當(dāng)然，孔子對(duì)易道的闡發(fā)如果只是停留在一般的道德層面顯然是不夠的，事實(shí)上孔子也沒有停留在這里，正如有論者所說：“以道德的角度闡揚(yáng)易理，不是孔子的發(fā)明，孔子作《易傳》的真正價(jià)值并不在此。”“孔子作《易傳》，為道德的合理性提供了最終的形而上學(xué)依據(jù)，并因之確立了深邃、嚴(yán)密的貫通天人的‘性命’(盡性至命)修養(yǎng)學(xué)說。”④這一點(diǎn)，章太炎先生早就看出來了：

　　孔子贊《易》之前，人皆以《易》為卜筮之書。卜筮之書，后多有之。如東方朔《靈棋經(jīng)》之類是。古人之視《周易》，亦如后人之視《靈棋經(jīng)》耳。贊《易》之后，《易》之范圍益大，而價(jià)值亦高?！断缔o》曰：“夫《易》何為者也?夫《易》開物成務(wù)、冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。蓋發(fā)展社會(huì)、創(chuàng)造事業(yè)，俱為《易》義所包矣。此孔子之獨(dú)識(shí)也。①

　　今天，也有學(xué)者推定“盡性知命”為“性與天道”的理論形式主要體現(xiàn)在《周易·說卦傳》和《中庸》之中，并且開辟了以“形而中論”的哲學(xué)思路對(duì)這方面思想進(jìn)行正本清源的工作，對(duì)《周易》“形而中者之謂卦”到“形而中者之謂人”再到“形而中者之謂神”進(jìn)行了貫通的推定，認(rèn)為“道”與“器”的關(guān)系，是以“卦”承諾形而中的主體，以推定形上之道和形下之器，因此，形而中者謂之卦。形而中之主體者，人也。故以“卦”承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人。在這里，“形”作為主體推定的基礎(chǔ)，以形而中者謂之卦作為承諾和推定的形式，從而推定形上和形下，構(gòu)成形上、卦、形下統(tǒng)一的哲學(xué)體系，使《周易》的哲學(xué)模式得以外化，再現(xiàn)了中國哲學(xué)的獨(dú)特體系?！吨芤住氛軐W(xué)具有與西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論完全不同的體系性，就在于以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性以至于命”的科學(xué)價(jià)值。這就使《周易》成為哲學(xué)性及科學(xué)性統(tǒng)一的思想形式。②①

　　總之，由于 “盡性知命”的“性與天道”之學(xué)的高深和需要悟證，孔子確實(shí)沒有進(jìn)行“普及”，而是與顏回這樣有“中人以上”素質(zhì)的學(xué)生進(jìn)行過探討，于是在莊子里面便出現(xiàn)了孔子的“心齋”和顏回的“坐忘”之說，其他“中人以下”素質(zhì)的學(xué)生自然就“不可得而聞也”。這說明，孔子“性與天道”之說是子貢得未曾聞，并不是孔子得未曾言。至于子貢得未曾聞也許有許多原因，其中比較重要的應(yīng)該是怕他的素養(yǎng)不高的學(xué)生會(huì)誤解這方面的思想，損害了思想本身，更有可能使學(xué)生誤如歧途。在中國思想史上，由于在《論語》中子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《公冶長》)和曾子“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)，再加上后儒把儒學(xué)納入治國之術(shù)(漢代)和心性學(xué)的發(fā)展(宋明理學(xué))，遺落了孔子思想體系的形上基礎(chǔ)。

　　第二是仁禮中庸層面。

　　這一層面是這樣結(jié)構(gòu)的：以“仁”為支柱的修己之學(xué)與以“禮”為支柱的治人之學(xué)，被以“中庸”為基本原理的“中和論”有機(jī)地結(jié)合成為一個(gè)完整的體系。其中修己是治人的前提和條件，治人是修己的目標(biāo)和歸宿;而修己和治人兩大部分思想內(nèi)容的構(gòu)建又是以“中庸”為基本原理的，“和”是完成整體構(gòu)建的方法論原則和標(biāo)準(zhǔn)。

　　1、以“仁”為支柱的修己之學(xué)

　　1.1 孔子對(duì)執(zhí)政者提出了“正己”的要求，孔子認(rèn)為，在任何一個(gè)秩序良好的社會(huì)中，執(zhí)政者與臣民的關(guān)系是最基本的。而在二者當(dāng)中，孔子又最注重執(zhí)政者的作用，認(rèn)為執(zhí)政者的好壞決定了社會(huì)治理的好壞。因此，他對(duì)執(zhí)政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。當(dāng)季康子問政與孔子，孔子對(duì) 曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”(《顏淵》)又說：“其身正，不令而行;其不正，雖令不從。”(《子路》)又說：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(同上)這就是說，執(zhí)政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾(正人)。這樣，才能造就一個(gè)良好的秩序社會(huì)。這就是古代的所謂“典范政治”的基本要求。執(zhí)政者正，便可不令而行，風(fēng)行雨施，及與下民，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”(《顏淵》)

　　在這個(gè)基礎(chǔ)之上，他進(jìn)一步推論，認(rèn)為政治過程是一個(gè)由修己到治人的連續(xù)過程。“修己以安人”“修己以安百姓”(《憲問》)在孔子看來，修己為為政之本。安，就相當(dāng)于今天的社會(huì)穩(wěn)定。社會(huì)何以能穩(wěn)定?不是靠壓迫和欺詐，而是要在“修己”基礎(chǔ)上建立社會(huì)的正義和規(guī)范——禮樂刑政一整套東西。朱熹注云：“圣賢之道，進(jìn)則救民，退則修己，其心一而已矣。”可謂深得圣賢旨意。

　　1.2 孔子還對(duì)以執(zhí)政者為主體的社會(huì)各階層提出了“克己”的要求。這就是有名而也有誤解的那句話：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)這句話可以說是孔子思想的綱要，涉及到了禮、仁，而以“克己”作為復(fù)禮歸仁的實(shí)踐要求。對(duì)于“克己”的“克”歷來有兩種不同的解釋，一是釋為“勝”、“克制”，一是釋為“能夠”、“堪能”。從《論語》的有關(guān)論述看，把“克”解釋成“克制”似乎更符合孔子的本意。其實(shí)，孔子自己對(duì)“克己”自有一套論述的。

　　在他看來，“克己”的一種方式是“約”，即約束?！独锶省吩疲?ldquo;以約失之者鮮矣。”朱注：“謝氏曰：“不侈然以自放之謂約。尹氏曰：凡事約則鮮失，非止謂儉約也。”這就是說，能夠自我約束不放縱就可以少犯錯(cuò)誤。他又說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”朱注：“君子學(xué)欲其博，故于文無不考;守欲其要，故其動(dòng)必以禮。如此，則可以不背于道矣。程子曰：“博學(xué)于文而不約之以禮，必至于汗漫。博學(xué)矣，又能守禮而由于規(guī)矩，則亦可以不畔道矣。”(《顏淵》)顏淵說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”(《子罕》)朱注：“侯氏曰：“博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復(fù)禮也。”可見孔子是從學(xué)與禮的相反相成中來談的，學(xué)要博，禮要約。“約之以禮”與“克己復(fù)禮”是意思是一樣的。都是指以禮來克制、約束自己的思想行為。

　　“克己”的另一種方式是“自戒”?？鬃釉唬?ldquo;君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在?及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在?及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘谩?rdquo;《(季氏)》自戒便是自愛，便不會(huì)走入人生的誤區(qū)?？鬃釉诨卮鸱t問如何“辨惑“時(shí)，講的不是分辨是非之道，而是自戒。他說：“一朝之忿。忘其身，以及其親，非惑與?”(《顏淵》)“克己”還要自省、自責(zé)、自訟。子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”(《里仁》)朱注：“思齊者，冀己亦有是善;內(nèi)自省者，恐己亦有是惡。”前者是積極的向善，后者是消極的自防。曾子還更明確地說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《學(xué)而》)朱注：“尹氏曰：曾子守約，故動(dòng)必求諸身。”是說曾子注重內(nèi)在修養(yǎng)，事事反求諸己。反省，是人的自我意識(shí)成熟的標(biāo)志。經(jīng)常反省，有錯(cuò)改之，無錯(cuò)則免。他還語重心長地說：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。”(《衛(wèi)靈公》)但一般人很少有自責(zé)精神，孔子感慨地說：“已矣乎!吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”(《公冶長》)

　　孔子“克己”最徹底的要算“不爭(zhēng)”、“無爭(zhēng)”了，這與道家思想甚為接近，是早期儒道關(guān)系還不緊張時(shí)手道家的影響，也說明儒道思想的有同一的一面。子曰：“君子矜而不爭(zhēng)，當(dāng)而不群。”(《衛(wèi)靈公》)這是辨證而正面的要求。又曰：“君子無所爭(zhēng)。必也射乎!揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子。”(《八佾》)可見，不爭(zhēng)也不是絕對(duì)的任何如何競(jìng)爭(zhēng)，而是認(rèn)為應(yīng)有正當(dāng)?shù)姆隙Y樂文明的“爭(zhēng)”。

　　1.3 孝悌是修己的又一基本內(nèi)容。孝指尊敬順從父母，悌指尊重兄長，是中國古代處理家族內(nèi)部?jī)纱箨P(guān)系的基本要求。子曰：“弟子入則孝，出則弟。”(《學(xué)而》)“出則事公卿，入則事父兄。”(《子罕》)由于當(dāng)時(shí)的家族組織與行政這關(guān)系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”(《學(xué)而》)因?yàn)樾┡c政治相通，因此當(dāng)有人問孔子“子奚不為政”時(shí)，孔子回答到：“《書》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《為政》)

　　在孝悌中間，孔子更重視孝，認(rèn)為這是“本”：“孝弟也者，其為仁之本與!”朱注：“孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。”孝悌成為仁民愛物的根本。那么，如何做到孝呢?一是合禮。子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”(《為政》)生前死后都能以禮待之，便是孝。二是真情實(shí)感。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”(同上)即就是說，贍養(yǎng)父母要有敬重的感情，不然，與對(duì)待犬馬就沒有分別了。

　　1.4 在社會(huì)生活中處理人與人關(guān)系時(shí)要愛人。當(dāng)樊遲問仁時(shí)，孔子說：“愛人。”(《顏淵》)歷來對(duì)仁的解釋眾說紛紜，然而愛人是其基本的精神，是修己之學(xué)的根本。這里的“人”是一種泛稱，是一個(gè)類概念，是超越了階級(jí)、種族的局限。

　　孔子認(rèn)為“愛人”的具體表現(xiàn)和方法就是“忠恕”。子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)所謂“忠恕”,就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《雍也》)，這樣由己及人，人己對(duì)待。對(duì)己，要求“克己”;對(duì)人，要求“愛人”。二者統(tǒng)一于“仁”之中，是修己之學(xué)的兩個(gè)支點(diǎn)。

　　1.5 以“仁”的精神，貫徹于政治生活的過程當(dāng)中，就是要做到尊五美、屏四惡。

　　子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣?”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張?jiān)唬?ldquo;何謂五美?”子曰：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張?jiān)唬?ldquo;何謂惠而不費(fèi)?”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”子張?jiān)唬?ldquo;何謂四惡?”子曰：“不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”(《堯曰》)這些是對(duì)君子從政的一種帶有理想色彩的要求，是以“中和”為原則，融道德與政治為一體，混修己與治人為一團(tuán)，是其后儒家修齊治平的先導(dǎo)，對(duì)中國士人政治思維影響既深且巨。

　　關(guān)于修己方面還有忠、信、智、勇、恭、寬、敏、直等，可以說與前面所述組成了一個(gè)大的系統(tǒng)，構(gòu)成了由個(gè)體出發(fā)的人生道德的一極，但這一極絕不是封閉的，純粹的，而是開放的，與下面要講的另一極——治人是相通相連的。

　　2、以“禮”為支柱的治人之學(xué)

　　以“禮”為支柱的治人之學(xué)實(shí)際上就是孔子的治國思想?？鬃永^承了西周以來把禮作為治國之經(jīng)緯的思想，認(rèn)為禮是治國之本，形成了以禮樂教化治國安邦的總體思路。

　　2.1 孔子對(duì)周禮抱著很尊敬的心態(tài)，而在實(shí)際上又有所損益。在繼承中創(chuàng)新，目的是為了救世。孔子是十分崇尚“周禮”的，在《論語》中多次談到自己對(duì)西周禮樂的向往。子曰：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《八佾》)“周之德，其可謂至德也。”(《泰伯》)“如有用我者，吾其為東周乎!”(《陽貨》)“甚矣!吾衰也，久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見周公。”(《述而》)這態(tài)度談和感情畢竟是有一定的保守性的，因?yàn)橹芏Y再好，也只是代表一個(gè)逝去了的時(shí)代，盡管那個(gè)時(shí)代曾經(jīng)確實(shí)是輝煌的。

　　如果孔子果真面對(duì)當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的社會(huì)形勢(shì)，一味地維護(hù)周禮，那他肯定是一個(gè)地地道道的保守派。但是，事實(shí)上，他對(duì)周禮也有許多不滿之處，并在推崇周禮的前提下，對(duì)周禮進(jìn)行了許多“損益”。如“周禮”重視祭祀鬼神，而孔子在回答樊遲問知時(shí)則主張：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《雍也》)子路問事鬼神的問題，孔子明確地告訴他：“未能事人，焉能事鬼?”(《先進(jìn)》)他的弟子都認(rèn)為“子不語怪，力，亂，神。”(《述而》)孔子重人事輕鬼神，革新了“周禮”的基本精神。又如“周禮”規(guī)定的宗法制、世襲制在孔子這里也被打破了，他提出了的“舉賢才”(《子路》)打破了親親尊尊，主張“學(xué)而優(yōu)則仕”(《子張》)，向社會(huì)打開了取士的大門。

　　孔子通過對(duì)周禮的損益創(chuàng)造性地提出了“仁”的思想，使之他整個(gè)思想體系的制高點(diǎn)，并與“禮”配合，在修己的同時(shí)治人，在人的倫理道德完善的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好秩序。

　　2.2 孔子繼承西周德治思想，總結(jié)春秋德禮思潮，提出了“德化”、“禮治”的治國思想。

　　孔子不滿當(dāng)時(shí)“天下無道”，動(dòng)蕩不安的社會(huì)，抱著強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和救世情懷，奔游列國，汲汲以求，倡導(dǎo)“德化”、“禮治”。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《為政》)他提出“為國以禮”(《先進(jìn)》)，集中表達(dá)了他對(duì)禮在政治中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”朱注：“道，猶引導(dǎo)，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂茍免刑罰。而無所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節(jié)也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也。”可見，孔子認(rèn)為在治國理民過程中，德、禮與政、刑都是不可缺少的，不過，在這四者當(dāng)中他是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。

　　孔子先德、禮，后政、刑的思想還體現(xiàn)在下面幾個(gè)關(guān)系上：在政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，他主張先經(jīng)濟(jì)后政治，也就是先富后教。冉有問為政首先要解決什么問題，孔子回答是民富起來，而后再進(jìn)行教化。又子貢問為政，他說：“足食、足兵，民信之矣。”(《顏淵》)同樣把足食放在首位。

　　在惠與使的關(guān)系上，他主張先惠后使?？鬃诱J(rèn)為使民是必然的，但不能無條件地使，應(yīng)該是先惠而后使，“惠則足以使人。”(《陽貨》)

　　在教與殺的關(guān)系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問曰：“何為則民服?”(《為政》)孔子回答：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服;舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”季康子問政與孔子，子曰：“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。”(《顏淵》)

　　3.3 孔子認(rèn)為“治國以禮”既要注重形式，又要注重精神實(shí)質(zhì)。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)認(rèn)為玉帛、鐘鼓是禮樂所不可少的，但只是限于形式上是不夠的，要注重禮的精神。

　　禮的精神主要體現(xiàn)為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面。“仁”是禮的最根本的精神內(nèi)容?？鬃邮牵?ldquo;人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《八佾》)意謂不仁的人，怎么能談得上禮樂呢?援仁入禮，以仁充禮，為孔子構(gòu)建學(xué)說體系的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

　　“恭”是對(duì)人的莊重和順。孔子主張“居處恭”(《為政》)，“貌思恭”(《季氏》)但反對(duì)過分做作的恭順：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”(《公冶長》)因此，要做到恭，必須依禮而行。有若說：“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”(《學(xué)而》)

　　“敬”是對(duì)人嚴(yán)肅、真誠，以禮相待?？鬃又鲝埦锤改?，在孝養(yǎng)父母的同時(shí)要有敬，只養(yǎng)不敬不是真正的孝;敬上，贊揚(yáng)子產(chǎn)“其事上也敬”(《公冶長》);敬友，贊揚(yáng)晏子“善與人交，久而敬之。”(同上)。他自己也在行為上表現(xiàn)了以禮而行的恭敬，如“入公門，鞠躬如也，如不容。”(《鄉(xiāng)黨》)等等。

　　“情”這個(gè)字雖然孔子沒有直接講過，但從他的言行中，可以看出他是主張行禮必須灌注以真情的。當(dāng)他的學(xué)生宰我認(rèn)為“三年之喪”時(shí)間太長時(shí)，孔子說：“子生三年，然后免于父母之懷……予也，有三年之愛于其父母乎?”(《陽貨》)把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制精神歸結(jié)為親子之愛的生活情理。在祭祀中，他也一直強(qiáng)調(diào)一種虔敬之情，“祭如在，祭神如神在” (《八佾》)，而并不在乎鬼神的有無。

　　4.4如何實(shí)現(xiàn)以禮治國?孔子把“正名”作為起始。當(dāng)他與學(xué)生游衛(wèi)時(shí)，子路問：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先?”孔子說：“必也正名乎!”子路有些不解，孔子接著說：“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。”(《子路》)這一主張要落實(shí)在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”(《顏淵》)。為此，在君臣關(guān)系上，他強(qiáng)調(diào)君臣之間要以禮相待，“君事臣以禮，臣事君以忠。”(《八佾》)至于父子、兄弟、朋友之間，一句話，各種社會(huì)關(guān)系都要以禮為準(zhǔn)則，甚至要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《顏淵》)

　　孔子倡導(dǎo)的禮，體現(xiàn)在國家政治生活中，應(yīng)該是“禮樂征伐自天子出”而不能“自諸侯出”，更不能“陪臣執(zhí)國命。”(《季氏》)由于法治與禮治在那個(gè)特定的時(shí)代是有對(duì)立的，所以孔子站在維護(hù)禮治的立場(chǎng)上反對(duì)晉鑄刑鼎，這說明孔子確實(shí)有保守傾向。

　　3、以“中庸”為基本原理的“中和論”

　　3.1 中庸和執(zhí)中。

　　“中”和“庸”的觀念在孔子以前已經(jīng)有了，而“中庸”合稱，成為一個(gè)基本范疇則始于孔子?！队阂病份d：子曰：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”這里說了兩層意思，一是說中庸是最高的品德修養(yǎng)和認(rèn)識(shí)原則，二是說中庸之德起源很早，中斷已久，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)很罕見了。中庸與“允執(zhí)其中”意思相同。“允執(zhí)其中”見于《堯曰》，是堯留給舜的政治遺囑的核心內(nèi)容，這一點(diǎn)雖未必十分可靠(因堯、舜、禹本身的情形尚無定論)，但執(zhí)中是相當(dāng)古老的思想無可懷疑，《尚書》、《詩經(jīng)》某些篇章都明確地把“中”作為一個(gè)政治道德概念來使用。“中庸”也就是“用中”。

　　從《論語》有關(guān)記載可以看出，孔子把禮視為“中”，執(zhí)中、用中是依存于禮的，執(zhí)中即是執(zhí)禮，中庸意即謹(jǐn)守禮制，不偏不倚，不激不隨，恰當(dāng)適中?！抖Y記·仲尼燕居》載：子曰“禮乎禮，夫禮所以治中也。”禮的基本作用是治中，中的最大社會(huì)意義就是守禮。

　　執(zhí)中、中庸的觀念與“仁”也有密切關(guān)系。孔子還以“射”來作比喻，說明“中庸”，認(rèn)為“射”的“中”與“不中”的關(guān)鍵在自己主觀方面，必須“反求諸其身”(《禮記·中庸》)己心正則己身正，己身正在則矢無不正，射無不中。這里談“中”，談怎樣才能“中”，實(shí)際上已經(jīng)揉進(jìn)了“仁”的觀念。換句話說，“執(zhí)中”應(yīng)是一種內(nèi)在的修養(yǎng)，應(yīng)成為君子的自覺追求，而內(nèi)心的“執(zhí)中”就是仁。“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)。發(fā)而不中則不怨勝己者。反求諸己而已矣。”(《禮記·射義》)正己好比仁，射中好比禮，仁是內(nèi)在修養(yǎng)，禮是外在標(biāo)準(zhǔn)，仁是前提，禮是目的，二者之聯(lián)結(jié)，便是中庸之道。

　　3.2 “中庸”原理的實(shí)際應(yīng)用

　　孔子對(duì)“中庸”原理的實(shí)際應(yīng)用，是在極端中尋求平衡。求“中”之方，首在于通過考察事物對(duì)立雙方的連接點(diǎn)來確定，一求雙方在更高層次上的平衡。如孔子認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)貧富的對(duì)立，“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也。”(《里仁》)然而怎么來解決貧富之間的矛盾呢?他既不是簡(jiǎn)單地站在求富的立場(chǎng)，又不是簡(jiǎn)單地設(shè)法去貧，而是提出了一個(gè)“義”字，用“義”作為調(diào)整貧富矛盾的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)雙方都提出了更高的要求，尋求雙方更高層次的統(tǒng)一。

　　其次，避免“過”與“不及”。“過”與“不及”是事物趨于極端的表現(xiàn)，必須通過“執(zhí)中”來維持事物的平衡。因此，孔子提出要避免過與不及。子貢問師商兩人，孔子說：“師也過，商也不及。”子貢又問，師比商是否更好一點(diǎn)，孔子答：“過猶不及。”(《先進(jìn)》)在政治行為上，更要避免過與不及。他說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。” (《泰伯》)

　　第三，不可則止。處理事情要注意分寸，不要使行動(dòng)突破質(zhì)的規(guī)定性。為此，孔子提出不可則止。如孔子主張進(jìn)諫，但認(rèn)為不必強(qiáng)諫，諫而不聽，臣應(yīng)適可而止或退以潔身。他說：“所謂大臣者，以道事君，不可在止。”(《先進(jìn)》)“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”(《衛(wèi)靈公》)“用之則行，舍之則藏。”(《述而》)對(duì)于朋友也是一樣，“忠告善道之，不可則止，毋自辱焉。”(《顏淵》)

　　第四，無可無不可。在《論語·微子》中，孔子把自己同一些逸民進(jìn)行比較。伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”;柳下惠、少連有些靈活性，“降志辱身矣”，但仍“言中論，行中慮，廢中權(quán)”。這三類人有高低之分，各有自己的行動(dòng)原則是“無可無不可”。朱注云：“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’所謂無可無不可也。”