西方哲學(xué)導(dǎo)論論文

　　哲學(xué)是眾學(xué)科之母，涉及內(nèi)容廣泛，是人類知識的結(jié)晶，是追求真理的道路，是關(guān)心生死的學(xué)科。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的西方哲學(xué)導(dǎo)論論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　西方哲學(xué)導(dǎo)論論文篇一

　　摘 要： 哲學(xué)是眾學(xué)科之母，涉及內(nèi)容廣泛，是人類知識的結(jié)晶，是追求真理的道路，是關(guān)心生死的學(xué)科。本文簡單描述西方哲學(xué)與印度哲學(xué)之不同。

　　關(guān)鍵詞：西方哲學(xué);印度哲學(xué);

　　中圖分類號：G04 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X(2011)08-0000-01

　　一、印度古代哲學(xué)的基本特質(zhì)

　　在世界各大文明傳統(tǒng)中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲學(xué)方面的熱情，是難能有與之匹敵的。這不僅表現(xiàn)在古印度 社會精神生活的普遍化程度上，也表現(xiàn)在個人的精神追求的徹底性程度上。在古印度，婆羅門作為一個神圣的種姓，他們所專有的和必須覆行的最高職責(zé)，就是對吠陀經(jīng)典的習(xí)承、傳授和解釋，這是古印度特有的精神氛圍。古印度在種姓上被降為賤民，與一般的預(yù)料相反的是，這種嚴(yán)酷的競賽規(guī)則從來也沒有減弱和撲滅印度人熾熱的精神，這只能被解釋為人們對靈魂解脫的熱情已經(jīng)超過和戰(zhàn)勝了對肉體死亡的懼怕。

　　毛春初《印度人，除了哲學(xué)就是宗教》中說：在印度每個人都是哲學(xué)家。哲學(xué)絕不單純是少數(shù)哲學(xué)家的事，它是群眾的世界觀。印度人把哲學(xué)叫做“見”，簡單的理解它就是觀察世界，觀察社會的 發(fā)展和自然發(fā)展的規(guī)律。印度的哲學(xué)決不像我們那樣只是關(guān)心此岸的世界，他們恰恰更加關(guān)心彼岸，關(guān)心自我的精神生存。印度哲學(xué)的目的就是解脫，他們認(rèn)為在現(xiàn)世生活太苦了。印度的民間歌謠、寓言非常豐富，哲理性也很強(qiáng):活著就應(yīng)把福享、沒有人能不死亡、一旦身體燒成灰、再要重來無法想。當(dāng)然大文豪泰戈爾就更加不必說了，“只有有限，猶如沒有光的燈，沒有鍵的琴;僅有無限，那只是一片空寂”，這就非常簡白地闡明了世界有限與無限的統(tǒng)一性。

　　釋迦牟尼就虛懷若谷地主張：不要一味堅持自己的教義才是“唯一的絕對真理”。其他如耆那教、婆羅門教都有類似的主張。但是為何強(qiáng)調(diào)包容的印度會是世界上宗教沖突最頻繁的國家，而且他們也包容不下人口占印度總?cè)丝诘?6%的“賤民”:他們不但約2/3是文盲，半數(shù)是農(nóng)人，只有7%的人能喝到安全的飲用水，而且經(jīng)常遭到高種姓的殘殺。

　　二、印度古代宗教哲學(xué)中展示的思維方式

　　姚衛(wèi)群在《印度古代宗教哲學(xué)中展示的思維方式》中說：印度古代宗教哲學(xué)的內(nèi)容極為豐富深奧，在世界思想上占有重要地位。這一 文化體系的引人注目之處不僅僅在于其提出的大量名目繁多的概念、范疇、或理論，還在與它自身展示出來的頗具特色的思維方式。這思維方式不是單一的，也不是靜止不變的，它是在印度宗教哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程中逐步形成和完善的。

　　在幾千年的宗教哲學(xué)發(fā)展過程中，印度人展示了在知識世界或追求最高實(shí)在時所使用的思維方式。要想全面及恰當(dāng)?shù)貙@些思維方式進(jìn)行歸納或評述并不容易，特別是要想將它們嚴(yán)格區(qū)分開更是難以做到。但要考察這方面的情況，仍有必要先對這些思維方式進(jìn)行粗略地區(qū)分，以便在討論時有些框架可以憑證。

　　否定形態(tài)的思維方式在一些場合也可以稱為直覺思維方式，它是印度宗教哲學(xué)中最有特色的思維方式。這種思維方式的特點(diǎn)是否定具體的概念或范疇可以直接把握事物的本質(zhì)，否定明確的一言語或名相自身能客觀地反映有關(guān)事物的本來面目。邏輯思維方式主要指采用形式邏輯的方法來獲得正確的認(rèn)識或知識。這方面的內(nèi)容在印度宗教哲學(xué)中也十分豐富的。這種思維方式是最常使用的，因為人們在日常生活中在判斷和思考問題時，往往會首先采用這種方式，最常見的表現(xiàn)形態(tài)是推理。辯證的思維方式有多種表現(xiàn)，如觀察事物時立足于分析其矛盾，通過事物的現(xiàn)象認(rèn)識事物的本質(zhì)，在事物的量變中看到事物的質(zhì)變，以發(fā)展變化的觀點(diǎn)看待事物，認(rèn)識事物時注意它們的相互關(guān)聯(lián)等等。

　　三、西方哲學(xué)

　　沈劍英在《墮負(fù)論札記》中說：“古印度正理派和佛教的因明學(xué)都有對墮負(fù)的探討。佛典《方便心論•明負(fù)處品》列有十七種負(fù)處;正理派揚(yáng)棄《方便心論》，整理出二十二種負(fù)處，公元四世紀(jì)富差耶那作《正理經(jīng)疏》，正理派的墮負(fù)論遂得完備。世親又吸收正理派所發(fā)展了的墮負(fù)論，寫成“墮負(fù)處品”一章，編入《如實(shí)論》中，它比較全面地吸收了《正理經(jīng)》第五卷第二章內(nèi)容，但并非全面照搬，而是在許多問題上表達(dá)了自己的見解?？梢哉f，世親是墮負(fù)論的集大成者。”黃志強(qiáng)在《因明與亞里士多德的 語言分析比較》指出：“在邏輯史上因明與亞里士多德各自建立了一套語言邏輯系統(tǒng)，從范疇分類和區(qū)分謬誤兩方面來看，因明的論述比亞氏更為詳盡、深入，在表述上也更為清楚明確，說明了因明具有更強(qiáng)的論辯性和 應(yīng)用性，應(yīng)得到我們的充分重視。”

　　四、歐洲哲學(xué)與印度哲學(xué)的核心分歧

　　在《歐洲哲學(xué)與印度哲學(xué)的核心分歧》一文中說：歐洲哲學(xué)中,以我與我所分立主賓為基本構(gòu)架.在此思想構(gòu)架中,"我是"是一切思想的基準(zhǔn)與基礎(chǔ)(I think therefore I am),對主體性的理解存在著諸分歧,研究的對象自然落實(shí)于我所上(賓,object).由此而形成的思惟法則即邏輯.在邏輯的界定中,是的,就是真的.怎樣做到是其所是,涉及到求真的方法論上的問題.由此開顯出 經(jīng)驗論(是=被感知)與唯理論(是與思是同一的)二大學(xué)派,如此,是也就成為存在及其意義的承擔(dān)者.一切的知識形式可以用"是什么"來概括.哲學(xué)力圖尋求 一切知識的基礎(chǔ),從而,提出"是"是什么的問題,形成了后物 理學(xué)傳統(tǒng)(metaphysic,意為物理學(xué)之后.一般意譯為形而上學(xué),不妥).

　　在印度哲學(xué)中,與歐洲哲學(xué)不同,是以自我為“主詞”的,如此,我(梵visayin)與我所(梵visaya)只能同時作為"賓詞"出現(xiàn)，且隸屬于自我，是自我之變現(xiàn)(梵maya)物.也因此形成所謂的"萬物唯心(cittve自我)"的論斷.梵atman，即自我.梵Atman，即自我本身.一般譯者將此二詞譯為大我，并不到位.然而，自我無法通過歐洲式的"看"與中國式的"聽"來領(lǐng)會，只能通過自明的方法開顯出來.從而遭遇到語言上的窘境."凡是說出來的都不是他了"十分精到!，因而，只能采用否定式的表述方法,所謂"非如此,非如此",然而，人的認(rèn)識過程卻只能通過我與我所這一二取(梵dvaya)這一構(gòu)架上進(jìn)行.其知性的表述可以轉(zhuǎn)述為"此即彼".即，梵sat(否定式梵asat,中國古代將它譯sat為有,asat為非有,不到位),來承擔(dān)自我的存在及其意義，其地位相當(dāng)于歐洲哲學(xué)中的"是".即者(梵satye)= 自我Atman=梵Brahman.出于人的與生俱來的思想習(xí)慣，總是把我與我所分立起來，從而產(chǎn)生分別說，即"遍計見".印度哲學(xué)也因此把破除"分別見"，開顯"無分別見"\"不二見"(梵advaita)作為一項重要的思想任務(wù).

　　一般所謂的真,都是基于歐洲哲學(xué)化的意義上講的.據(jù)人考證,這是漢譯西方經(jīng)典時,借用漢譯佛學(xué)的概念而來,從而,易引起混淆.歐洲哲學(xué)上的真與不真，在印度哲學(xué)看來,是屬于"分別見""遍計見"，是"無明"之根源,屬于必須摒棄的思想誤區(qū).因此，二者存在著相互否定的思想傾向。

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　　?參考文獻(xiàn)：

　　?[1] 《西方哲學(xué)史》(上下卷)(英)羅素著，何兆武，李約瑟譯，商務(wù)印書館 。

　　?[2] 《印度宗教哲學(xué)概論》， 姚衛(wèi)群著，2006年09月，北京大學(xué)出版社。

　　?[3] 《因明正理門論譯解》，沈劍英著，中華書局出版社，2007-12-1。

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