化的滲透力和控制力，它是以“最精細微妙的方式向人們施加力量并且最不容人們抗拒的一種社會現(xiàn)象”。
法律語言與法律文化關(guān)系的研究，是一種方法也是一種途徑。因為我們所關(guān)注的，不是法學本身的問題。也不是語言學自身的問題，我們關(guān)注的是法律與語言之間的關(guān)系，是在法律文化環(huán)境下語言 應用 的問題，因此，在法律語言研究中，我們無法避開法律文化而就語言研究語言，當然，我們也不可能拋開語言去研究法律文化。這種方法和途徑，是我們研究法律語言諸多方法、途徑中的一種，它既不可能取代其他任何一種方法和途徑，也自然不能被其他任何一種方法所替代。這也許就是梁治平先生所謂“我寧愿把‘法律文化’首先視為一種立場和方法”的用意所在。
中國的法律語言，研究的是以漢語為文本的各種涉法的語言活動，因為漢語本身所具有的文化屬性，我們無論如何，都難以剝離它與法律文化的相形相隨的關(guān)系;對于以漢語為載體的法律語言研究，法律文化豐富而獨特的意義，是它本質(zhì)顯現(xiàn)的一個重要條件。
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