關(guān)鍵詞: 經(jīng)濟(jì)法/個(gè)體主義方法/整體主義方法/折中主義方法
內(nèi)容提要: 法律方法是法律的固有之義，有些法律部門對(duì)法律方法具有重大的創(chuàng)新意義，經(jīng)濟(jì)法就是其中之一。經(jīng)濟(jì)法方法是基于私法的個(gè)體主義方法與公法的整體主義方法的不足而創(chuàng)新出來的一種新方法，這種方法是一種折中主義方法，它貫徹和體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)法的許多方面。
法律，從名稱上看，既然名之為“法”，就應(yīng)該是一種方法；從實(shí)質(zhì)上說，法律就是一套解決紛爭(zhēng)沖突的方法。法律要名副其實(shí)，要有效地解決紛爭(zhēng)沖突，就必須講究方法。方法和方法論是法律、法學(xué)的固有、應(yīng)有之義。法律以權(quán)利為本位，權(quán)利要求救濟(jì)，有什么樣的權(quán)利就有什么樣的救濟(jì)方法，有什么樣的救濟(jì)方法就有什么樣的法律制度，救濟(jì)方法的變革促進(jìn)法律方法的發(fā)展。法律也是救濟(jì)方法變革的結(jié)果。如私人權(quán)利要求一種救濟(jì)方法，導(dǎo)致私法的發(fā)展，公共利益要求一種救濟(jì)方法，導(dǎo)致公法的發(fā)展。經(jīng)濟(jì)法也是如此?；跈?quán)利本位，演變出社會(huì)公共權(quán)益，對(duì)這種權(quán)益的救濟(jì)需要特定的救濟(jì)方法，而救濟(jì)方法的創(chuàng)新則促進(jìn)經(jīng)濟(jì)法的產(chǎn)生和發(fā)展。這正如拉德布魯赫所指出的：“經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生于立法者不再滿足于從公平調(diào)停經(jīng)濟(jì)參與人糾紛的角度考慮和處理經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而側(cè)重于從經(jīng)濟(jì)的共同利益、經(jīng)濟(jì)效率，即經(jīng)濟(jì)方面的觀察調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系的時(shí)候。”[1] （P77）不過，這里所說的法律方法，不是人們經(jīng)常所說的那種法律方法，如拉倫茲的《法學(xué)方法論》、楊仁壽的《法學(xué)方法論》等所論述的那種法律方法，因?yàn)樗麄兯f的法律方法，主要是法律之內(nèi)的方法，如法律解釋學(xué)的方法等，拉倫茲就認(rèn)為：“法學(xué)方法論的特征即在于：以詮釋學(xué)的眼光對(duì)法學(xué)作自我反省。”[2] （P134-135）而本文所說的法律方法，不是法律之內(nèi)的方法，而是基于特定社會(huì)關(guān)系的調(diào)整、特定法律權(quán)益的救濟(jì)所要求的特定法律方法，是一種調(diào)整社會(huì)關(guān)系、救濟(jì)法律權(quán)利的方法，這主要是一種法律之外的方法。相對(duì)于法律之內(nèi)的方法而言，這種法律之外的方法更具基礎(chǔ)性和先決性。法律采用什么樣的調(diào)整方法，受許多因素的決定。其中最重要的因素是法律所調(diào)整的社會(huì)關(guān)系和法律要救濟(jì)的權(quán)利，核心就是個(gè)人與社會(huì)之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。法律調(diào)整它們的角度不同，會(huì)導(dǎo)致法律調(diào)整方法的不同。這些方法大致包括個(gè)體（人）主義方法（論）和整體主義方法（論）以及折中主義方法（論）。
一、個(gè)體主義方法
如果認(rèn)為個(gè)體是唯一真實(shí)的，而社會(huì)是虛構(gòu)的，社會(huì)沒有獨(dú)立存在的意義；個(gè)人是社會(huì)的基礎(chǔ)，社會(huì)是個(gè)人的集成，社會(huì)最終要還原為個(gè)人；個(gè)人具有理性，會(huì)追求自己的利益，人們?cè)谧非髠€(gè)人利益的同時(shí)會(huì)促進(jìn)社會(huì)利益；個(gè)人在進(jìn)入社會(huì)之前就先天或天賦地享有一些基本權(quán)利，他們集合成社會(huì)以后，社會(huì)及其代表如國(guó)家的宗旨就是更好地保護(hù)這些權(quán)利；社會(huì)關(guān)系的核心是個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，個(gè)人之間通過契約自由會(huì)自動(dòng)地形成他們所欲的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序，只是在不能如此時(shí)，國(guó)家才代表社會(huì)予以必要的干預(yù)；等等。這種方法被稱為個(gè)體主義方法。這種方法由來已久，從古希臘開始、直至今天，每個(gè)時(shí)代都有其杰出的代表人物，如普羅塔哥拉、馬基雅維里、洛克、盧梭、波普爾、諾齊克、德沃金，等等，并且這種方法在社會(huì)學(xué)上、政治（學(xué)）上、經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上和法律（學(xué)）上都有充分的體現(xiàn)和闡述。
在社會(huì)學(xué)上，這種方法表現(xiàn)為個(gè)人本位。如馬克斯·韋伯認(rèn)為，個(gè)體是有目的行動(dòng)的最高限度和唯一載體，國(guó)家、社團(tuán)等是人類相互作用的結(jié)果，可以一律簡(jiǎn)化為參與者個(gè)人的行動(dòng)，因此，應(yīng)把個(gè)人及其行動(dòng)看作基本單位。[3] （P241-242）同樣，在波普爾看來，“社會(huì)現(xiàn)象，包括集體，應(yīng)按照個(gè)體及其活動(dòng)與關(guān)系來加以分析。”[4] （P486-487）
在政治（學(xué)）上，這種方法表現(xiàn)為（個(gè)人）自由主義。如“自由主義的鼻祖”洛克認(rèn)為，人在自然狀態(tài)下，是獨(dú)立、平等、自由的，享有這些天賦的權(quán)利，但人在自然狀態(tài)下也有許多缺陷和不便，如缺少確定的周知的法律和法律的執(zhí)行者，人們享有權(quán)利很不穩(wěn)定，存在不斷受別人侵犯的威脅，這就使得人們?cè)敢夥艞壴谧匀粻顟B(tài)下的一些權(quán)利而加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)。雖然人們?cè)趨⒓由鐣?huì)時(shí)放棄了他們?cè)谧匀粻顟B(tài)下所享有的一些權(quán)利，而把它們交給了社會(huì)，但這只是出于各人為了更好地保護(hù)自己權(quán)利的動(dòng)機(jī)，社會(huì)或其代表必須保障每個(gè)人的權(quán)利，克服上述自然狀態(tài)下的種種缺陷和不便，而不能有超出之外的權(quán)力。[5] （P77-80）在他看來，政治上的最高原則是，“人類天生都是自由、平等和獨(dú)立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力。”[5] （P59）
盡管自由主義方法經(jīng)歷了跌宕起伏的發(fā)展歷程，但它依然是一種主要的政治思潮，當(dāng)代著名思想家諾齊克傳承了其衣缽。如諾齊克在其《無政府、國(guó)家與烏托邦》一書中，開宗明義地指出，個(gè)人擁有權(quán)利。有些事情是任何他人或團(tuán)體都不能對(duì)他們做的，做了就要侵犯他們的權(quán)利。這些權(quán)利如此強(qiáng)有力和廣泛，以致引出了國(guó)家及其官員能做的事情極其有限，只能是一種最弱意義上的國(guó)家，即一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強(qiáng)制履行契約等較為有限功能的國(guó)家；而任何功能更多的國(guó)家都將侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，因而得不到證明。[6] （P1）諾齊克從他的“最弱意義上的國(guó)家”引申出兩個(gè)值得注意的推論：“國(guó)家不可用它的強(qiáng)制手段來迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強(qiáng)制手段來禁止人們從事推進(jìn)他們自己利益或自我保護(hù)的活動(dòng)。”[6] （P1）
在經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上，這種方法表現(xiàn)為自由放任主義。如代表人物亞當(dāng)·斯密。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)人的本性決定了人們最關(guān)心自己的福祉，各人改善自己境遇的自然努力是那樣強(qiáng)大，以至于個(gè)人利害關(guān)系自然會(huì)引導(dǎo)社會(huì)資本的分配和產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。人們?cè)谧非笏饺死娴耐瑫r(shí)受一只“看不見的手”的指引去促進(jìn)公共利益。況且，每個(gè)人處于他當(dāng)時(shí)的地位，對(duì)特定情形更為清楚了解，顯然能比政府判斷得更好。因此，政府除了公共設(shè)施、國(guó)防、司法等方面以外，不宜過多干預(yù)，政府干預(yù)越少越好。如果政府企圖指導(dǎo)私人如何運(yùn)用他們的資本，那不僅是自尋煩惱地去注意最不需要注意的問題，而且僭越了一種不能放心地委之于任何人的權(quán)力，把這種權(quán)力交給那些自以為有資格行使的人，是再危險(xiǎn)也沒有了。[7] （P111、112、199、27-28、252）當(dāng)代以布坎南為代表的公共選擇學(xué)派，也是經(jīng)濟(jì)自由主義的堅(jiān)決捍衛(wèi)者。公共選擇學(xué)派把分析市場(chǎng)的方法導(dǎo)入把市場(chǎng)機(jī)制與政府干預(yù)置于統(tǒng)一的分析評(píng)價(jià)體系之下。經(jīng)過公共選擇學(xué)派的分析表明，雖然市場(chǎng)機(jī)制存在缺陷，但國(guó)家干預(yù)也存在缺陷，并且國(guó)家干預(yù)的缺陷遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于市場(chǎng)機(jī)制的缺陷，因此，用國(guó)家干預(yù)去彌補(bǔ)市場(chǎng)機(jī)制的缺陷，不但彌補(bǔ)不了，而且造成更大的缺陷。最后他們得出的結(jié)論是，市場(chǎng)機(jī)制已經(jīng)把事情做到了極致，人們很難指望政府干預(yù)能比市場(chǎng)機(jī)制做得更好，市場(chǎng)機(jī)制的缺陷不是國(guó)家干預(yù)的充分理由。公共選擇學(xué)派為市場(chǎng)機(jī)制提供了理據(jù)，同時(shí)，也為限制甚至否定國(guó)家干預(yù)找到了借口。[8] （P153、171、177、178、180、233）
在法律（學(xué)）上，這種方法表現(xiàn)為私法方法，它以個(gè)人權(quán)利為本位，有利于保護(hù)私人權(quán)利。由杰佛遜執(zhí)筆的《獨(dú)立宣言》寫道：“我們認(rèn)為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從他們的‘造物主’那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福權(quán)。為了保障這些權(quán)利，所以才在他們中間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)力，則系得自統(tǒng)治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的的，那么，人民就有權(quán)利來改變它或廢除它，以建立新的政府。這新的政府，必須是建立在這樣的原則的基礎(chǔ)上，并且是按照這樣的方式來組織它的權(quán)力機(jī)關(guān)，庶幾就人民看來那是最能夠促進(jìn)他們的安全和幸福的。”[9] （P440）這已經(jīng)成了個(gè)人權(quán)利本位的獨(dú)特文法和經(jīng)典表述。在當(dāng)代，德沃金提出了“認(rèn)真對(duì)待權(quán)利”的主張。在他看來，某人有權(quán)利做某件事的時(shí)候，它所指的是，如果別人干預(yù)他做這件事，那么這種干預(yù)就是錯(cuò)誤的。如果政府進(jìn)行干預(yù)，那么政府也是錯(cuò)誤的，個(gè)人可以用該權(quán)利來反對(duì)政府，只有能夠反對(duì)政府的權(quán)利才是強(qiáng)硬意義上的權(quán)利。個(gè)人所擁有的權(quán)利是神圣不可侵犯的，即使為了保護(hù)社會(huì)公共利益政府也不能侵犯公民個(gè)人權(quán)利。他所謂的認(rèn)真對(duì)待權(quán)利，其實(shí)是要求政府要認(rèn)真對(duì)待個(gè)人權(quán)利。如果政府不認(rèn)真地對(duì)待權(quán)利，那么它也不能夠認(rèn)真地對(duì)待法律。[10] （P243-270）言下之意，法律的目的就是督促政府要認(rèn)真地對(duì)待個(gè)人權(quán)利。
這些個(gè)人主義的思想和方法直接影響一系列法律的制定，形成了法律上的個(gè)體主義方法，這種方法在私法中得到最充分的體現(xiàn)。私法受個(gè)體主義方法的影響，也是個(gè)體主義方法的法律化；個(gè)體主義方法與私法的制定同期，個(gè)體主義方法方興未艾之時(shí)正是私法大量制定之際，如美國(guó)建國(guó)時(shí)期的法律就是如此。美國(guó)建國(guó)時(shí)期的法律，其目標(biāo)即是“最大限度地?cái)U(kuò)展個(gè)人所固有的權(quán)利的范圍”，其中，“自然權(quán)利被視為締結(jié)契約的個(gè)人的權(quán)利。這正是法律必須維護(hù)的權(quán)利。”在起草美國(guó)聯(lián)邦憲法的時(shí)候，制定者為保護(hù)個(gè)人權(quán)利確立了一項(xiàng)真正重要的保障，就是憲法的第一條第十款，即“契約條款”，它限制各州侵害個(gè)人的契約權(quán)利，力求防止政府對(duì)個(gè)人意思自治進(jìn)行干預(yù)。“正是通過契約，個(gè)人才能夠獲得最充分的機(jī)會(huì)去發(fā)揮它的才干和使用他的財(cái)產(chǎn)。契約是擴(kuò)大個(gè)人在資源利用方面自行處理權(quán)范圍的主要法律手段。因此，對(duì)契約的重視標(biāo)志著法律作為一種意在維護(hù)社會(huì)現(xiàn)狀的制度，轉(zhuǎn)變成了為個(gè)人能在最大限度內(nèi)自由設(shè)定權(quán)利而提供保證的制度。于是，契約法絕對(duì)統(tǒng)治的時(shí)期開始了。[11] （P23-24）
這些方法無論是社會(huì)學(xué)上的個(gè)人本位，在政治（學(xué)）上的自由主義，在經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上的放任主義，還是在法律（學(xué)）上的私法方法，歸結(jié)起來就是個(gè)體主義的方法。這種方法以個(gè)體為分析個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題的基準(zhǔn)和單元，對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題立足于個(gè)體、歸結(jié)為個(gè)體去觀察和解釋；認(rèn)為社會(huì)就是個(gè)人的集成和擴(kuò)大，抓住了個(gè)人就抓住了個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題的根本和核心；它從個(gè)人推知社會(huì)，認(rèn)為只有解釋了個(gè)人才能解釋社會(huì)，而且解釋了個(gè)人就解釋了社會(huì)。盡管個(gè)人是社會(huì)的構(gòu)成要素，但就像水是由氫原子和氧原子構(gòu)成的，它們一旦化合為水以后，水已不同于氫原子和氧原子一樣，社會(huì)與個(gè)人已有本質(zhì)的區(qū)別，社會(huì)有其不同于個(gè)人的性質(zhì)、本質(zhì)和規(guī)律。就像不能用解釋氫原子和氧原子的方法去解釋水一樣，也不能簡(jiǎn)單套用解釋個(gè)人的方法來解釋社會(huì)，這是解釋不了的，因?yàn)榻忉尩膶?duì)象變化了，解釋它的方法自然也要改變。
如在社會(huì)學(xué)上，盡管社會(huì)是由個(gè)人構(gòu)成的，但社會(huì)已獨(dú)立于、自在于個(gè)人，有時(shí)甚至凌駕于、異化于個(gè)人，人們常說，“人在社會(huì)，身不由己”，就是因?yàn)樯鐣?huì)按照自己的規(guī)律在運(yùn)行，不是由構(gòu)成它的個(gè)人所能左右的。所以，迪爾凱姆（涂爾干）對(duì)個(gè)體主義方法論批判道：“團(tuán)體的思想、感覺和行為，與其單獨(dú)的個(gè)體成員的這些東西全然不同。因此，如果我們從孤立的個(gè)人出發(fā)去研究，我們就完全不能了解團(tuán)體內(nèi)部發(fā)生的一切。”[12] （P119）
在政治（學(xué)）上，個(gè)體主義方法宣稱人是天生自由的，這只是人的本性如此，但并不等于說人在現(xiàn)實(shí)中、在社會(huì)上就一定是自由的，人是否自由，取決于許多并非個(gè)人所能掌控的因素。如人是出生在社會(huì)中的，但社會(huì)成員眾多，人人都要自由，這本身就是對(duì)個(gè)人自由的一種制約。自由主義的金科玉律就是，我要自由，但我必須保證別人有同樣的自由，因此，人與人之間的自由必然存在著此消彼長(zhǎng)、相互制約的關(guān)系。在這種情況下，每個(gè)人的自由不僅取決于其個(gè)人自己，取決于自己拳頭伸向別人下鄂的距離，也取決于別人，取決于別人的拳頭伸向自己下顎的距離。個(gè)人自由也取決于如社會(huì)人口、社會(huì)資源、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治、社會(huì)文化等許多因素，這些因素的不同必然會(huì)導(dǎo)致人的自由的不同。天賦個(gè)人權(quán)利論者所持的觀點(diǎn)就是基于歷史上地廣人稀、資源豐富的情況作出的，所以他們的觀點(diǎn)都有一個(gè)前提性的假設(shè)——自然狀態(tài)，但現(xiàn)實(shí)中并不存在這樣的自然狀態(tài)，有的只是“僧多粥少”的人類困境，在這種情況下，人們的權(quán)利自由迥異于他們所設(shè)想的那樣。個(gè)人自由不完全取決于個(gè)人意志，個(gè)人意志不能左右社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，僅僅從意志自由去解釋個(gè)人自由是不夠的，個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)結(jié)構(gòu)。雖然個(gè)人自由“它為社會(huì)行動(dòng)者提供了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的或虛構(gòu)的唯意志論。從這個(gè)意義上說，個(gè)人主義理論沒有使自由成為現(xiàn)實(shí)。它忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由的實(shí)際危險(xiǎn)，同樣也忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由可能提供的巨大支持。我認(rèn)為，個(gè)人主義理論的道德設(shè)計(jì)鼓勵(lì)了那種認(rèn)為個(gè)人不需要他人或社會(huì)的幻想。”[13] （P10）在經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上，個(gè)體主義方法把個(gè)人幾乎神化，而把國(guó)家刻意丑化，其實(shí)，個(gè)人并非無所不能，國(guó)家亦非一無是處，如在社會(huì)化大生產(chǎn)、市場(chǎng)化極高的情況下，個(gè)人日顯脆弱，國(guó)家責(zé)任重大，人多智慧高，國(guó)家意志比個(gè)人意志更強(qiáng)大，如果沒有國(guó)家的組織、參與和干預(yù)，許多經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就不可能如期地進(jìn)行和完成。實(shí)踐證明，發(fā)展經(jīng)濟(jì)不僅要訴諸個(gè)人自由，也要訴諸社會(huì)秩序，社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論和實(shí)踐就充分地證明了自由和秩序是經(jīng)濟(jì)成功發(fā)展的必由之路。個(gè)體主義方法所信奉的那只“看不見的手”，由于，一是它不能未雨綢繆，因而缺乏預(yù)測(cè)和效率；一是它缺乏保障，私人利益與公共利益常常存在沖突，個(gè)人追求私人利益未必就一定能促進(jìn)社會(huì)公共利益，卻常?？梢钥吹剿麄儞p公肥私；一是它沒有那么明智，它常常把社會(huì)經(jīng)濟(jì)引向邪路，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)；一是它缺乏大愛，它只能拔高少數(shù)市場(chǎng)優(yōu)勝者，但不能兼顧市場(chǎng)劣汰者。所以，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不能由“看不見的手”一手遮天，還必須國(guó)家干預(yù)這只“看得見的手”的有力配合。凱恩斯對(duì)個(gè)體主義方法的批判是十分有力的。
在法律（學(xué)）上，由于社會(huì)中的個(gè)人千差萬別，這些差別是無法消除的，有些差別足以導(dǎo)致人們之間無法平等自由。盡管法律（如私法）賦予每個(gè)人以平等、自由、權(quán)利，但這些只是形式上的，并非實(shí)際上的；只是可能性的，并非現(xiàn)實(shí)性的，個(gè)人要真正享有平等、自由、權(quán)利，還必須通過市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，在優(yōu)勝劣汰法則的支配下，只有少數(shù)人能夠享有平等、自由、權(quán)利，所以，這種個(gè)人本位是少數(shù)人權(quán)利本位，而不是多數(shù)人權(quán)利本位，更不是每個(gè)人權(quán)利本位或人人權(quán)利本位。這只有利于保護(hù)少數(shù)市場(chǎng)優(yōu)勝者的私人權(quán)利，不可能保護(hù)社會(huì)成員每個(gè)人的權(quán)利。在只是少數(shù)人權(quán)利本位而多數(shù)人非權(quán)利本位的情況下，政府是要認(rèn)真對(duì)待權(quán)利，但政府認(rèn)真對(duì)待權(quán)利，不是只認(rèn)真對(duì)待少數(shù)人的權(quán)利，而是要認(rèn)真對(duì)待每個(gè)人的權(quán)利，尤其是社會(huì)弱者的權(quán)利，為了保障每個(gè)人的權(quán)利，使每個(gè)人都成為權(quán)利本位的主體，政府必須對(duì)少數(shù)人的權(quán)利予以限制，對(duì)社會(huì)弱者的權(quán)利予以傾斜保護(hù)。如此，政府就不能坐視不管、放任自流，不能只是最弱意義上的國(guó)家，而必須有所作為、積極干預(yù)，要求擴(kuò)大政府的職能，其中就包括政府利用手中的公權(quán)力從少數(shù)強(qiáng)者身上合法征收一定的資源轉(zhuǎn)移支付給社會(huì)弱者，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的權(quán)利平衡和權(quán)利平等，保障每個(gè)人都能享有最低標(biāo)準(zhǔn)的生活，都能有人格尊嚴(yán)地生存發(fā)展。所以很早以前，有人就指出，國(guó)家管理對(duì)于維護(hù)自由、并使之得到最好的發(fā)展是必要的，因此輿論開始越來越有力地傾向于集體主義，放任主義已或多或少地失去了它原有的地位，法律發(fā)生的重大變化是從19世紀(jì)的強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益到強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益，從強(qiáng)調(diào)普遍安全中的利益到強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活中的利益、從抽象平等到調(diào)整責(zé)任和重新分配資源。[11] （P204、205、245）這就對(duì)個(gè)體主義方法、私法方法提出了挑戰(zhàn)，并必然要突破它。
二、整體主義方法
如果認(rèn)為人是社會(huì)化的人，人生活在社會(huì)之中；社會(huì)先于個(gè)人，有社會(huì)才有個(gè)人；社會(huì)決定個(gè)人，個(gè)人從屬于社會(huì)；社會(huì)是一個(gè)有機(jī)整體，個(gè)人是構(gòu)成社會(huì)的個(gè)體；社會(huì)有自己的目的，個(gè)人目的應(yīng)服從社會(huì)目的；社會(huì)為個(gè)人提供條件，個(gè)人對(duì)社會(huì)負(fù)有責(zé)任；社會(huì)有其協(xié)調(diào)者，以維護(hù)社會(huì)秩序；等等，那么這種方法就是整體主義方法。整體主義方法也源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古已有之，其代表人物如亞里士多德、柏克、斯賓塞、孔德、馬克思、恩格斯、狄驥、凱恩斯，等等。這種方法在社會(huì)學(xué)上、政治（學(xué)）上、經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上和法律（學(xué)）上都有相應(yīng)的表現(xiàn)和闡述。
在社會(huì)學(xué)上，這種方法表現(xiàn)為社會(huì)本位。如迪爾凱姆認(rèn)為：“社會(huì)并不是個(gè)人相加的簡(jiǎn)單總和，而是由個(gè)人的結(jié)合而形成的體系，而這個(gè)體系則是一種具有自身屬性的獨(dú)特的實(shí)在。毫無疑問，如果沒有個(gè)人意識(shí)，任何集體生活都不可能產(chǎn)生，但僅有這個(gè)必要條件是不夠的，還必須把個(gè)人意識(shí)結(jié)合或化合起來，而化合還要有一定的方式。社會(huì)生活就是這種化合的結(jié)果。因此，我們只能以這種化合來解釋社會(huì)生活……如果我們從孤立的個(gè)人出發(fā)去研究，我們就完全不能了解團(tuán)體內(nèi)部發(fā)生的一切。”[12] （P119）
在政治（學(xué)）上，這種方法表現(xiàn)為社會(huì)主義。如亞里士多德斷言：“人類在本性上，也是一種政治動(dòng)物。”[14] （P7）他的斷言是基于這樣的推理：互相依存的兩個(gè)生物須結(jié)合，男人與女人須成為配偶，組成家庭；若干家庭聯(lián)合組成村坊；若干村坊組合為城邦（市），城邦是至善的社會(huì)團(tuán)體，它體現(xiàn)社會(huì)的本性，人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。[14] （P3-7）沒有人可以離開社會(huì)而生活，“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人”。[14] （P7）亞里士多德進(jìn)而總結(jié)道：“城邦（雖在發(fā)生程序上后于個(gè)人和家庭），在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分；以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石制的手足無異，這些手足無從發(fā)揮其手足的實(shí)用，只在含糊的名義上大家仍舊稱之為手足而已。我們確認(rèn)自然生成的城邦先于個(gè)人，就因?yàn)椋▊€(gè)人只是城邦的組成部分）每一個(gè)隔離的個(gè)人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個(gè)整體（才能大家滿足其需要）。”[14] （P8-9）亞里士多德的方法就是一種整體主義的方法。
馬克思是科學(xué)社會(huì)主義的創(chuàng)立者?？茖W(xué)社會(huì)主義是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的理論， [15] （P760）無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)與過去的一切運(yùn)動(dòng)的區(qū)別就在于：“過去的一切運(yùn)動(dòng)都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運(yùn)動(dòng)。無產(chǎn)階級(jí)的運(yùn)動(dòng)是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)。”由于“無產(chǎn)階級(jí)，現(xiàn)今社會(huì)的最底層，如果不炸毀構(gòu)成官方社會(huì)的整個(gè)上層，就不能抬起頭來，挺起胸來。”[16] （P283）這就決定了，無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命是解放全人類。無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)所建立的新社會(huì)是一個(gè)“自由人的聯(lián)合體”，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[16] （P294）人只有在社會(huì)中才能獲得自由發(fā)展的條件?！豆伯a(chǎn)黨宣言》的最后一句話，也是寫在馬克思主義經(jīng)典著作扉頁上的那句話—— “全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”[16] （P307）就充分地表明了馬克思主義解放人類、解放世界的整體主義世界觀和方法論。
在經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上，這種方法表現(xiàn)為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)或凱恩斯主義。如馬克思、恩格斯，針對(duì)無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立、個(gè)別生產(chǎn)的有組織性和整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的無政府狀態(tài)之間的對(duì)立的現(xiàn)狀，馬克思提出：“生產(chǎn)資料的全國(guó)性的集中，將成為由自由平等的生產(chǎn)者的各聯(lián)合體所構(gòu)成的社會(huì)的全國(guó)性的基礎(chǔ)，這些生產(chǎn)者將按照共同的合理的計(jì)劃進(jìn)行社會(huì)勞動(dòng)。”[15] （P130）恩格斯也認(rèn)為，在這種狀態(tài)下，“只有由社會(huì)公開地和直接地占有已經(jīng)發(fā)展到除了適于社會(huì)管理之外不適于任何其他管理的生產(chǎn)力”，“國(guó)家不得不承擔(dān)起對(duì)生產(chǎn)的領(lǐng)導(dǎo)”，“無產(chǎn)階級(jí)將取得國(guó)家政權(quán)，并且首先把生產(chǎn)資料變?yōu)閲?guó)家財(cái)產(chǎn)”，“一旦社會(huì)占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將被消滅，而產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)將為有計(jì)劃的自覺組織所代替”。[15] （P628、629、630、633）這是傳統(tǒng)社會(huì)主義國(guó)家實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的理論根據(jù)。
再如凱恩斯。凱恩斯1926年發(fā)表了《自由放任主義的終結(jié)》一文，“來徹底清理一下那些時(shí)常被作為自由放任主義依據(jù)的抽象或一般的原則。”他指出：“假定個(gè)人在他們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中擁有約定俗成的‘天賦自由’，這是不真實(shí)的，世上也不存在賦予那些權(quán)利的擁有者或獲得者以永恒保證的‘契約’。宣稱私人利益和社會(huì)利益必定會(huì)相互一致，這是沒有根據(jù)的，上天并非是如此來統(tǒng)治世界的。說兩者在實(shí)際上是一致的，這也是不真實(shí)的，在現(xiàn)實(shí)世界中并非是照此來管理社會(huì)的。斷言開明的自利必定會(huì)促進(jìn)公共利益，也不是根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)原理得出的正確推論。而所謂自利一般是開明的，同樣也是不符合實(shí)際情況的，個(gè)人在追求他們各自目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)時(shí)，常常是太愚昧、太懦弱，以至于甚至在這方面都難以如愿以償。經(jīng)濟(jì)也并未表明，當(dāng)人們組成一個(gè)社會(huì)單位來行動(dòng)時(shí)，會(huì)總是不如他們各自單獨(dú)行動(dòng)那樣目光敏銳。”[17] （P313-314）據(jù)此，后來他在《就業(yè)、利息和貨幣通論》中，提出了一系列的國(guó)家干預(yù)的措施：如由一個(gè)中央機(jī)構(gòu)對(duì)貨幣和信用實(shí)行審慎的控制，制定和公布法律，對(duì)儲(chǔ)蓄規(guī)模、消費(fèi)需求和投資方向進(jìn)行“明智的管理”。凱恩斯從經(jīng)濟(jì)體系中找出了幾個(gè)具有調(diào)節(jié)杠桿效應(yīng)的經(jīng)濟(jì)參數(shù)，“可以由中央當(dāng)局來加以統(tǒng)制或管理”。[18] （P317、318-320、208、323、321）凱恩斯主義標(biāo)志著宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，人們開始從宏觀角度觀察經(jīng)濟(jì)、調(diào)控經(jīng)濟(jì)，把經(jīng)濟(jì)作為國(guó)民經(jīng)濟(jì)進(jìn)行宏觀調(diào)控。
在法律（學(xué)）上，這種方法表現(xiàn)為公法方法，它以社會(huì)為本位，有利于保護(hù)公共利益。迪爾凱姆把因人類有共同需要而產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系稱作同求的（機(jī)械的）連帶關(guān)系，把因社會(huì)分工而產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系稱作分工的（有機(jī)的）連帶關(guān)系。受此社會(huì)理論影響，狄驥認(rèn)為：人是在社會(huì)中生活的，而且只能在社會(huì)中生活，個(gè)人要組成社會(huì)，組成社會(huì)的個(gè)人只有適合社會(huì)存在的規(guī)律，才能生存下去。有社會(huì)就有社會(huì)規(guī)律和社會(huì)規(guī)范，社會(huì)和社會(huì)規(guī)范是兩種不可分離的事實(shí)，社會(huì)規(guī)范不外是社會(huì)事實(shí)固有的規(guī)律。社會(huì)規(guī)范規(guī)定社會(huì)成員所必須采取的積極行為或消極行為，違反這種規(guī)范就要受到某種報(bào)應(yīng)。[19] （P611）由此，狄驥認(rèn)為，人們生活在社會(huì)中就必須建立起一套規(guī)則，它的目的是對(duì)每個(gè)人的權(quán)利加以由社會(huì)生活促使成為必要的限制，如為了限制每個(gè)人的權(quán)利來保全全體的權(quán)利，限制每個(gè)人的自由來保全全體的自由。[19] （P624-625）
龐德是社會(huì)法學(xué)派的杰出代表。龐德認(rèn)為，可以把法理學(xué)當(dāng)作一門社會(huì)工程科學(xué)，社會(huì)工程是一個(gè)過程，這門科學(xué)所必須處理的事務(wù)是整個(gè)領(lǐng)域中能夠通過政治組織社會(huì)對(duì)人類關(guān)系進(jìn)行調(diào)整的行為而實(shí)現(xiàn)的那一部分事務(wù)。法理學(xué)被稱為法律科學(xué)，應(yīng)當(dāng)考慮三件事：司法、法律秩序和法律，這三件事都必須通過社會(huì)工程來處理，我們?cè)绞乔宄卣J(rèn)識(shí)到我們?cè)谧鍪裁?，越是清楚我們?yōu)槭裁催@樣做，我們的社會(huì)工程就越有效。[20] （P149、150、154）此外，龐德還指出：法律與道德、宗教是社會(huì)控制的主要手段，到了近代，法律成了社會(huì)控制的主要手段，法律的任務(wù)就是承認(rèn)、確定和保障個(gè)人利益、公共利益和社會(huì)利益。[21] （P9-10、35-37）其中，當(dāng)代法律尤以保障社會(huì)利益為己任，因?yàn)樵邶嫷驴磥?，把法律作為整個(gè)社會(huì)控制過程的一部分，這是20世紀(jì)法律與19世紀(jì)法律相比的一個(gè)基本點(diǎn)。[21] （P66）這種方法論以整體作為分析個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題的基準(zhǔn)和單元，它由社會(huì)推知個(gè)人，認(rèn)為解釋了社會(huì)才能解釋個(gè)人，解釋了社會(huì)就解釋了個(gè)人，因?yàn)槿说谋举|(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。這是一種整體主義的方法。
整體主義方法與個(gè)體主義方法是對(duì)立的兩極，兩極往往有相通之處，個(gè)人主義方法存在缺陷，整體主義方法也存在缺陷。盡管社會(huì)超越了個(gè)人，不能簡(jiǎn)單地對(duì)社會(huì)作個(gè)體主義的解釋。但社會(huì)畢竟是由個(gè)人構(gòu)成的，個(gè)人是社會(huì)的基本元素，社會(huì)的最終目的是為了個(gè)人、為每一個(gè)人服務(wù)的，可以還原為個(gè)人，這就決定了個(gè)人永遠(yuǎn)是解釋社會(huì)的一個(gè)重要基準(zhǔn)，離開個(gè)人去解釋社會(huì)，就無法真正解釋社會(huì)，即使解釋了，也有失偏頗。
如在社會(huì)學(xué)上，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)，把社會(huì)與個(gè)人對(duì)立起來，使社會(huì)凌駕于個(gè)人之上，社會(huì)成為敵視個(gè)人的社會(huì)。迪爾凱姆就認(rèn)為，由于“社會(huì)在時(shí)間和空間上都無限地超越個(gè)人，所以社會(huì)能將它的權(quán)威所神圣化的行為方式與思維方式強(qiáng)加于個(gè)人。”[12] （P114）這種無個(gè)人的社會(huì)是非人道的，不可欲的，必然會(huì)遭到人們的反對(duì)。波普爾就認(rèn)為，整體主義重視社會(huì)團(tuán)體而忽視社會(huì)團(tuán)體的成員，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)團(tuán)體的歷史、結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)去預(yù)測(cè)社會(huì)團(tuán)體的未來運(yùn)動(dòng)和發(fā)展規(guī)律。[22] （P13-15）個(gè)人受不以自己意志為轉(zhuǎn)移的社會(huì)規(guī)律的支配，這是歷史決定論的貧困。而且整體主義的控制必然導(dǎo)致思想一律，而不是人權(quán)平等，這意味著進(jìn)步的終止。[22] （P127）法國(guó)社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆也對(duì)迪爾凱姆的思想進(jìn)行了批判。他指出：“具體的、可以觀察的社會(huì)不能夠與一個(gè)作為理想中心的社會(huì)混淆在一起，更不能和一個(gè)作為人類的愿望和最崇高的信仰對(duì)象的社會(huì)混淆在一起。如果說，信仰，即使是宗教信仰，以一個(gè)具體的社會(huì)為崇拜對(duì)象，那么迪爾凱姆的哲學(xué)就和具有國(guó)家社會(huì)黨精神的哲學(xué)相差無幾了，這顯然是錯(cuò)誤的。”[23] （P417）
在政治（學(xué)）上，片面強(qiáng)調(diào)整體主義，強(qiáng)調(diào)整體利益，必然會(huì)損害個(gè)人自由和私人利益，在政治上走向?qū)Ｖ浦髁x和極權(quán)社會(huì)。這為歷史所反復(fù)證明。這從根本上顛覆了個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。我們重視整體主義方法，是因?yàn)楫?dāng)個(gè)人構(gòu)成社會(huì)以后，必須從社會(huì)整體的立場(chǎng)和角度才能解釋社會(huì)，但這樣做不是為了抬高社會(huì)而壓制個(gè)人，恰恰相反，是為了使社會(huì)更好地服務(wù)個(gè)人，社會(huì)應(yīng)成為個(gè)人獲得平等、自由、權(quán)利的平臺(tái)和途徑，正如馬克斯恩格斯所說的，社會(huì)應(yīng)是自由人的聯(lián)合體，個(gè)人通過社會(huì)獲得平等、自由的發(fā)展。盡管社會(huì)也是實(shí)體，但與之相比，個(gè)人更是如此，個(gè)人生命的至上性、人權(quán)的神圣性、個(gè)人的終極性，都決定了個(gè)人在社會(huì)中是否能夠平等、自由地發(fā)展是檢驗(yàn)社會(huì)是否合理進(jìn)步的唯一政治標(biāo)準(zhǔn)。
在經(jīng)濟(jì)（學(xué)）上，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是否有效取決于人們能否正確應(yīng)對(duì)具體的經(jīng)濟(jì)情形。由于對(duì)整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)行高度集權(quán)的計(jì)劃，需要整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的信息，這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人類的能力，這就決定了所謂的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)只能是在不準(zhǔn)確、不客觀的所謂“計(jì)劃”上運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)，這種經(jīng)濟(jì)常常失誤，而一旦失誤給整個(gè)社會(huì)所造成的后果和損失是災(zāi)難性的。這一點(diǎn)，至今令人不堪回首。社會(huì)主義國(guó)家的經(jīng)濟(jì)改革，實(shí)質(zhì)是從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是對(duì)過去計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的否定，現(xiàn)在世界上大多數(shù)國(guó)家一致實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，就是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的共識(shí)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心就是允許人們根據(jù)當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)亍?dāng)事的情況自由決策，這必然要求主體自治、分散決策、多元主義，這些都是個(gè)體主義方法的應(yīng)有之義。沒有個(gè)人自治，個(gè)人自由，個(gè)人努力，社會(huì)經(jīng)濟(jì)是不可能發(fā)展的。
在法律（學(xué)）上，整體主義方法與公法的原理和機(jī)制相通，公法深受整體主義方法的影響，是整體主義方法的法律化；整體主義方法與公法的發(fā)展同期，整體主義方法大行其道之時(shí)正是公法勃興之際，如各種行政法的紛紛出臺(tái)就是如此。公法雖然旨在保護(hù)公共利益，但由于公法方法整齊劃一、上下隸屬、令行禁止、法律剛性，缺乏應(yīng)有的針對(duì)性、自治性、靈活性和伸縮性，實(shí)踐中存在的國(guó)家干預(yù)、行政國(guó)家的弊端和危害充分地說明了整體主義方法和公法方法的不足。盡管公法以社會(huì)為本位，旨在保護(hù)公共利益，但其實(shí)并沒有獨(dú)立的社會(huì)本位，真正的社會(huì)本位是人人本位；也沒有抽象的公共利益，真正的公共利益是人人共享的利益。因此，公共利益必須與人人有關(guān)、為每個(gè)人共享，公共利益必須與社會(huì)化結(jié)合起來，成為社會(huì)公共利益。法律僅僅強(qiáng)調(diào)公共利益是不夠的，還必須強(qiáng)調(diào)公共利益的社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)人們對(duì)公共利益所享有的社會(huì)權(quán)利。法律之所以強(qiáng)調(diào)社會(huì)權(quán)利，是因?yàn)樯鐣?huì)權(quán)利是平衡協(xié)調(diào)個(gè)人權(quán)利與公共利益的媒介，社會(huì)權(quán)利的目的還是為了個(gè)人，與個(gè)人權(quán)利對(duì)立的公共利益、與個(gè)人權(quán)利無關(guān)的公共利益不僅是不存在的，即使存在也是不人道的、不合理的。社會(huì)權(quán)利的本質(zhì)是個(gè)人可以據(jù)此向社會(huì)上其他成員、整個(gè)社會(huì)和作為其代表的國(guó)家以及它們所掌管的公共利益提出權(quán)利請(qǐng)求。它意味著，人是社會(huì)中的人，是一種“類存在物”，一個(gè)人與其同類存在著不可分割的社會(huì)聯(lián)系，人們僅憑都是“人類的一員”，當(dāng)其僅憑自己的能力和努力不能有人格尊嚴(yán)地生存發(fā)展時(shí)，他（她）基于社會(huì)權(quán)利可以向同類請(qǐng)求協(xié)助，國(guó)家也有權(quán)力敦促、強(qiáng)制其他社會(huì)成員予以協(xié)助，目的就是為了使其能夠過上有人格尊嚴(yán)的生活，最終目的是為了保障社會(huì)上的所有人都能有人格尊嚴(yán)地生存發(fā)展。這就是社會(huì)權(quán)利的意義所在。這是當(dāng)代法律發(fā)展的重要方向和重要內(nèi)涵，這正如有人所指出的：“考慮到使生活在當(dāng)代社會(huì)中充滿意義的日益增多的各種因素，法律的目標(biāo)不僅在于維護(hù)法律上的平等，同時(shí)也在于提供事實(shí)上的平等。法律開始認(rèn)可一種要求享受類似他人生活的條件的愿望。一種受保障的標(biāo)準(zhǔn)人類生活的先決條件，會(huì)讓位于一種更開闊的設(shè)想，即有權(quán)獲取與同伴一樣的生活條件。”[11] （P331-332）這就對(duì)整體主義方法和公法方法提出了挑戰(zhàn)，并必然要突破它。