哲學的社會功能優(yōu)秀論文示例(2)
這樣做，具體的糾紛和不幸自然仍舊留存著。它們是不能用魔術消滅的，因為在理論上社會是有機體。具體困難的境地急需要設定實驗的試行方案的理智方法的幫助，但智慧卻在這里失了作用。在這個特殊具體的境地人們被投往粗惡的 經驗主義，近視的機會主義和暴力斗爭。在理論里特殊事件都已巧妙地安排起來，它們都歸到適當的綱目范疇底了。它們被標好了簽，插進一個秩序整然的標明自然 科學 或社會科學的檔柜的架上去。但在經驗的事實里，它們是和以前一樣的紛繁、混亂、而無組織。處理這些事情時并不是用利學的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引證， 目前 利益的計較，茍且敷衍，強制力的行使和個人野心的沖動。然而世界尚存，它總要向前做去，這是不容否認的。嘗試的和錯誤的法以及利己的競爭也曾博得許多改進。但社會學說仍被看作無謂的奢侈品，不是研究和計劃的指導方法。是以哲學改造的真正端倪，與其說是關于制度、個人、國家、自由、法律、秩序等一般概念的精煉，毋寧說是關于特殊情況的改造的方法的問題。
且就個人的自我觀念考察一下。18—19世紀的英法個人主義學派，從它的意向看來是經驗的。從哲學的見地說，它把個人主義建立在唯有個人是真實的，而階級和組織是次要的和支派的那一信念上。階級和組織是人為的，個人是自然的。怎能說個人主義是可以受先前所述那種批評呢?說它的缺陷在于這學派忽略了個人對別人的關系(是各個人的構造的一部)，是不錯的。但不幸這一說仍不能超脫對于被批評過的諸制度的整批的辯護以外。
真正的困難卻在于個人被視為“已有”的東西，目前現存的東西。因此他就只能做一個享受者，它的快樂要人替他擴大，他的資產要人替他增殖。個人既被看作已有的東西，則凡可以向他做的，或為他做的任何事體，只能從外界的刺激和享用，既痛苦快樂的感覺和舒適安全這條路做去。既然社會組織、法律、制度是為人而設，人不是為它們而設，這是真的，它們就是人類的幸福和進步的手段和工具。但它們卻不是為個人獲取什么東西的手段，甚至不是獲取幸福的手段，而是創(chuàng)造個人的手段。只在官能上各自分離的那些物體的物質感觸里，個性才是一個根本的與件。在社會的和道德的意義里，個性是要被造出來的。個性是指創(chuàng)造性、發(fā)明性、富于策略，信念取舍和行為選擇的責任所在。這些都不是天賦，乃是成就。既屬成就，它們就不是絕對的，而是與它們的用途相對的。而這個用途則隨 環(huán)境而變異。
這個概念的意義在利己思想的榮枯的考察里可以尋釋出來。經驗派學者都著重這個思想。它是人類唯一的動機。美德是由使善行利于個人而修得的，社會組織應該加以改善使利己思慮和利他思慮取得一致。反對派道德學家亦毫不遲疑地指出把道德和政治看成是計較私利的手段的學說是罪惡的。于是他們竟把利益的整個觀念作為有害于道德而全然拋棄了。這個反作用的結果助長了權勢和政治的蒙昧主義。利益的作弄被消除了的時候，所余的還有什么?還有什么具體的動力可以起來代它?看成是自我把現成東西，把自我利益看成是快樂和贏利的獲得的人們，取得了可以恢復法律、正義、權力、自由等抽象概念——貌似嚴正而仍可被靈敏的政治家所運用以掩飾其狡謀并以惡事假作善事的一切曖昧的概念——的論理的最有效的手段。利益是特殊的、動的，是任何具體的社會思想的自然條件。但它們和小小的私心結合了，便不可救藥了。只有自我是在進程中，而利益是推動自我運動的事物的一個名字時，它們才可以用作生氣蓬勃的條件。同一論理可以適用到”改革應自個人始抑應自制度始”的那個多年的爭論上去。當自我被認為本身是完美的時候，只有內面的道德的變化在一般的改革上是重要的，這很容易引起爭論。制度上的變化不過是外面的。它們可以增加人生的舒適和便利，但不能影響道德的長進。結果是把社會改造的重任放在絕不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓勵是對社會和 經濟 抱被動的態(tài)度。個人的注意力萃集于對自己的是非善惡的道德的反省，而忽視環(huán)境的性質。道德回避了經濟的政治的繁瑣條件。讓我們完成我們自己罷，到那時社會自然會起變化，就是它的教訓。于是賢智孜孜于反省，而大盜橫行于天下。然而當自我是一個能動的歷程時，社會的變革成為創(chuàng)造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否視乎它的 教育 的效果——即它所養(yǎng)成的個人的性格。個人的道德的進步的利益和經濟的政治的條件的客觀的改革的利益合為一體。關于社會組織的意義的研究取得了正標和方向。我們從而尋問什么可做特殊社會組織的特殊刺激力、撫育和教育力。政治和道德間的多年的裂痕從此也消滅凈盡。
因此，我們也不能滿意于社會和國家對個人是有機的那種籠統(tǒng)的說法。這是一個特殊的因果關系的問題。這個社會組織，政治的或經濟的，發(fā)生了什么作用，它對于參加在里面的人們的氣質發(fā)生了什么影響?它解放了人們的能力嗎?如果解放了，范圍怎樣?是否只在少數人中間開展，大多數人還受著壓迫，是廣泛而平等地開展呢?那解放了的能力是否仍受著一致的指導而成為一個勢力，或者它的顯現只是旋作旋輟反復無常的?感應既是無限駁雜的，這些研究必定也很瑣碎，很特別。人們的感覺是被社會組織的這個和那個形態(tài)弄成更銳敏，更精細呢?還是更遲鈍，更糊涂呢?他們的心是否受了訓練，以致他們的手也更加靈巧。求知欲是覺醒了，還是被頓挫了，它的品質是什么：只是關于事物的形式和表面的審美的東西呢，還是對于事物的意義也是一個理知的深究者呢?像這樣的問題(以及關于傳統(tǒng)上名為道德的諸性質的更顯著的問題)在個性被認為不是原來的而是在共同生活的影響下創(chuàng)造出來的的時候，就成為研究那社會的一切制度的出發(fā)點。和功利主義一樣。它的理論不斷地考查和批評組織的各種形式。但它卻不引領我們去查問它對于現存?zhèn)€人帶來了些什么痛苦和快樂，而引領我們去尋究它在解放特殊的能力，和配置它們俾成動作的力量做了些什么。所造就的是什么樣的個人?
關于社會事件的討論，為了脫出概念的一般性范圍所空費的心力是驚人的。如果在研究呼吸問題的時候，所謂討論只限于器官和機體的概念的拋引，生物學家和醫(yī)生會有什么進步。例如某一學派以為要了解呼吸，只須堅持呼吸是在個體內，所以是個人的現象那事實，而反對派卻力持它只不過是與別的機能有有機的交互作用中的一個機能，所以只有和那些同在一般常態(tài)的其他機能參照比對著去研究，才能了解。兩說是同等的真確，也是同等的無關緊要。要緊的是對于許多特殊機構和交互作用的特殊研究。嚴肅地強調個人的全體和有機的全體或社會的全體等范疇，不僅不能促進準確的和周詳的研究，反而會阻礙它們。它把思想停滯在夸大鋪張的一般性內，以致論爭無可逃避，亦不能解決。如果細胞彼此沒有活潑的交互作用，它們就不能相爭，也不能合作，這是不錯的。然而“有機的”社會集團的存在那事實并不解答什么問題，卻只標示問題存在的這事實，即只標示什么斗爭和合作發(fā)生了，什么是它們的特殊原因和結果。但因為社會哲學仍然固執(zhí)著已從自然哲學排除出去的觀念秩序，就是社會學家也把斗爭和合作作為建立他們的科學的一般范疇，而其所以俯就經驗的事實卻只為著例證。通常他們的主要“問題”是純辯證的，蓋著經驗的人類學和歷史的引證的厚棉被。個人怎樣結合而成社會?個人怎樣被社會統(tǒng)御著?而那命題所以叫做辯證的，實因為它是由來于“個人的”和“社會的”那個先行概念。
“個人”非指一物而言，而是一個渾括的名詞，代表那些在共同生活影響下產生和固定的各種各樣的人性的特殊反應、習慣、氣質和能力。“社會”這個字也是一樣。“社會”是一個字，而是無定的許多東西。它包括人們由合群而共同享受經驗和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、強盜幫、徒黨、社團、職工組合、股份公司、村落、國際同盟等。而新方法的效力在于拿這些特殊的、可變的、相對的事實(與命題和目的的相對，非形而上的相對)的研究去替換一般概念的矜持擺弄。
十分奇怪，關于國家的現行的概念正是一個例證。在教會政治的秩序內布置著的固定族類的古代秩序的直接影響，是十九世紀德國政治哲學企圖列舉一定數量的各有其本質的和不易的意義的諸制度，并將它們排成與各種意義的品位和等級相當的一個“進化”次序。“民族的國家”被放在頂上作為一切其他制度的完成、極致和基礎。
黑格爾是這個 工作的一個著例，但不止是他一個。曾和他力爭過的許多人，其實也不過在那“進化”的細目上，或在那作為本質的概念而賦與所列舉的制度之一的特殊意義上與他有別。論爭之所以激烈，正因為所據的前提相同。許多學派，即使關于方法和結論還有更大的差別，也同意于國家的最后完成的地位。他們不必走到像黑格爾那樣遠，把歷史的唯一的意義作為“民族的地域的國家”的進化，后起的國家所含“國家”的本質的意義比先前的形態(tài)所含的更多，所以代它興起，直到歷史發(fā)展凱旋奏捷而得見“普魯士國家”的建立。但他們并不疑及社會的階級制度里的“國家”的統(tǒng)一的和最高的地位。實則那概念已在主權的尊號下硬化成不能過問的信條。
近代地域的民族的國家所扮演的腳色確是非常重要。這些國家的成立曾為近代政治史的中心。法蘭西、大不列顛、西班牙是最先達到國家組織的民族。但在十九世紀除了希臘、塞爾維亞、保加利亞等小國不講，日本，德意志和意大利又跟蹤奮起。大家都曉得最近的世界大戰(zhàn)的最重要的一面是完成國民運動的斗爭，結果是波希米亞，波蘭等得了獨立，而阿美尼亞(Armenia)和巴勒斯坦(Pale tine)等也上升到候補的等級。
國家權力對其他組織形態(tài)的斗爭是控制小地域、省、縣、諸王封邑的勢力，抑遏封建諸侯勢力的伸張，并在若干國內是抵抗教會掌權者的僭越。最近幾世紀，社會的統(tǒng)一和鞏固的大運動在進行，由于蒸汽和電氣的集中和結合而大大加速了，國家就是這種運動的明顯高峰。當然，而且不可避免地，自然政治學研究者早已注意到這個歷史的巨大現象，而他們的理智的活動也已指向這現象的系統(tǒng)的組織。因為近來的進步運動是建立統(tǒng)一的國家反對社會的小單位的隋性和反對爭奪權勢的野心，所以政治學說發(fā)展了關于民族的國家主權對內對外的信條。
但統(tǒng)一和鞏固的事業(yè)達到了它的頂點，人們總會疑惑那一旦鞏固并且不再抵抗強敵的民族國家，是否就剛好是促進和保護其他更為自由的結合形式的一個工具，而本身不是最高的一個目的。有兩個現象可以指出是支持著肯定的答案的。其一是國家的更廣大、更概括、更統(tǒng)一的組織在發(fā)展，跟著個人也從習慣和階級情勢過去所加的制限和羈束中解放出來。然而從外面的、強加的束縛解放出來的個人并沒有孤立。社會的諸分子立刻在新的集合和組織里面重行聚攏來。強制的集合轉為自由的集合，嚴梗的組織轉為聽從人的選擇和意向的組織——可以直接隨意改變的組織。從一方面看，像是向著個人主義的一個運動，實際上是向著無限繁雜的結合的一個運動政黨、產業(yè)聯合、科學的和 藝術 的組織、同業(yè)組合、教會、學校、無數的俱樂部和社團，以培植可想象的人所共有的各種利益。它們的數量愈增加，關系愈重大，國家則愈成為它們的節(jié)制者和調護者，限定它們的活動，預防和調解它們的沖突。
國家的至上權近似管弦樂隊指揮者的那個，他不奏樂，但他調和那些在演奏中各自做起本來值得做的事情的人們的活動。國家依然重要——但它的重要逐漸蘊蓄于培養(yǎng)和調護自由結合的活動的力量里面。只在名義上它在 現代 社會里是其他諸社會組織所為而存在的目的。增進人所共有的種種善的團體才成為真正的社會單位。它們占著傳統(tǒng)的學說曾為孤立的個人或最高的和獨一的政治組織而要求過的地位。多元論在現行政治的 實踐中已很適合，它要求對等級制的和一元的學說進行修正。凡把本身價值貢奉于人生的人力的結合就因此具有本身獨一至上的價值。它不能被貶為為國家爭光的手段。戰(zhàn)爭所以增加敗德是因為它強迫國家走入一個變態(tài)的特權地位。
另外一個具體的事實是地域的國家的獨立主權的主張和國際的利益或超國家的利益的增長的對立。現代國家的憂樂是彼此相通的。一國的衰弱紛亂、治理不當、主義錯誤，不限于它的國境以內，而且傳布感染其他國家。在經濟的、藝術的、科學的發(fā)展上也是一樣。而且剛才所說的自由結合和政治的境域不是一致的。數學家、化學家、天 文學家的結合，實業(yè)團體、勞動組織和教會都是超國家的，因為它們所代表的利益是全世界性的。在像這樣的方式里國際主義不是愿望而是事實，不是妄想而是力量。然而這些利益竟被排外的國家主權的傳統(tǒng)的信條所分割，所拆散。只有國際精神與今日的勞動、商業(yè)、科學、藝術和宗教的原動力能夠一致，而最阻礙這種精神形成的，就是這種道理或信條的流行。
已經說過社會是許多的結合，不是單一的組織。社會意即結合，即在共同的交往和行動里合成一起，以便更好地實現因共同參與而擴大和強固的經驗形式。因此有多少因互相關連互相傳布而增加的善，就有多少結合。而這些東西在實際上是無量數的。禁得起公開和傳布的能力，就是決定其所謂善的真?zhèn)蔚淖C佐或標準。道德家常堅持著善是普遍的、客觀的，不是私自的，特殊的。但他們住住如柏拉圖滿意于形而上的普遍性，或如康德滿意于論理的普遍性。交往、共享、協同參與是道德的法則和目的的普遍化的唯一途徑。我們在前一講已說過，一切內在的善各自有其獨特的性質。但與這個命題相對的命題是，有意行善的境地不是霎時的感覺或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社會的境地。雖隱者亦與神靈冥會，雖處患難者亦愛同伴，雖極端利己者亦有黨與同幫以共其所謂善。普遍化就是社會化，就是共享善的人們的范圍和分布區(qū)域的擴大。
善是由于交往而存在而持久，結合是共享的手段，這些意義已日益得人信受，是潛伏在人道主義和民主主義的現代情感背后的一種事實。它是利他主義和慈善的保健劑，沒有這個要素，它們就陷入道德的退讓和道德的干涉，戴著行善濟人的假面，或授人以應得權利而當作施惠的假面，去照管人家的事體。由此可見，組織絕不是以自己為目的的，而是促進結合、增益人們相接觸的有效點和指導他們的交際俾獲最大善果的一個手段。
把組織本身當做組織的目的的那個傾向，引起了一些夸大其詞的學說，在這些學說中，某種制度得到社會的尊號，個人做為它的從屬。所謂社會，就是使經驗、觀念、情緒、價值得以互相傳授，而致彼此共同的結合的進程。對于這個積極的進程，個人和制度真正地都可說是從屬。個人是從屬，因為除了在經驗中和憑借經驗而與別人互相交往以外，他免不了是啞的、純感覺的、一只殘暴的野獸。他只在與人結伴中成為經驗的自覺的中心。組織即傳統(tǒng)的學說所稱為社會或國家的那個組織，也是從屬，因為它若非用以便利和增益人類的相互接觸，隨時都可變成靜的、呆板的、機關化的。
權利和義務，法律和自由的長期的爭辯，就是以個人和社會為固定概念而產生的敵對的另一面。所謂個人的自由就是發(fā)展，就是在必須變時立刻就變。 個人的自由表示一個積極的進程，即能力從障礙脫出的那個進程。但是既然 社會 只能在新資源任其自由處置時遂其 發(fā)展 ，則以為自由對于個人有積極意義而于社會利益則為消極意義的那個想法是悖理的。只有在社會全體成員都能盡量發(fā)揮他們的能力時，社會對于變故才是強有力而堅定的。這樣的能力發(fā)揮，如果不允許實驗超脫既成習慣的限界以外，是做不到的。若干混亂參差可能會跟著自由余地的這個認可而產生。然而社會上， 科學 上所重的不是避免錯誤，而是使他們能在被利用以增進將來的智慧的條件下發(fā)生。
如果英國自由派社會 哲學 忠于原子論的 經驗論的精神而把自由和權利的行使做為本身的目的，救治的 方法 卻不是求助于德國 政治 思想所特有的固定的義務和威權的 法律 哲學。后者，如事實所證明，因為它對于別的社會團體的自由自決隱含著一種威脅，是很危險的。但它被交付到最后的檢驗時，內部又很虛弱。它既敵視個人用自由實驗和選擇權力，決定社會的事件，它就箝制著大多數的個人參與社會活動的能力，因而從社會剝去它的一切成員的全部貢獻。集體的能率和力量的最好的保證是解放和利用創(chuàng)意、設計、先見、氣力和堅忍中所存?zhèn)€人的種種能力。人格是必須 教育 的，但把它的活動限于技術的和專門的事體里，或限于人生的無關緊要的關系里，人格就不能教育了。圓滿的教育，只有在人們能按能力參與所屬社會團體的目的和政策的決定時，才始可能。這個事實確立了民主主義的意義。它既不能被看作宗派的或種族的事情，也不能被看作已達到憲法的裁可的某種政體的推崇。它不過是事實的一個名詞，用以表示只有在人性的諸因素參與 管理公共事物，和男男女女為此而結成家族、商行、政府、教會和科學團體的諸事物時，人性方得遂其發(fā)展。這個原理適用于其他組合，如 工業(yè) 、商業(yè)，與適用于政府是同樣的。認為民主主義與政治的民主主義是一件事，是民主主義大多數失敗的原因，這種錯誤根源是把個人和國家自身認為是現成物的觀念。
到了新觀念在社會生活里得到妥當的表現的時候，它們就被吸收在道德的背景里，同時那些觀念和信念自身也要深刻化，并于無意中被傳播扶植起來。它們絢染想像，調諧欲望和情感。它們不會成為要詮釋、要推詳、要論辯維護的一套觀念，而成為應付生活的一條 自然 的途徑。于是它們就帶有宗教的價值。宗教的精神，因為它可以和人們的無可思疑的科學的信念以及日常的社會的活動相調合，將要復活起來。它無須再度那種怯懦的、半瞞半咎的生活，因為它和那些不斷受著吞噬和毀壞的科學的思想，社會的信條相緊結。尤其是，那些觀念和信念本身將愈深刻而強固，因為它們受著情緒所濡染，被翻成想像的直觀和 藝術 ，而于現在則靠多少自覺的努力，審慎的反省和辛勤的思索來維持。它們是技術的、抽象的，只因為它們還沒有被想像和感情引為當然的事。我們在開講時已指出，歐洲的哲學發(fā)生于理智的方法和
科學的結果脫離了那些鞏固和包含自然欲望和想像的果實的社會傳統(tǒng)的時候。并指出哲學后來就丟不了那干枯薄弱的科學的見解與長存的溫醇豐厚的想像的信念相調劑的 問題 ?？赡?、進步、自由運動和無限繁雜的機會等概念已由近代科學指點出來。但在這些概念沒有那不變的、始終有秩序、有 組織的事物的遺產從想象中排除出去的時候， 機械論和物質的觀念仍然是像死尸一樣壓在情緒上面，麻痹著宗教，枉屈著藝術。當能力的解放不復對于組織和既成制度像是一種威脅(實際上雖屬不能避免而對于過去的最寶貴的價值的保存卻仍是威脅著的一種東西)，而成了一個社會的創(chuàng)造力而作用著的時候，藝術不會是奢侈品，或與日常生計無關的附贅， 經濟 上所謂謀生將與謀求值得活的生活同為一義。當交換意見、共同生活和共同經驗的情緒的力量，或可說神秘的力量，自然而然地被感覺出來的時候， 現代 生活的殘忍粗鄙將被沉浸于從未照臨過這個世界的光明里。
詩歌、藝術、宗教是寶貴的東西。徒彷徨于過去，并妄想恢復科學、工業(yè)和政治中的事變的運動所已摧毀的，是不能維系它們的。它們是千千萬萬的日常變故和遭遇的結果，無意中被湊成想像的一個趨向的思想和愿望的花朵。它們是雖想也想不到，雖強也強不來的。精神的風想吹到哪兒，就吹到哪兒，這些東西(即詩歌等——譯者)的天國不是由觀察而來的。已經失去信用的宗教和藝術的舊泉源雖不能由詳審的選擇而保存恢復，但將來的宗教和藝術的源頭卻可以促其發(fā)展。當然不是靠直接求產生這些來源的行動，而是靠信仰現代的能動的趨勢而不懼怕和嫌惡那種趨勢，并靠那敢于追蹤社會的和科學的變化所指示給我們的那條路徑的智慧的勇氣。我們如今在理想方面是無力，因為智慧已與愿望分離。 環(huán)境強迫我們在日常的信念和行動中前進，但我們的更深刻的思考和愿望卻轉而退后。哲學與事理相協合，并把日常生活的意義弄明白并加以凝結的時候，科學和情緒將互相滲透，實際和想像將互相擁抱。詩歌和宗教的感情將成為生活中不待催促而自然開放的鮮花。而現在過渡期中的哲學的任務和問題，即在于加強闡釋和披露關于事變的當前的趨向所指示的意義。
哲學的社會功能論文篇3
哲學是一種社會意識形態(tài)。它與其他社會意識形態(tài)一樣，在人們的社會實踐中產生和發(fā)展，又為人們的社會實踐服務。但與其他社會意識形態(tài)又有區(qū)別，有其自身的發(fā)展規(guī)律，并以其特殊方式為人們的社會實踐服務。哲學是以世界觀的理論來指導人們的實踐活動的，它為人們的實踐活動提供根本方法。這就是哲學所獨具的社會作用。
哲學的社會作用，包括為政治服務，但又不能僅僅歸結為為政治服務。林彪、“_”出于反革命的政治需要，肆意歪曲馬克思主義哲學的社會作用。他們鼓吹政治高于一切，一切都是政治，把哲學的作用僅僅歸結于為他們的反動政治服務，為他們所謂的階級斗爭服務。在他們手里，哲學被當作政治的婢女，當作政治的證明工具，甚至和政治完全等同起來，嚴重破壞了馬克思主義哲學的社會作用，嚴重阻礙了馬克思主義哲學的發(fā)展。這就必然引起一切堅持馬克思主義哲學的同志們的憤慨，并且同他們進行了不懈的斗爭。但也有一些同志開始懷疑馬克思主義哲學的社會作用，尤其懷疑哲學對政治的作用。因此，關于哲學的社會作用問題就成了我國當前哲學研究工作的一個突出問題。為了實現四個現代化，為了繁榮和發(fā)展馬克思主義哲學，應當把這個問題研究清楚。
一
在階級社會里，哲學為政治服務，是任何哲學所具有的共同特點，只是不同的哲學為不同階級的政治服務罷了。
人們在改造世界的活動中，形成了一定的世界觀;而人們改造世界的一切活動，都受一定世界觀的支配。哲學就是世界觀的理論化。政治是一個階級對另一個階級的統(tǒng)治和斗爭。恩格斯說：“任何政治斗爭都是階級斗爭”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，第247頁)。政治活動是階級社會里人們社會活動的一部分， 而且是十分重要的一部分。因此，在階級社會里，政治對于人們世界觀的形成，對于哲學的產生和發(fā)展，不能不發(fā)生重大影響，而哲學又不能不為人們的政治活動服務。哲學與政治的這種關系，歸根到底表現了哲學與經濟基礎的關系，因為政治是經濟的集中表現。在階級社會里，任何哲學都是一定階級的經濟需要和政治需要在世界觀方面的理論表現，都是為一定階級的利益服務的。所以，哲學為政治服務，在階級社會是不可避免的，是不以人的意志為轉移的客觀規(guī)律，任何哲學都不能例外。
哲學為政治服務，主要表現在兩個方面：其一是，一定的哲學為一定的政治思想和政治制度的產生和建立提供理論根據，提供世界觀和方法論，這就是哲學對政治的指導作用。其二是，一定的哲學為一定的政治思想和政治制度辯護，并與敵對的政治和哲學進行斗爭，這就是哲學對政治的維護和鞏固的作用。
哲學的這種社會作用是全部哲學史所證明了的。恩格斯指出：“正象在十八世紀的法國一樣，在十九世紀的德國，哲學革命也作了政治變革的前導。”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，第210頁)這就是說， 十八世紀的法國唯物主義哲學和十九世紀的德國古典哲學，分別為這兩個國家的資產階級政治革命做了輿論準備。在這里，哲學為政治服務是十分明顯的。列寧在批判馬赫主義哲學時指出：“在經驗批判主義認識論的煩瑣語句后面，不能不看到哲學上的黨派斗爭，這種斗爭歸根到底表現著現代社會中敵對階級的傾向和思想體系。 ”(《列寧選集》第二卷， 第365頁)
歷史上，剝削階級的一些思想代表，也在一定程度上承認哲學為政治服務。當然，他們不可能揭示政治的階級實質。例如，黑格爾就說過：“我們不象希臘人那樣把哲學當作私人藝術來研究，哲學具有公眾的即與公眾有關的存在，它主要是或者純粹是為國家服務的。”(《法哲學原理》序言，第8頁)這表明， 在黑格爾看來，哲學是一種社會現象，不能脫離社會而存在，它應該為國家服務，也就是為政治服務。只是黑格爾不可能公開說出為哪個階級的國家、為哪個階級的政治服務罷了。
在階級社會里，任何哲學都有階級性，都是一定階級的世界觀，但只有馬克思主義哲學敢于公開承認自己是無產階級的世界觀。馬克思主義哲學是無產階級的經濟需要和政治需要在世界觀方面的理論表現，是為無產階級的利益服務的。早在十九世紀四十年代，馬克思就明確宣布：“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器”(《馬克思恩格斯選集》第一卷，第15頁)。毛澤東同志在《實踐論》中深刻闡發(fā)了馬克思的這一思想，他說：“馬克思主義的哲學辯證唯物論有兩個最顯著的特點：一個是它的階級性，公然申明辯證唯物論是為無產階級服務的;再一個是它的實踐性，強調理論對于實踐的依賴關系，理論的基礎是實踐，又轉過來為實踐服務。 ”(《毛澤東選集》合訂本， 第261頁)為什么馬克思主義哲學能夠為無產階級服務呢? 為什么無產階級以馬克思主義哲學作為自己的精神武器呢?因為馬克思主義哲學是唯一科學的世界觀，它揭示了自然、社會和思維發(fā)展的最一般規(guī)律，而無產階級的根本利益同社會發(fā)展的前進方向、同社會發(fā)展的客觀規(guī)律是完全一致的。
馬克思主義哲學為無產階級服務，首先是為無產階級政治服務。無產階級為了徹底解放自己和全人類，必須首先奪取政權，推翻資產階級統(tǒng)治，建立無產階級統(tǒng)治，亦即必須首先進行政治革命。馬克思主義哲學為無產階級政治服務，就是指：為無產階級及其政黨制訂綱領、路線、方針、政策提供理論根據，為無產階級及其政黨的一切政治活動提供世界觀和方法論;為無產階級的政治利益進行辯護。
大家知道，科學社會主義理論的創(chuàng)立，正是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論根據的。馬克思在說明他研究政治經濟學的過程時，曾簡要地敘述了這樣一個情況：1842—1843年間，馬克思作為《萊茵報》的主編，“第一次遇到要對所謂物質利益發(fā)表意見的難事”，這是促使他去研究經濟問題的最初的動因。為了研究經濟問題，馬克思從研究哲學著手。他寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析。馬克思說：“我的研究得出這樣一個結果：法的關系正象國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系”，而對于物質的生活關系的解剖“應該到政治經濟學中去尋求”(《馬克思恩格斯選集》第二卷，第82頁)。馬克思在這一思想的指導下，研究了政治經濟學，發(fā)現了社會發(fā)展的一般規(guī)律，發(fā)現了資本主義剝削的秘密，從而揭示了社會主義代替資本主義的歷史必然性，指出了無產階級的歷史使命。所以恩格斯說，唯物史觀和剩余價值的發(fā)現，使社會主義變成了科學(參看《馬克思恩格斯選集》第三卷，第67頁)。
無產階級政黨只有嚴格以馬克思主義哲學作指導，才能制訂出正確的綱領、路線、方針、政策，才能領導革命走向勝利。在我國“”期間，由于林彪、“_”的猖狂破壞，給我國革命和建設造成了空前浩劫。在他們的毒害、驅使和逼迫下，一些理論工作者不是以馬克思主義哲學為指導，對周圍社會現象進行周密的調查研究、科學分析，從中找出客觀規(guī)律，為黨制定各項方針政策提供理論根據，而只是注釋馬列著作，特別是毛澤東同志的著作、語錄，甚至只言片語，而且這種注釋又往往在“為政治服務”的幌子下，加以篡改和歪曲。在那些年里，發(fā)生了一些不正常的現象。只要看到或聽說是毛澤東同志的話，那怕是一句或幾句，常常是意思還沒有弄清楚，就要“緊跟”，“照辦”，“傳達不過夜”，“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”，開展大規(guī)模的宣傳活動。比如，毛澤東同志關于《水滸》的談話，本來是他對于一部古典文學作品的個人見解。但經過姚文元等人別有用心的渲染，結果變成了毛澤東同志對反修防修理論的重要闡發(fā)。這種抓住毛澤東同志的只言片語大搞牽強附會的反馬克思主義的惡劣學風，既歪曲了馬克思主義理論工作的主要任務，也篡改了馬克思主義包括哲學的社會作用。為了向群眾宣傳馬列主義、毛澤東思想，對馬列著作和毛澤東著作中闡述的基本原理，做些解釋是完全必要的，但這種解釋必須是科學的，實事求是的，而且不能以此作為理論工作的主要的甚至是唯一的任務，用以代替在馬克思主義指導下對客觀規(guī)律的創(chuàng)造性探索，從而為無產階級及其政黨制定方針政策提供理論根據。
用馬克思主義哲學為無產階級的政治利益進行辯護，主要在于用馬克思主義哲學來解釋和宣傳黨的正確的綱領、路線、方針、政策，同一切違反無產階級利益的政治觀點、理論觀點進行斗爭。要做到這一點，既需要實事求是的科學態(tài)度，又需要大無畏的革命精神。馬克思主義的基本原理必須學習，必須遵守。但是，任何國家的共產黨、任何國家的理論界，都要在實踐中創(chuàng)造新的理論，寫出新的著作，產生自己的理論家來為當前的政治服務。
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