基礎(chǔ)科學(xué)論文(2)
基礎(chǔ)科學(xué)論文
基礎(chǔ)科學(xué)論文篇二
為文化科學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
羅素曾說過：“閱讀哲學(xué)之后，我仿佛感覺到由山谷的小天地中解脫出來，看到了多彩多姿的新世界。”我沒有進山出谷的親身體驗，但對羅素那種豁然開朗的欣然之感還是能領(lǐng)略幾分的。魯一士(J.Ro-yce)說得好，“哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)追索的，乃是思想的流動、變化和沖突”，有深度的哲學(xué)著作之所以扣人心弦，使人頓生解脫之感，就在于有這種思想的流動、變化和沖突。它們具有一種神奇的啟示作用，激發(fā)人的思想火花，使人在倏忽洞明的一個新世界里神馳意游。感謝《讀書》編輯部惠寄一本新出版的德國新康德主義代表人物H李凱爾特的名著《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，使我一享先睹之快，并有機會將讀書得到的啟示，調(diào)理成文，奉獻給讀者。
恩格斯曾經(jīng)有過這樣一個斷言：全部哲學(xué)都隨著黑格爾體系沒落了，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”(《反杜林論》)恩格斯所說的“全部哲學(xué)”，是指“凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)”，這種哲學(xué)又被稱為“科學(xué)的科學(xué)”，黑格爾體系既是它的“最后的最完善的形式”，也是它沒落的標志。哲學(xué)史的事實證明，作為“科學(xué)的科學(xué)”的哲學(xué)確實是無可挽回地沒落了。但是，作為人類思維的最高成果的哲學(xué)卻不會沒落，也不會被實證科學(xué)所代替。在舊哲學(xué)涅的圣火中誕生了新哲學(xué)，這些哲學(xué)不再把眼光只朝向無生命的自然，也不再把自己的標桿只停在摹寫和反映自然的水準上。
從黑暗的中世紀到近代文明的過渡，其最本質(zhì)的變化是人的覺醒，是人對自己在自然界中的主體地位的意識。十六世紀是以布魯諾被宗教裁判所燒死在羅馬降下帷幕的，而培根則以這樣一段話拉開十七世紀的序幕：“人類以往有時夢想著自己的身份只比天使稍低一點兒，現(xiàn)在卻認為自己既是自然的仆人，又是自然的主人。這同一個演員是不是能扮兩個角色還有待證實。”進入十八世紀，康德卻以他的“哥白尼式的革命”公開宣告了人在自然中的主體地位。他斷言，對象意識的成立，取決于自我意識，對象要符合我們的直觀能力，這是人在認識領(lǐng)域里的主體地位的體現(xiàn);他斷言，人是目的，任何財富珍寶都代替不了人，道德使人超出一切自然物之上，這是人在實踐領(lǐng)域里的主體地位的體現(xiàn)。
梁啟超說：“有思潮之時代必文化昂進之時代”。十九世紀就是一個思潮迭起文化昂進的時代，在起伏嬗遞的思潮之中，新康德主義尤其引人注目。提到新康德主義，我們自然會聯(lián)想起它“回到康德去”的口號，并本能地與“對抗馬克思主義的反動流派”劃上等號，這興許是蘇聯(lián)和我國的一些哲學(xué)史著作給我們留下的“后遺癥”。說新康德主義提出自己的理論，就是要與馬克思主義相對抗，這是不符合事實的;也許把他們說成與十九世紀五十年代在德國出現(xiàn)的庸俗唯物主義者相對抗，會更合適一些(其實也不盡然)。這股思潮的最大特色就在于它力圖恢復(fù)和突出在康德哲學(xué)中關(guān)于人的主體地位和能動作用的思想。它在思想史上起了一種橋梁作用，這座橋梁把康德和本世紀西方人文哲學(xué)家聯(lián)結(jié)了起來。因此，它在哲學(xué)史上的地位是不容忽視的。一八九九年問世的《文化科學(xué)和自然科學(xué)》在二十世紀八十年代的中國翻譯出版，這件事本身就表明了新康德主義的價值。
新康德主義者都稱自己是“康德世界觀的使徒”，并堅信自己“永遠是康德的真正傳人”，但他們也和其它任何學(xué)派一樣，對自己宗師的學(xué)說加以修正補充，希冀灌注給它新的生命，因此，不免各有所持，門派分裂。在康德的旗幟下，馬堡學(xué)派和巴敦學(xué)派就發(fā)生了這樣的分裂。馬堡學(xué)派認為新的哲學(xué)可以在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來，那托普(Natorp)說：“我們是把作為哲學(xué)對象的自然、把自然科學(xué)的自然看成人類文化的一個重要基礎(chǔ)”，哲學(xué)就是在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上“拼寫出經(jīng)驗”。他們致力于尋找科學(xué)的先驗邏輯結(jié)構(gòu)，尋找自然的規(guī)律，認為人的創(chuàng)造性活動的根源就是這些“規(guī)律”。這些規(guī)律是自然的普遍聯(lián)系，但又是先于自然的人的知識的先驗形式，它們極其類似柏拉圖的“理念”，那托普聲稱“我們力圖用柏拉圖來深化康德”，其原因皆出于此。
自然科學(xué)能否代替哲學(xué)?“理念”能否代替現(xiàn)實?巴敦學(xué)派和馬堡學(xué)派相反，作了否定的回答。巴敦學(xué)派的文德爾班把哲學(xué)喻之為莎翁悲劇中的李爾王，把自然科學(xué)喻之為李爾王的諸女兒，李爾王把所有的財產(chǎn)都分給了女兒，自己卻只留下一個乞丐的討飯袋。如果自然科學(xué)真能代替哲學(xué)，那么，哲學(xué)除了束手待斃，沒有別的出路。這種命運當(dāng)然不是巴敦學(xué)派所希望的。巴敦學(xué)派指責(zé)馬堡學(xué)派的泛自然主義，指責(zé)他們把倫理學(xué)和歷史自然化。李凱爾特指出，他們“認為‘理念’就是現(xiàn)實;而且，由于理念是一般的，是與處處特殊的、個別的而其實本來并非真實的感性世界相對的，因此個別的東西不是真實的，只有一般的東西，因而反映理念的表象，才是真實的”(《文化科學(xué)和自然科學(xué)》第28頁)。在這種認識論的指導(dǎo)下，“專門科學(xué)的認識局限于直接所與的、內(nèi)在的感性世界，它的任務(wù)僅僅在于模擬這個世界。”(第29頁)這樣，科學(xué)只能起到一面反映現(xiàn)實的“鏡子”的作用。在李凱爾特看來，如果只是讓這種由理念組成的自然科學(xué)代替認識現(xiàn)實的一切科學(xué)，那么，科學(xué)所起到的作用還遠遠及不上一面鏡子。因為，現(xiàn)實是異質(zhì)的連續(xù)。它具有普遍性，所以是連續(xù)的;它具有個別性，所以是異質(zhì)的。普遍概念只能反映前者，因此，自然科學(xué)“不能借助于概念而表述所研究的對象的一切特征”。(第40頁)
李凱爾特從自然科學(xué)與現(xiàn)實的鴻溝以及理念與現(xiàn)實的鴻溝中，得出了自然科學(xué)不能代替哲學(xué)、理念不能代替現(xiàn)實的結(jié)論。這個結(jié)論也可以追溯到康德。李凱爾特承認，正是康德，“在哲學(xué)中結(jié)束了自然概念的獨霸地位”;康德在理論上把自然科學(xué)的世界觀，“從一種自以為絕對合法的地位下降到一種相對合法的地位，從而把自然科學(xué)的方法限制于專門研究。”(第9頁)這里還可以順便提一下，在《文化科學(xué)和自然科學(xué)》發(fā)表前半個世紀，丹麥思想家克爾凱戈爾(Kierkegaard)也提出了相類似的看法?？藸杽P戈爾指責(zé)抽象思維為了追求普遍和永恒而抹殺了具體的現(xiàn)實的個人，好比醫(yī)生為了消退病人的高燒，先用藥毒死病人一樣，他不無激忿地說：“所有的腐敗最終來自自然科學(xué)”?？藸杽P戈爾從非理性主義的立場、李凱爾特從理性主義的立場，不約而同地都對自然科學(xué)的絕對合法地位投以懷疑的眼光，這種眼光出自于十九世紀自然科學(xué)和理性主義全面凱旋的時代，應(yīng)當(dāng)引起我們的思索。十九世紀中葉在德國曾出現(xiàn)過以畢希納為代表的“把唯物主義庸俗化的小販”，他們在自然科學(xué)成就面前忘乎所以，斷然宣布自然科學(xué)可以代替一切，而把以往的哲學(xué)體系都視之為“精神騙術(shù)”。恩格斯嘲笑這些小販“實際上什么事也沒有做”，列寧則把他們稱為思想僵化的不能從唯心主義糞堆中啄出珍珠的“一群雄雞”。與這群“雄雞”相比，李凱爾特等人的眼光不失為哲學(xué)家的眼光，它盡管不合時宜和過于偏激，但其可貴就在于具有智慧的火花，這些火花可以把人類的視線引向更深邃的遠方。事實上，進入二十世紀之后，以牛頓力學(xué)為支柱的舊自然科學(xué)體系就迅即崩潰，由之構(gòu)畫的世界圖式也隨之而銷匿。
對于普遍和個別，李凱爾特的態(tài)度是：魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也;他要把普遍和個別都納入科學(xué)領(lǐng)域。根據(jù)認識方法的不同，自然科學(xué)采用普遍化方法，文化科學(xué)采用個別化方法。讀者也許會問：自然由個別的物體和事件組成，為什么對自然的認識要采用普遍化方法?文化具有普遍性，為什么對文化的認識要采用個別化方法?這可以用一句話來回答：自然不具有價值，文化具有價值。李凱爾特在另一部著作《自然科學(xué)概念構(gòu)成的界限》里舉了一個例子來說明不具有價值的自然和具有價值的文化之間的區(qū)別。他把一塊煤比作自然的個體性，而把英國王室珍藏的科伊諾大鉆石比作文化的個體性。一塊煤隨時可被另一塊煤代替，它的個體性不具有任何價值，所以誰也不會看重它，人們把這塊煤分割或砸碎，可它依然還是煤。而科伊諾大鉆石則不同，它永遠不可能用另一塊鉆石去代替，它的價值就在于它的個體性，把它分割或砸碎就不成其科伊諾大鉆石。自然的個體性如同一塊煤的個體性，不具有任何價值，科學(xué)不可能也不必要去認識它，自然可以被數(shù)量化(分割和砸碎，也就是抽象)，認識自然的科學(xué)應(yīng)當(dāng)也只能采用普遍化方法。文化的情況就不同了，“文化產(chǎn)物是人們播種之后從土地里生長出來的”(第20頁)，每種文化現(xiàn)象都只出現(xiàn)一次，它們對于人的意義就在于“這一次”和“這一個”，如果用普遍化方法去認識它們，抽象掉它們的個別性，那就無異先把科伊諾大鉆石砸得粉碎再珍藏起來一樣。
指責(zé)李凱爾特把自然和文化、一般和個別形而上學(xué)地對立起來也許是不公正的，因為在他的論述中，沒有任何地方表明，他竟無知到去否認自然界里有個別的東西以及社會歷史領(lǐng)域里有一般的東西。其實，他并不排斥自然科學(xué)“對于個別特殊與細節(jié)作詳盡深入的考察”，也不排斥歷史學(xué)家可以利用普遍化的科學(xué)。李凱爾特只是認為，科學(xué)應(yīng)當(dāng)作為人對現(xiàn)實的能動的認識，而不是消極的反映。“認識不是反映，而是改造”(第30頁)，因此人與現(xiàn)實相比較，應(yīng)當(dāng)始終采取居高臨下的審視態(tài)度。人有自己的價值觀，因此，“科學(xué)需要一個選擇原則”(第34頁)，把所研究的對象加以改造，選擇其本質(zhì)成分，省略其非本質(zhì)成分。面對一尊商鼎，凡夫俗子立時聯(lián)想到的也許是和尚廟里的香爐，因為他選擇了廟祭禮器作為這尊鼎的本質(zhì)成分;而一位考古學(xué)家則不會作如是的聯(lián)想，他的眼光只盯住“這一尊”，他要研究的也只是“這一尊”，他完全明白，面前的鼎，對于人類的價值就在于“這一尊”，顯然，考古學(xué)家選擇了文化價值作為這尊鼎的本質(zhì)成分。
要把個別性作為科學(xué)研究的對象真是談何容易，從亞里士多德以來就沒有這種關(guān)于單一的和特殊的東西的科學(xué)，在自然科學(xué)旁邊要安插一門文化科學(xué)，無異是想在他人臥榻之側(cè)安睡一樣。李凱爾特對這個困難是充分認識到的，他指出，直到今日，文化科學(xué)“還沒有獲得大體上近似自然科學(xué)那樣廣闊的哲學(xué)基礎(chǔ)”(第11頁)?？梢哉f，《文化科學(xué)和自然科學(xué)》一書的意義就在于要。李凱爾特認為，文化科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別并不在于研究對象的不同?？埔林Z大鉆石是件自然物體，但它對人類具有其他自然物體所不可能替代的意義，因而被人保存珍藏，從而成為文化科學(xué)的對象;美尼爾氏綜合癥是人類的精神現(xiàn)象，但卻可以成為自然科學(xué)的研究對象。在他看來，文化科學(xué)與自然科學(xué)的真正區(qū)別在于方法的(即形式的)區(qū)別。與自然科學(xué)的普遍化方法不同，文化科學(xué)利用個別性概念，采用個別化方法，這對我們也許是陌生的。舉個例子來說，歌德和某個普通人都是現(xiàn)實的個體，普通人的個別性是任何別的普通人都可以替代的，而歌德卻具有普通人都不具有并因此永遠不能被替代的個別性，這種個別性就是他對人類的意義，也就是他的個別性與文化的價值聯(lián)系，這種聯(lián)系是文化科學(xué)在歌德身上所選擇的本質(zhì)成分，概括這種成分，就形成了歌德的個別性概念，而用個別性概念去進行研究的方法就是個別化方法。文德爾班最先運用這種方法，并把它稱為表意化方法。李凱爾特的個別化方法與這種表意化方法有所不同，文德爾班追求突出事實性的直觀效果，李凱爾特則追求意義性的概念效果。
十九世紀是人類值得自豪的一個世紀，一提到它，人們就會想起達爾文在生物學(xué)領(lǐng)域的突破、馬克思在哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)社會學(xué)領(lǐng)域的突破，以及類似鐵路電報的數(shù)不清的發(fā)明。然而，懷特海(Whitehead)的說法卻出人意料：十九世紀最大的發(fā)現(xiàn)是找到了發(fā)現(xiàn)的方法。他指出：“我們的注意力必須集中在方法本身，這才是震撼古老文明基礎(chǔ)的真正新鮮事物”。巴敦學(xué)派特別是李凱爾特所提出的個別化方法是社會科學(xué)方法論探索的一個突破，并且已經(jīng)在實際的科學(xué)研究中取得一定的成果。十九世紀末二十世紀初馬克斯·韋伯(MaxWeber)的社會學(xué)研究，現(xiàn)在已越來越為各國哲學(xué)家和社會學(xué)家矚目，他確定歷史和社會學(xué)研究以主體的價值判斷和主體的價值取向為對象，斷言概念形成的基礎(chǔ)，不是客體共性的抽象，而是主體對問題的設(shè)定。韋伯在研究方法上的重大變革，正是從李凱爾特那里獲得啟示的。探索，攀登，獨辟新徑，我在閱讀《文化科學(xué)和自然科學(xué)》一書時，對于作者的理論勇氣，是時時生發(fā)出一種敬佩之感的。
人們愛讀史書，這不僅因為史書“事顯而義淺”，便于瀏覽，更因為它所記載的人事興廢，變遷沉浮，最能激起人的共鳴。梁啟超稱贊王船山的歷史評論最富價值，認為“他有他的特別眼光，立論往往迥異流俗”。其實，也不盡然。人們喜愛《史記》《漢書》，往往“讀項羽之破王離，則須眉皆奮而殺機動;覽田延年之責(zé)霍光，則膽魄皆張而戾氣生”。在司馬遷和班固的筆下，項羽田延年這些歷史人物的個性栩栩如生、震撼人心，這本來是值得稱道的，王船山卻斥之為“喜為恢奇震耀之言”。史書應(yīng)當(dāng)具有鮮活生動的特色，古人曰，“欲免迂儒，必兼讀史”，這也許是他們痛定思痛后的經(jīng)驗之談。
李凱爾特歷史觀的一個明顯特點，就是強調(diào)歷史的個別性。他在《自然科學(xué)概念構(gòu)成的界限》一書中提出，歷史概念的構(gòu)成問題就在于：“能不能對直觀的現(xiàn)實作出一種科學(xué)的處理和簡化，而不至于象在自然科學(xué)的概念中那樣，在處理和簡化中同時失掉了個別性。”在《文化科學(xué)和自然科學(xué)》中，他進一步提出：“歷史學(xué)認為對一次性的特殊的和個別的東西作出表述是它自己的課題”(第50頁)。我國史學(xué)界是否有必要借鑒一下李凱爾特的觀點呢?“歷史的個體對眾人的重要性恰恰在于他的與眾不同之處”。人們讀到的拿破侖，應(yīng)當(dāng)是不同于亞歷山大與愷撒的拿破侖;讀到的貝多芬，應(yīng)當(dāng)是不同于巴哈與勃拉姆斯的貝多芬;讀到的黑格爾，也應(yīng)當(dāng)是不同于柏拉圖的黑格爾。這樣的著作才稱得上是政治史、藝術(shù)史和哲學(xué)史。
寫到這里，我忽然想起了馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》，這不正是一部有鮮明歷史個別性的著作嗎?恩格斯稱譽它是“天才的著作”，絕不是出于尋常的恭維，這部著作需要天才的歷史洞察力和富有獨創(chuàng)性的選材和表述能力。這部歷史著作表述了一八四八年二月路易—菲力浦被推翻到一八五一年十二月路易·波拿巴復(fù)辟帝制這段時期法國的階級斗爭，在它里面沒有“鐵的規(guī)律”、“必然性”和“曲折性”這類用語，有的是對這段時期法國社會的階級關(guān)系的具體分析。書中出現(xiàn)的不是一般的農(nóng)民，而是這段特定時期的小農(nóng)，閉塞隔離的生產(chǎn)方式、落后的交通、自給自足、相互敵對、迷信的傳統(tǒng)，使他們成了波拿巴復(fù)辟帝制的支柱。書中表述的軍隊是“沒有從共和黨人中得到光榮和附加軍餉”的軍隊;這段時期的大資產(chǎn)階級把波拿巴作為恢復(fù)君主制度的“一個跳板”，而無產(chǎn)者和小資產(chǎn)階級則把他作為對共和派將軍卡芬雅克的一種懲罰。正是這些具體的個別性的歷史關(guān)系，使路易·波拿巴這位不只喪失法國公民資格而且當(dāng)過英國特別警察的平庸可笑人物有可能扮演了“英雄”的角色。這部非凡的歷史著作在我們眼前活現(xiàn)了路易·波拿巴帝制復(fù)辟的鬧劇。據(jù)說，馬克思這部著作的這一特色已引起國外學(xué)者的濃厚興趣，并出現(xiàn)了專題研究論文。我想，在這方面參考李凱爾特關(guān)于歷史科學(xué)的論述，不會是沒有益處的。
康德說：全部哲學(xué)就在于了解我是誰，我是什么，以及我的更深邃的自我是誰。歷史是文化的積累過程，在這過程中，沉積著各個時期人類的認識功能、道德實踐和審美情感的結(jié)晶。這里貯存著各個時期人類創(chuàng)造意識、心理素質(zhì)和價值觀念的無數(shù)信息。對于哲學(xué)來說，這里展現(xiàn)了一個更廣闊的天地，在這天地里馳騁和開掘，可以達到對人類自身的更深邃的認識。今日，當(dāng)我們處在方興未艾的“文化熱”之中時，對于文化科學(xué)的倡導(dǎo)者李凱爾特，也許是會產(chǎn)生一種親切感的。
一九八六年八月二十五日
(《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，〔德〕H.李凱爾特著，涂紀亮譯，杜任之校，商務(wù)印書館一九八六三月第一版，0.82元)
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