中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特質(zhì)及其現(xiàn)代價(jià)值
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特質(zhì)及其現(xiàn)代價(jià)值
中國(guó)歷史上不同時(shí)期的思想家對(duì)政治生活的觀念是如何理解的，對(duì)這些問(wèn)題給出了什么樣的答案，這些答案對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的政治生活有什么樣建設(shè)性的意義，小編在這里整理了相關(guān)知識(shí)，快來(lái)學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)吧!
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特質(zhì)及其現(xiàn)代價(jià)值
01
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基本特質(zhì)
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)與源自古希臘的西方政治哲學(xué)分屬不同的思想傳統(tǒng)，從一般意義上可以認(rèn)為，西方哲學(xué)是求知之學(xué)，中國(guó)哲學(xué)是求道之學(xué)。由于地理自然環(huán)境與社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的差異，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)形成了與西方哲學(xué)不同的特點(diǎn)，當(dāng)古希臘人把目光投射到人與自然的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，中國(guó)古人則將目光關(guān)注到人與社會(huì)、人與人的關(guān)系問(wèn)題上，因此中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)的投射，并最終體現(xiàn)為自身鮮明的政治哲學(xué)特質(zhì)。
1.由價(jià)值取向看，對(duì)道德倫理的關(guān)注是中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的根本基調(diào)
自人類有能力對(duì)社會(huì)群體生活進(jìn)行反思時(shí)起，應(yīng)當(dāng)存有什么樣的政治生活就成為各民族思想家共同關(guān)心的主題。在西方，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘政治哲學(xué)認(rèn)為，政治共同體的目的在于實(shí)現(xiàn)全體成員的幸福，而城邦幸福作為公共善，只有以正義作為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，并以理想政體的客觀制度架構(gòu)加以安排，正如亞里士多德所言，“我們應(yīng)當(dāng)考慮對(duì)于大多數(shù)的人類和城邦，究竟哪種政體和哪種生活方式最為優(yōu)良這個(gè)問(wèn)題?！?與古希臘哲學(xué)不同，在中國(guó)政治思想史上，除了早期法家那樣極端主張君主專制的學(xué)派，大多數(shù)思想家都給優(yōu)良社會(huì)政治賦予道德的內(nèi)涵，特別是以孔子、孟子為代表的先秦儒家，始終強(qiáng)調(diào)道德與倫理對(duì)政治生活起到的作用。
儒家倡導(dǎo)符合道義的政治并拒絕暴政。在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，歷來(lái)從“道義”的角度探討治權(quán)的合法性問(wèn)題?！暗馈笔钦位顒?dòng)的最高原則，“義”是政治活動(dòng)如何達(dá)“道”的價(jià)值規(guī)范。道義的核心是公平、公正，其實(shí)質(zhì)是政治權(quán)力來(lái)源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看來(lái)，“道義”是社會(huì)政治生活運(yùn)作的基本法則，也是評(píng)價(jià)政治善惡的根本標(biāo)準(zhǔn)。雖然不同的思想學(xué)派對(duì)于國(guó)家政治生活有著不同的理解，但有一點(diǎn)卻是相同的，即中國(guó)古代絕大多數(shù)的思想家都拒絕用政治本身來(lái)解釋政治。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家對(duì)“天下有道”、“天下無(wú)道”的爭(zhēng)鳴，再到兩宋儒家有關(guān)道義與功利的論辯，貫穿于這一漫長(zhǎng)思想過(guò)程的是思想家的道德努力，雖然不同歷史時(shí)期、不同流派的思想家對(duì)于道義問(wèn)題有著各不相同的理解，但歸根結(jié)底，關(guān)于政治秩序合理性暨合道德性的理論是思想家的集中要旨，其核心是如何達(dá)致公平、公正的政治生活。“為政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，這些被奉為價(jià)值典范的至理名言不僅占據(jù)了儒家經(jīng)典的重要位置，更是影響了2000年來(lái)中國(guó)古代的政治實(shí)踐，由此成為古代政治哲學(xué)的規(guī)范性傳統(tǒng)。
不難看出，儒家對(duì)政治的理解是以道德作為政治制度和政治過(guò)程的基礎(chǔ)，主張為政者以自己的美德作為人民的表率，并以此進(jìn)行教化，提升和引導(dǎo)人民的社會(huì)行為，最終實(shí)現(xiàn)整個(gè)國(guó)家的政治良善。不僅如此，早期儒家還將道義作為評(píng)判政治得失的尺度與標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于統(tǒng)治者之所以得失天下所作的政治評(píng)判，儒家常常借引堯、舜、禹、周公等圣王以及桀、紂、幽、厲等暴君正反兩方面的實(shí)例以警示后世君主，他們深切希望統(tǒng)治者能夠通過(guò)修身、正名而具備自我約束的品德，為社會(huì)政治領(lǐng)域建立一種價(jià)值典范和行為指南，并以此來(lái)構(gòu)筑社會(huì)政治信仰的基石。
儒家致力于追求內(nèi)圣外王的理想人格。荀子說(shuō)：“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)作為人倫標(biāo)準(zhǔn)的圣王，也是天下政治的標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)是使人有內(nèi)圣外王的人格，可以說(shuō)，儒家士人追求的理想即是實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王之道。具體而言，所謂內(nèi)圣，是指通過(guò)人的修身養(yǎng)德而達(dá)到的理想精神境界，是主體價(jià)值的內(nèi)在超越;所謂外王，是指以人的境界修養(yǎng)起起點(diǎn)，通過(guò)將內(nèi)在價(jià)值轉(zhuǎn)化為外在事功，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的王道理想。孟子說(shuō)“修己以安人”，“修其身而天下平”。他認(rèn)為天下之本在于國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。在《大學(xué)》中，儒家學(xué)者提出的“三綱領(lǐng)、八條目”被視作實(shí)現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”的途徑：欲平天下，須先治其國(guó);欲治其國(guó)，必先齊其家;欲齊其家，必先修其身。歸結(jié)到一點(diǎn)，即一切皆以修身為本。修身不僅是天下平的起點(diǎn)，還是天下平的基礎(chǔ)和根本，換言之，內(nèi)圣是外王的根本、依據(jù)。在面對(duì)政治上的名利、富貴、窮通等各方面的誘惑和考驗(yàn)，儒家主張士人君子的進(jìn)退、行止均應(yīng)以政治道義為依據(jù)或前提，內(nèi)圣外王之道超越了功利而最終又落實(shí)到功利。它是道德主義與功利主義的統(tǒng)一，理想主義與現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一。
2.由思想基礎(chǔ)看，對(duì)天道性命的建構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理論支撐
現(xiàn)代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲學(xué)上大思想家，其立論足開(kāi)學(xué)派者，必其思想于形而上學(xué)有根據(jù)?！闭握軐W(xué)是關(guān)于政治的倫理學(xué)，它所關(guān)注的是政治的道德層面，同時(shí)，政治哲學(xué)也是關(guān)于政治的形而上學(xué)，思想家所能做的，還包括通過(guò)邏輯的方式來(lái)理解和把握社會(huì)政治生活必須遵循的普遍原則，是對(duì)政治現(xiàn)象背后的原則和目的的終極追問(wèn)。我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以人生為最終歸宿，其本體理論融攝自然與社會(huì)兩個(gè)方面，這與西方視本體為純知識(shí)的建構(gòu)迥然不同。形而上的思辯與切實(shí)的生存方式交織在一起, 使儒釋道三教理論既相互契合，又彼此乖離。換言之，中國(guó)傳統(tǒng)思想的本體論，不僅是一種邏輯預(yù)設(shè)，其立腳點(diǎn)在于為現(xiàn)實(shí)政治與人生實(shí)踐尋找先驗(yàn)的終極根據(jù)，對(duì)于這一點(diǎn)，中國(guó)古代思想家看的非常清楚。
從很早的時(shí)候起，把握“普遍必然性”的形上本體便成為道家哲學(xué)的自覺(jué)意識(shí)。道家認(rèn)為，“道”是宇宙萬(wàn)物的本源，“德”是萬(wàn)物得之道者，宇宙的最高境界是順天無(wú)為的自然境界，老子說(shuō)“道，萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保?！?《老子•六十二章》)“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫不臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。”(《老子•六十二章》)道作為形上本體，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，表現(xiàn)為無(wú)為、不爭(zhēng)，所謂“無(wú)為而無(wú)不為”、“不爭(zhēng)故天下莫能與之爭(zhēng)”，侯王若能掌握它的規(guī)律，國(guó)家就可平安順利。莊子也認(rèn)為，“道”是天地萬(wàn)物的本原，是“無(wú)為無(wú)形”的存在，但莊子對(duì)道的理解與老子略有不同。基于對(duì)自由的認(rèn)識(shí)和追求，莊子從萬(wàn)物等齊的觀念出發(fā)，認(rèn)為在“道”這個(gè)絕對(duì)尺度面前，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是相對(duì)的存在，“以道觀之，物無(wú)貴賤，以物觀之，自貴而相賤。”(《莊子•秋水》)在莊子看來(lái)，以道為標(biāo)準(zhǔn)，天地間任何事物的價(jià)值都是平等的，事物之間在“道”的映照下沒(méi)有差別，所謂事物之間的界限與差別，都是每一種事物站在自己的立場(chǎng)上看待其他事物而形成的感覺(jué)。按照莊子的認(rèn)識(shí)，要實(shí)現(xiàn)真正的“逍遙”(自由)，就必須把無(wú)君無(wú)臣的無(wú)政府狀態(tài)作為最高理想，而人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成的禮義規(guī)范和道德準(zhǔn)則則是約束人們的桎梏和拖累，只有擺脫人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中孜孜以求的功名利祿，才能在根本上解決人生問(wèn)題，即所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”這是莊子自由觀的精髓。
儒家對(duì)“天人合一”的思想學(xué)說(shuō)也體現(xiàn)著建構(gòu)形上本體的理論任務(wù)。天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心觀念，儒家視域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，確切地說(shuō)，是體現(xiàn)于自然中的道德本體。作為道德境界，“天人合一”是人與道德本體的合一。早在先秦，儒家以道德為核心建立了自己的形上哲學(xué)體系，這一體系的基礎(chǔ)是它的心性之學(xué)。在思孟學(xué)派那里，宇宙在實(shí)質(zhì)上表征著道德的本體，人的道德原則也就是宇宙的形而上學(xué)原則，人性就是這個(gè)道德的例證。孟子說(shuō)：“仁，人心也”，“仁、義、禮、智根于心”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子•告子章句上》);《中庸》提出，“天命之謂性，率性之謂道，”將天道與人性對(duì)接，把宇宙本體論同人性道德論打成一片，奠定了儒家道德形上學(xué)的基調(diào)。作為第二代新儒學(xué)，兩宋時(shí)期的理學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想哲理化過(guò)程完結(jié)的重要標(biāo)志。宋代思想家最為重要的貢獻(xiàn)，就在于他們通過(guò)對(duì)終極原因的追問(wèn)，在本體論的層面上論證了道德法則的合理性。二程說(shuō)：“有德者，得天理而用之?！?“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間”經(jīng)過(guò)理學(xué)家的論證，作為終極存在的本體(“天理”)與人間社會(huì)的倫理規(guī)范貫通起來(lái)，形成具有濃郁道德倫理意蘊(yùn)的政治模式，儒家父子人倫、君臣上下的綱常觀念被提到絕對(duì)普遍的高度，落實(shí)為倫理政治的秩序威懾，以此保證現(xiàn)實(shí)政治規(guī)范在上下尊卑、日常生活中井然有序地開(kāi)展。
3.由實(shí)踐品格看，對(duì)百姓與民生的關(guān)注是中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)目的
不同的思想學(xué)說(shuō)有不同的學(xué)術(shù)旨趣。在西方，柏拉圖主義將一個(gè)超越于塵世之上、無(wú)時(shí)間無(wú)歷史的、永恒的理念世界確定為真理，卻把一切塵世中易逝的直接生命遺忘。然而，在中國(guó)傳統(tǒng)思想的解釋理路中，我們卻看到了完全相反的景象，對(duì)自然宇宙、社會(huì)歷史、政治人生的解釋被視作有機(jī)的生命整體。在治世與行道的政治實(shí)踐中，中國(guó)思想家并不忽視和否定民眾的現(xiàn)實(shí)生存需要，可以說(shuō)在強(qiáng)調(diào)道德理性的同時(shí)，又充滿了人情味。牟宗三先生曾說(shuō)：“中國(guó)文化之開(kāi)端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是‘生命’?！庇纱藬U(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域，對(duì)百姓生活和民生問(wèn)題的關(guān)注這也構(gòu)成了中國(guó)思想有別于其他傳統(tǒng)的一大特色。
中國(guó)思想家普遍認(rèn)為，民眾是國(guó)家的根本，也是國(guó)家存在的基礎(chǔ)。雖然古代中國(guó)的政體基本上是君主專制制度，君主與一家一姓王朝的延續(xù)才是統(tǒng)治者自身關(guān)注的頭等大事，但通過(guò)歷史與現(xiàn)實(shí)的考察，思想家認(rèn)識(shí)到高高在上的君主和看似堅(jiān)固無(wú)比的王朝，其興旺與否其實(shí)取決于卑賤的下層民眾。商周之際，周初的統(tǒng)治者與思想家看到了民眾在滅商戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)揮的決定力量，無(wú)不感嘆地得出“天使自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”、“民之所欲，天必從之”的歷史總結(jié)。這種總結(jié)一方面使西周政治思想遠(yuǎn)離殷商神權(quán)政治，民意取代天意成為政治合法性的基礎(chǔ);另一方面，“天民合一”思想成為早期儒家的文化母體，為后來(lái)儒家政治思想所繼承，成為民本主義思想的最早來(lái)源，并深刻影響了中國(guó)古代政治文化的后續(xù)發(fā)展。
自此之后，得民心者得天下，不但是政治的實(shí)際，也是古代思想家的共識(shí)。先秦儒家是民本思想的積極提倡者，儒家認(rèn)為，所謂民，一般來(lái)說(shuō)指與君、臣相對(duì)的處于社會(huì)底層的廣大庶民百姓，其主體是農(nóng)民或平民，而非工商和非工商的官僚地主階層組成的富裕群體。雖然平民百姓在政治上沒(méi)有地位，在經(jīng)濟(jì)上并不富裕，但儒家認(rèn)為是他們養(yǎng)育了統(tǒng)治者，而統(tǒng)治者的政治活動(dòng)必須為民眾服務(wù)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)民本論認(rèn)為，要想使民眾生活幸福，其基本的治理邏輯是：一要在政治上安民與救民，保障秩序的穩(wěn)定，避免戰(zhàn)亂，消除政治上和自然災(zāi)害對(duì)民眾的危害;二要讓普通民眾的生存需求得到滿足?？鬃诱f(shuō)“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語(yǔ)·顏淵》)孟子認(rèn)為，王道之始首先在于“養(yǎng)民”，所謂“制民之產(chǎn)”就是要給人民以土地耕種，滿足民眾最基本的溫飽與生活需要，進(jìn)而使民眾過(guò)上富足的日子;三是不僅在政治上安民、救民、經(jīng)濟(jì)上富民，還應(yīng)該在道德、文化上教民。孔子曾與他的學(xué)生討論過(guò)教民問(wèn)題：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《論語(yǔ)·子路》)孟子也說(shuō)：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心”(《孟子·盡心上》)教民思想是中國(guó)傳統(tǒng)民本論以至于傳統(tǒng)政治思想的重要特質(zhì)，古代君主和政治思想家都認(rèn)為，政治的最高意義不僅要做社會(huì)事務(wù)的管理者，也要做思想上的教導(dǎo)者，所謂君師合一，政教合一才是政治尋求的最高目標(biāo)。
當(dāng)然，傳統(tǒng)民本論不止是儒家的觀點(diǎn)，其他學(xué)派也有養(yǎng)民、富民與教民的思想，但有時(shí)對(duì)于民眾的關(guān)愛(ài)又表現(xiàn)為不同的形式。與儒家不同，道家對(duì)民眾尊嚴(yán)的關(guān)懷表現(xiàn)出鮮明的社會(huì)批判品格。在道家的理想社會(huì)中，百姓的生活是個(gè)體的、自然的，統(tǒng)治者對(duì)首先對(duì)民眾的肯定體現(xiàn)著“對(duì)一切生存?zhèn)€體的尊重、關(guān)心和愛(ài)護(hù)?！彼^“善行無(wú)轍跡”，老子說(shuō):“太上，下知有之;其次，親而譽(yù)之;其次，畏之;其次，侮之。……悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！?(《道德經(jīng)·十七章》)老子認(rèn)為, 圣人式的管理者不會(huì)強(qiáng)迫百姓做任何事，也不會(huì)向百姓炫耀自己的恩德，百姓僅僅知道他的存在，而不必理會(huì)他的存在。承認(rèn)自然的秩序高于強(qiáng)制的秩序，這是道家理想中的“無(wú)為而治”，也是道家思想提供給人類的古老智慧。
自西方現(xiàn)代政治學(xué)問(wèn)世以來(lái)，政治哲學(xué)與政治科學(xué)開(kāi)始沿著不同的方向前行。作為現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的政治學(xué)的奠基人，馬基雅維利深入分析了君主維護(hù)政治權(quán)威的手段和技巧，在他看來(lái)，政治制度的支撐點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)既不是道德，也不是倫理，而是人與人之間的利益。霍布斯認(rèn)為，“自然狀態(tài)”的預(yù)設(shè)體現(xiàn)無(wú)序狀態(tài)，是所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因此成立強(qiáng)權(quán)國(guó)家是有必要的?，F(xiàn)當(dāng)代自由主義則把權(quán)利優(yōu)先于善看成是正義的根本要義?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代政治哲學(xué)與古代政治哲學(xué)的根本區(qū)別，有著明顯弱化形而上學(xué)、道德的特質(zhì)，反之，對(duì)科學(xué)實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)描述和價(jià)值中立有著情有獨(dú)鐘的偏好。站在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的立場(chǎng)上看，政治領(lǐng)域中的事物, 對(duì)于好壞、善惡不可能不持贊成或反對(duì)、選擇或排斥、贊美或譴責(zé)的態(tài)度。不僅如此，在對(duì)政治行為的道德評(píng)價(jià)的背后，還需要社會(huì)中的每個(gè)人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地處人作事，這就需要富有情感和理性的人文素質(zhì)，更需要國(guó)家和社會(huì)在提倡一切道德的價(jià)值和原則之外、之上，還應(yīng)該考慮到民眾的最佳的生存狀態(tài)，為民眾積極地去創(chuàng)造環(huán)境。
02
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要功能
政治哲學(xué)既是一門(mén)知識(shí)體系，又是一種思想理念和價(jià)值規(guī)范。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)自其產(chǎn)生的時(shí)候起，它便在現(xiàn)實(shí)政治生活中對(duì)人們的思想和行為具有廣泛的作用和影響。這里，我們特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)，對(duì)于古代政治生活所發(fā)揮的主要功能表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：
1.對(duì)現(xiàn)實(shí)政治世界的辯護(hù)功能
雖然政治哲學(xué)通常被視作思想家對(duì)社會(huì)生活做出的應(yīng)然判斷，在更高和更抽象意義上探尋政治領(lǐng)域那些根本性和終極性問(wèn)題，但這并不意味著政治哲學(xué)不向現(xiàn)實(shí)政治生活負(fù)責(zé)。作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的核心，為實(shí)際的政治制度、決策和行動(dòng)作出辯護(hù)與解釋是政治哲學(xué)的首要功能。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾在論及哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系時(shí)曾說(shuō)，哲學(xué)是這樣一種形式：哲學(xué)并不站在它的時(shí)代以外或只是超越時(shí)代的先驗(yàn)思考，而是與它所在的整個(gè)民族歷史緊密地聯(lián)系在一起，成為時(shí)代精神的集中表達(dá)。對(duì)于政治哲學(xué)家而言，他生活在某個(gè)時(shí)代之中，同時(shí)也不可避免地生活在某個(gè)共同體之中。人類千百年來(lái)積累下來(lái)的全部歷史，都依賴于一個(gè)基本前提：人類產(chǎn)生之前的自然狀態(tài)或無(wú)政府狀態(tài)不符合每一個(gè)人的利益，國(guó)家的產(chǎn)生和建立是人類群體無(wú)可替代的必需品，由此人們常說(shuō)國(guó)家是一種“必要的惡”?；舨妓购吐蹇硕颊J(rèn)為，人性中沒(méi)有天然的道德準(zhǔn)則，人的行為主要是由私欲所驅(qū)動(dòng)，所以為防止相互侵害，約束和規(guī)范人們的行為，必須建立契約，把自己的權(quán)利委托給一個(gè)更高的公共權(quán)威——政府，從而走出自然狀態(tài)，走進(jìn)政治文明，這便是國(guó)家的起源。
為了證成國(guó)家之所以存在的理由，中國(guó)傳統(tǒng)思想家同樣有過(guò)各種各樣的努力。《周易•系辭下》提出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”在中國(guó)古代思想家看來(lái)，天地是自然萬(wàn)物的創(chuàng)造者，運(yùn)動(dòng)變化的總根源，人與國(guó)家是源于自然進(jìn)化過(guò)程的產(chǎn)物，國(guó)家是必要的公共設(shè)施，禮義是維護(hù)社會(huì)秩序的基本保障。可以說(shuō)，思想家的主觀用意不是論證國(guó)家是否應(yīng)該存在，而是為國(guó)家的存在提供充分的理論支持。如果說(shuō)國(guó)家(共同體)的產(chǎn)生是擺脫自然無(wú)序的必然結(jié)果，那么規(guī)范有序的政治生活則是關(guān)涉全體社會(huì)成員的共同追求。人是政治動(dòng)物，又有動(dòng)物的自然屬性，荀子認(rèn)為，人的原始本能和欲望，如目可以視，耳可以聽(tīng)，饑而欲飽，寒而欲暖等等，這類能力和欲求是人生來(lái)就有的，它具有先天性、自然性和受動(dòng)性特征，屬于人的感性層面。然而，人的這一自然屬性與社會(huì)秩序、公共規(guī)范是有所沖突的，威脅世間合作的一切暴行都能從人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪合于犯分亂理，而歸于暴。”(《荀子·性惡》)在荀子看來(lái)，人的天性就是對(duì)利益的追逐和競(jìng)爭(zhēng)，其根源在于人有好利惡害的本能和感官欲望，在沒(méi)有公共權(quán)力存在的地方，如果順從人的這種本性，就很容易造成人們相互之間的爭(zhēng)奪、殘害和淫亂，破壞社會(huì)的等級(jí)秩序和倫理道德，從而引發(fā)暴孽橫行。在這一意義上說(shuō)，思想家不僅要在理論上證明自然狀態(tài)被國(guó)家所取代的合理性，而且還必須使社會(huì)成員明白一個(gè)至關(guān)重要的道理：優(yōu)良的社會(huì)生活之所以可能，需要禮義法度對(duì)人性加以約束、疏導(dǎo)和提升，這是禮義產(chǎn)生的客觀必要性。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。由此觀之，然則人之性惡明矣。其善者偽也?！?《荀子·性惡》)因此，相對(duì)于自然人性來(lái)說(shuō)，必須經(jīng)過(guò)人為的加工才能適應(yīng)社會(huì)的需要，才有價(jià)值。就此而言，人性中“惡”的一面只有經(jīng)過(guò)教化馴導(dǎo)才能合乎禮義治道。圣人起禮義、制法度就是為了矯治防御人的本性。所謂圣人“制禮作樂(lè)”不僅體現(xiàn)在儒家賢能與常人在德性方面的差異，也給社會(huì)群體中的每一個(gè)人都能承擔(dān)起自己應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)角色，盡其應(yīng)盡的道德義務(wù)，從而能夠?yàn)樯鐣?huì)提供良好秩序提供了可以接受的理由。
無(wú)論中外歷史，在前現(xiàn)代社會(huì)人的社會(huì)等級(jí)身份都存在各種不平等，甚至在古典政治觀念中，這種差異被認(rèn)為是不可更改的天然事實(shí)。中國(guó)古代政治制度，是在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中形成并發(fā)展起來(lái)的，在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)早期發(fā)生的時(shí)候，由夏商周以來(lái)確立的王權(quán)政體已經(jīng)是既定的事實(shí)。對(duì)于思想家來(lái)說(shuō)，如果君權(quán)至上的歷史邏輯及其依托這種政體而運(yùn)行的政治制度是他們必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，那么，在理論上說(shuō)明和展示當(dāng)下政治生活的合理性便是他們竭力維護(hù)的普遍依據(jù)。從消極方面說(shuō)，思想家有關(guān)現(xiàn)實(shí)政治生活合理性的論證，就是通過(guò)理論的闡釋使原本強(qiáng)力形成的現(xiàn)狀，使民眾加以接受和承認(rèn)，從而各安其位，避免僭越;從積極方面說(shuō)，在特定的歷史條件下，通過(guò)理論的教導(dǎo)和灌輸使大多數(shù)成員自覺(jué)認(rèn)同現(xiàn)行政治觀念、文化，并接受所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從而為維護(hù)正常政治秩序便有了心理準(zhǔn)備。就像約翰·羅爾斯所指出的，“政治哲學(xué)有助于安撫我們的挫折感和撫平我們對(duì)社會(huì)及其歷史的憤怒。”換句話說(shuō)，思想家之所以對(duì)現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行辯護(hù)，正如黑格爾那句名言：現(xiàn)實(shí)的就是合理的。當(dāng)然，這種“合理性”是相對(duì)的，它要求人們把這種相對(duì)合理視作人類走向絕對(duì)合理的不可逾越的過(guò)程和階段，以此緩解人們現(xiàn)實(shí)中的痛苦。由于歷史的局限，傳統(tǒng)儒家一方面認(rèn)為，好的政治應(yīng)該在道德上具有正當(dāng)性，另一方面也承認(rèn)好的政治能夠?yàn)樯鐣?huì)提供良好秩序，所謂“君君、臣臣、父父、子子”(《論語(yǔ)•顏淵》)君臣父子各得其宜，這種信念在古代社會(huì)長(zhǎng)期被人們認(rèn)可和接受，也促成了中國(guó)古代文人士大夫?yàn)樘煜氯酥\取功利，為國(guó)家建功立業(yè)的情懷。
2.對(duì)現(xiàn)實(shí)政治世界的批判功能
盡管歷史形成的政治制度是在一定政治理念和原則的指導(dǎo)下建構(gòu)起來(lái)的，但其一旦建立就可能受到各個(gè)階級(jí)、階層和權(quán)力格局的左右。因此，如何制衡現(xiàn)實(shí)政治中的權(quán)力，防止統(tǒng)治集團(tuán)的權(quán)力被濫用，以及平衡各群體之間的利益分配，就成為政治哲學(xué)的永恒主題。施特勞斯認(rèn)為，政治本質(zhì)上是壓迫性的，而哲學(xué)本質(zhì)上則是批判性的。政治哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，“是用關(guān)于政治事物本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物本性意見(jiàn)的嘗試”。這意味著，政治哲學(xué)本身帶有質(zhì)疑包括政治權(quán)威在內(nèi)的一切權(quán)威和真理，換句話說(shuō)，它并不首先擁有權(quán)威和真理，而是對(duì)社會(huì)價(jià)值和政治基礎(chǔ)的批判與追問(wèn)，反映的是“什么是應(yīng)該”，“什么是正當(dāng)”，“什么是對(duì)”。一言以蔽之，政治哲學(xué)是關(guān)于社會(huì)政治生活的倫理學(xué)。
中國(guó)古代政治思想家對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判分為兩個(gè)方面：一是理論批判，這類似于安德魯·海伍德所說(shuō)的“對(duì)政治信仰的批判”，即被人們認(rèn)為“理所當(dāng)然”的且占據(jù)社會(huì)主流地位的政治理念、價(jià)值和原則的質(zhì)疑與反思。眾所周知，先秦道家的政治哲學(xué)是建立在對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治批判的基礎(chǔ)之上的。春秋末期，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，揭開(kāi)了諸子百家之學(xué)的序幕，儒家高擎起道德主義大旗，把道德視為人的存在的最高本質(zhì)和國(guó)家社會(huì)生活的根本原則。但是，“道德”二字作為哲學(xué)范疇卻出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?《老子·五十一章》)在老子看來(lái)，人要完成自己的生命，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，就須“同于道”，“同于道”也就是擁抱自己的本性，回歸自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反對(duì)儒家的仁義道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(《老子·三十八章》)由此老子認(rèn)為，釀成社會(huì)動(dòng)亂的根本原因，完全是人為的仁義禮法之類社會(huì)倫理規(guī)范躁動(dòng)和功利所致，相反，最好的統(tǒng)治應(yīng)該是自然無(wú)為而治，“絕圣棄智，絕仁棄義”才能復(fù)歸于“道”，自然無(wú)為才是治國(guó)之道。二是實(shí)踐批判，即為防止在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中因政治私利而濫用權(quán)力所尋求的約束和抗衡。對(duì)中國(guó)古代思想家而言，對(duì)社會(huì)政治生活的道德訴求，并不能直接地導(dǎo)致實(shí)際政治生活的“有道”，縱覽古往今來(lái)的歷史，不難得出，往往是權(quán)力擁有者的逐利性和政治制度的僵化乃至異化糾結(jié)在一起，扭曲和背離了政治理念、原則。有學(xué)者指出，“古代思想家所以對(duì)君主的道德品質(zhì)提出很高的要求，其目的便是希望由道德品質(zhì)良好的人執(zhí)掌權(quán)力，從而防止暴君污吏;‘播其惡于眾’。中國(guó)古代思想家所尋求的是對(duì)于君主權(quán)力的‘道德約束’”。
秦統(tǒng)一中國(guó)以后，中國(guó)社會(huì)走上了統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家的道路，與這一歷史過(guò)程相應(yīng)，思想界也由原來(lái)的百家爭(zhēng)鳴轉(zhuǎn)而進(jìn)入“別黑白、定一尊”的時(shí)代。兩漢時(shí)期，通過(guò)漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，經(jīng)過(guò)董仲舒的論證，三綱五常被神圣化為宇宙法則，獨(dú)尊儒術(shù)確立為國(guó)家的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。而在現(xiàn)實(shí)中君主關(guān)心的只是一家一姓的統(tǒng)治秩序和世襲傳承，以知識(shí)分子為代表的道統(tǒng)和以帝王為代表的政統(tǒng)始終存在著某種緊張和沖突。東漢黨錮儒生，志在“澄清天下”，橫議朝政，這直接威脅到統(tǒng)治的權(quán)威，因而受到朝廷的打擊。魏晉之際，政爭(zhēng)酷烈，天下名士，少有全者，嵇康對(duì)漢末以來(lái)的名教政治進(jìn)行了猛烈的抨擊，又不愿做趨炎附勢(shì)之徒，雖遠(yuǎn)離政治，仍被視為王權(quán)的障礙，最終被司馬氏集團(tuán)所殺。可以說(shuō)，站在專制君主的立場(chǎng)上，只有打擊知識(shí)分子的人格，才是維護(hù)君主的獨(dú)尊地位和心理。政教合一的歷史結(jié)果，只能是王權(quán)統(tǒng)一教權(quán)，而不可能是教權(quán)統(tǒng)一王權(quán)，政教之間存在的不平等，需要的是在任何情況下都能忠順不二、盡職守則的儒吏，而不是獨(dú)立思想，追求正義的衛(wèi)道者。
陳來(lái)先生說(shuō)，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大惡的活動(dòng)。中國(guó)古代政治思想以歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，以善惡為尺度，蘊(yùn)含著對(duì)暴政、虐政批判的意識(shí)，因此正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用權(quán)力是中國(guó)古代思想家的關(guān)注焦點(diǎn)。如何約束現(xiàn)實(shí)政治中的權(quán)力，如何保證社會(huì)生活中秩序不分崩離析，也成為全部中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的最終依歸。就傳統(tǒng)儒家來(lái)說(shuō)，一方面要求君主具有良好的道德品質(zhì)，另一方面，他們也意識(shí)到僅憑君主個(gè)人的道德品質(zhì)并不可靠，思想家們也試圖尋求著某種足以約束君主權(quán)力的力量。正如荀子所說(shuō)，“道存則存，道亡則亡”《(荀子·君道)》“從道不從君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力維護(hù)道統(tǒng)權(quán)威，并以此與政統(tǒng)權(quán)威進(jìn)行抗衡乃至將道統(tǒng)至于政統(tǒng)之上，也正是體現(xiàn)著對(duì)于古代社會(huì)政治生活的約束，由于這種約束的存在，中國(guó)古代社會(huì)的政治過(guò)程才有可能不斷地從野蠻或不怎么文明走向文明，才使得中國(guó)古代社會(huì)的政治生活的質(zhì)量不至于極其低下。
3.對(duì)未來(lái)理想政治發(fā)展的導(dǎo)向功能
如果說(shuō)政治哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判，起到了推動(dòng)和完善現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展的作用，那么描繪與設(shè)計(jì)理想藍(lán)圖則成為政治哲學(xué)為未來(lái)政治發(fā)展所指引的終極目標(biāo)。羅爾斯把政治哲學(xué)視為現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦，是超越現(xiàn)實(shí)而去探索政治可能性的界限。其實(shí)，一種社會(huì)政治理想，往往表達(dá)的是思想家們對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活的態(tài)度。在他們看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活的不盡如人意需要從根本上對(duì)人們的生存方式加以檢省，而這尤其要在政治領(lǐng)域提出更好的理想模式，從本質(zhì)上說(shuō)，思想所設(shè)計(jì)的宏偉藍(lán)圖無(wú)不具有一種浪漫主義的烏托邦色彩，但因?yàn)樗鼤?huì)與實(shí)際的政治中發(fā)生接觸和碰撞，所以即便是一種學(xué)說(shuō)和理想，同樣會(huì)對(duì)歷史的進(jìn)程發(fā)生深刻的影響，同樣值得我們深思。就中國(guó)傳統(tǒng)儒家而言，他們心目中的理想社會(huì)，首先是一個(gè)充溢著道德感的世界，理想的政治應(yīng)是純粹道德的政治，而純粹道德的政治不僅是可能的，還在實(shí)踐性建構(gòu)中能對(duì)社會(huì)發(fā)展起到導(dǎo)向性作用。
作為儒家烏托邦政治思想的集中寫(xiě)照，《禮記·禮運(yùn)》開(kāi)篇就提出：“大道之行也，天下為公”，儒家傳說(shuō)中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看來(lái)，三代之際是以堯舜禹為代表的上古圣王實(shí)現(xiàn)理想政治的完美典范，他們選賢與能，禪位讓賢，以仁義孝道感化百姓，這種人格魅力不僅得到了人民的信任，也使得整個(gè)社會(huì)在他們的治理之下呈現(xiàn)民風(fēng)淳樸，百姓安居樂(lè)業(yè)的善美景象，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！庇纱丝梢?jiàn)，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人們向往的理想世界，也是未來(lái)政治發(fā)展的方向和目標(biāo)。它不僅能夠?qū)v史與未來(lái)緊密地結(jié)合在一起，融懷戀與憧憬于一體，從而為現(xiàn)實(shí)生活設(shè)置了一個(gè)參照物，而且因?yàn)樗c現(xiàn)實(shí)保持著距離，所以能以批判的姿態(tài)要求現(xiàn)實(shí)政治制度改良統(tǒng)治法則，最大限度地減少和約束政治壓迫給人民帶來(lái)的痛苦，最終實(shí)現(xiàn)善治。
遺憾的是，《禮記·禮運(yùn)》篇所描繪的大同社會(huì)無(wú)論多么美好，在歷史上卻沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)過(guò)，具有空想的性質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)中的世界更多的是“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”的尷尬境遇。二程就認(rèn)為，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也說(shuō)，“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日。其間雖或不無(wú)小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也?！痹诔讨炜磥?lái)，漢唐以降的歷史與三代相比，已經(jīng)發(fā)生了道、治的分裂，在大多數(shù)時(shí)候，“道”并不行于天下，而是“架漏牽補(bǔ)”，統(tǒng)治者以刑罰與暴力對(duì)百姓橫征暴斂，即便有時(shí)偶合于“道”，但從根本上說(shuō)都是人欲勝過(guò)天理的歷史。然而，歷史不以人的意志為轉(zhuǎn)移，當(dāng)理想被重置于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的時(shí)候，如何進(jìn)行實(shí)際有效的糾正就成為一個(gè)難題。
不過(guò)，這并不妨礙烏托邦作為儒家政治思想所蘊(yùn)含的重要價(jià)值。盡管大同世界是虛擬的，但它卻表現(xiàn)了古人體察政治在道德缺席下可能造成的極端和失控，如果理論對(duì)現(xiàn)實(shí)一味肯定，必然使實(shí)際政治走向僵化。強(qiáng)調(diào)政治的正當(dāng)性和理想性，需要對(duì)社會(huì)與國(guó)家作出符合道義的規(guī)范和制衡。毫無(wú)疑問(wèn)，這種規(guī)范和制衡體現(xiàn)著思想家追求至善的理想情懷，在抽象意義上的終極信念，對(duì)社會(huì)公正、自由、和諧的向往，傳統(tǒng)古人的政治理想不僅對(duì)過(guò)去充滿留戀，又對(duì)未來(lái)抱有期望，在這種權(quán)衡比較中，政治理念呈現(xiàn)出濃厚的道德取向和超越色彩。
03
中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值
就對(duì)社會(huì)政治生活的認(rèn)識(shí)和理解而言，我們與古代思想家已經(jīng)有著很大的不同，古代哲學(xué)家的許多具體的政治主張也大多成為思想的陳?ài)E，甚至已經(jīng)不符合現(xiàn)代中國(guó)人的道德理念，但是，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化與政治發(fā)展來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)政治哲學(xué)肯定含有值得我們珍視的思想資源。因此，嚴(yán)肅地對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)政治思想，準(zhǔn)確地理解中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的價(jià)值，就有著十分重要的意義。
1.中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論價(jià)值
當(dāng)中國(guó)古代社會(huì)的思想家群體在思考政治主張與理念之際，永遠(yuǎn)離不開(kāi)思想家自己所生活的時(shí)代，他們探索建立的政治關(guān)系和制度，至少在他們看來(lái)，與當(dāng)時(shí)所生活的社會(huì)實(shí)際是相適應(yīng)的。由于生產(chǎn)力的不發(fā)達(dá)，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)有限，古代社會(huì)在很長(zhǎng)一段時(shí)間，思想家的主張順應(yīng)了歷史的潮流，因此從這一意義上說(shuō)，一部傳統(tǒng)政治哲學(xué)史，首先是中國(guó)歷代政治思想家解釋中國(guó)社會(huì)生活的歷史。只不過(guò)，中國(guó)古代思想家的表達(dá)習(xí)慣、思維方式有別于其他民族的思想家，因此，他們的政治智慧也形成了獨(dú)特的思想成果，而這并不妨礙中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)成為整個(gè)人類思想遺產(chǎn)的一部分。
在我國(guó)古代思想家中，儒家作為政治思想的主體，格外重視倫理關(guān)系且通過(guò)家庭來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì)。與古希臘城邦的形成過(guò)程不同，古代中國(guó)是在以血緣宗法關(guān)系和血緣家庭制度基礎(chǔ)上形成的宗法性社會(huì)，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會(huì)國(guó)家的突出特點(diǎn)。兩周時(shí)期，諸侯國(guó)雖然各自為政，但都承認(rèn)周為封建天下的共主，也都以周文化為共同文化的典范?！蹲髠?middot;桓公二年》中說(shuō)：“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無(wú)覬覦?！庇纱?，早期中國(guó)形成了一個(gè)從上到下的封建封君體系。對(duì)于這樣一種社會(huì)，一切關(guān)系都家族化了，宗法關(guān)系即是政治關(guān)系，政治關(guān)系即是宗法關(guān)系，政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國(guó)融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)，都依照宗法的親屬關(guān)系來(lái)規(guī)范和調(diào)節(jié)政治關(guān)系，且?guī)в絮r明的家長(zhǎng)制和家族宗法制痕跡。出于這樣的現(xiàn)實(shí)，早期中國(guó)社會(huì)以人的身份地位為基礎(chǔ)，把社會(huì)成員分為君、臣、民三個(gè)等級(jí)，每個(gè)等級(jí)之間的關(guān)系是什么，每個(gè)成員應(yīng)具備什么樣的道德品質(zhì)，以及各自的職分是什么，思想家對(duì)這些問(wèn)題都給予了充分的關(guān)注。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)倫理本位的社會(huì)是脫胎于古宗法社會(huì)而來(lái)。春秋后期以降，政治領(lǐng)域的宗法規(guī)范雖遭到破壞，但社會(huì)層面的宗法關(guān)系依然存在，在這種背景下發(fā)展起來(lái)的政治實(shí)踐和政治哲學(xué)，并沒(méi)有出現(xiàn)像古希臘城邦以“正義”為中心的觀念討論，而是注重“德”在政治領(lǐng)導(dǎo)上的作用，注重“禮”作為政治規(guī)范和統(tǒng)治形式的意義，重視被統(tǒng)治者“民”的需要和利益，并以此成為后來(lái)政治哲學(xué)發(fā)展的基因。古代思想家觀念中勢(shì)必體現(xiàn)著對(duì)未來(lái)社會(huì)政治生活的設(shè)計(jì)，也包含著政治哲學(xué)對(duì)歷史原型的認(rèn)識(shí)。
2.中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)政治生活質(zhì)量的評(píng)判價(jià)值
優(yōu)良的社會(huì)生活是古往今來(lái)人們的共同追求，不過(guò)，由于歷史環(huán)境和認(rèn)識(shí)能力的限制，不同時(shí)代的人對(duì)于優(yōu)良的社會(huì)生活有著不同的理解。在柏拉圖、亞里士多德時(shí)代，希臘境界存在著大大小小150多個(gè)城邦，在這些城邦中，既有雅典那樣典型的民主政體，也有斯巴達(dá)那樣極端的專制政體，對(duì)于各種類型的制度差異，哲學(xué)家不能不思考什么樣的政體才是最好的政體。為此，希臘思想家把符合正義的城邦作為優(yōu)良政治生活的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，優(yōu)良的社會(huì)生活就是符合正義的城邦和符合正義的政治。柏拉圖在論及其討論正義問(wèn)題的目的時(shí)說(shuō)：“我們當(dāng)初研究最理想的正義本身的性質(zhì)時(shí)，我們想要一個(gè)正義的樣板”，從而據(jù)此認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)生活中的正義和不正義?！卑乩瓐D此言道出了一個(gè)非常關(guān)鍵的道理：政治思考的基本取向是建立一個(gè)有關(guān)政治生活的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，并據(jù)此來(lái)說(shuō)明政治存在的優(yōu)劣良否。與古希臘相比，早期中國(guó)社會(huì)能夠在那個(gè)時(shí)代迅速走向統(tǒng)一，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的人們?cè)诤艽蟪潭壬辖邮芰朔业母粡?qiáng)觀念，或者說(shuō)秦統(tǒng)一中國(guó)的歷史不可逆轉(zhuǎn)，在客觀上反映了那個(gè)時(shí)代的人民對(duì)于優(yōu)良社會(huì)生活即穩(wěn)定與繁榮的渴望，因此，如何實(shí)現(xiàn)從分裂貧弱的戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)，走向統(tǒng)一富強(qiáng)就成為那個(gè)時(shí)代超乎一切的需要。秉持功利主義的先秦法家認(rèn)為，能否使國(guó)家重建秩序，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，是國(guó)家治理的根本出發(fā)點(diǎn)。為此，法家思想家主張，集中國(guó)家權(quán)力，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，軍功授爵，嚴(yán)刑峻法等一系列切實(shí)可行的辦法，并且迅速收到成效，結(jié)束了動(dòng)蕩不安的局面。
總的來(lái)說(shuō)，法家富國(guó)強(qiáng)兵的觀念在中國(guó)傳統(tǒng)治理觀念中有著重要的思想價(jià)值。就人的本性而言，沒(méi)有誰(shuí)愿意生活在貧弱、分裂的國(guó)家里，因?yàn)橹挥猩钤诮y(tǒng)一富強(qiáng)的國(guó)家，人們才會(huì)滿足安全感和良好的物質(zhì)生活條件。但是法家片面強(qiáng)調(diào)君主至上，“利出一孔”，以功利誘導(dǎo)和暴力手段支配民眾的生活，視儒家倡導(dǎo)的道德倫理為無(wú)用之物，在滿足人們富強(qiáng)愿望的同時(shí)，國(guó)家的公共權(quán)威只是君主維護(hù)其政治統(tǒng)治的工具，這不僅背離了人類對(duì)社會(huì)生活的道德訴求，又使國(guó)家治理陷入不可持續(xù)的境地，秦的早亡恰恰說(shuō)明了法家觀念的理論局限與缺失。站在人類大多數(shù)思想家的立場(chǎng)上可以肯定，政治生活質(zhì)量的高低不僅需要安全、穩(wěn)定與繁榮的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)，社會(huì)生活更需要道德原則的約束。追求富強(qiáng)并不錯(cuò)，但富強(qiáng)能否成為國(guó)家導(dǎo)向的最高價(jià)值和唯一尺度就必須予以反思。孟子說(shuō)“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》)，根據(jù)儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理論推行以力取勝，以霸道取天下，不僅違背了天意民心，也難以使自身的政權(quán)長(zhǎng)治久安?？傊业臍v史教訓(xùn)警示后人，沒(méi)有合理有效的道德約束乃至制度約束，一旦人性中固有的消極因素和現(xiàn)實(shí)政治中消極因素紐結(jié)在一起，任何優(yōu)良政治理想都會(huì)化作泡影。
3.中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)蘊(yùn)含著與現(xiàn)代政治觀念接受與轉(zhuǎn)化的內(nèi)在價(jià)值
關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，是近年來(lái)學(xué)術(shù)界一直關(guān)注的問(wèn)題。誠(chéng)然，中國(guó)要走向現(xiàn)代，確實(shí)要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化予以深刻的反思，但是，中國(guó)的現(xiàn)代化、不是全面移植某種異質(zhì)文化就能一蹴而就的，在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過(guò)程中，我們不可能完全拋棄我們自己的思想傳統(tǒng)，這也是每一個(gè)中國(guó)人的真實(shí)情感。同時(shí)，關(guān)注當(dāng)代中國(guó)的政治發(fā)展、注重從傳統(tǒng)政治思想中發(fā)掘思想資源，也是每一個(gè)從事中國(guó)傳統(tǒng)政治思想研究的人的共同愿望。但問(wèn)題是，如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)政治思想，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想是否包含有益于現(xiàn)代公共生活的思想資源，或者在怎樣的程度上能夠?qū)崿F(xiàn)與現(xiàn)代政治文化實(shí)現(xiàn)對(duì)接，就成為我們?cè)诶碚撗芯恐斜仨毭鎸?duì)的問(wèn)題。
余英時(shí)先生曾以 “哲學(xué)的突破”來(lái)詮釋中國(guó)人文思想的進(jìn)程。我們不妨再進(jìn)一步具體廣泛延展，用“政治觀念的突破”來(lái)培育中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的自我更新途徑，如此一來(lái)，分析評(píng)價(jià)古代政治思想的現(xiàn)代價(jià)值就不是沒(méi)有可能。在中西政治思想比較過(guò)程中，既要取長(zhǎng)補(bǔ)短，保持自身價(jià)值體系的不被顛覆;又要兼容并包，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)政治文化的與時(shí)俱進(jìn);既要吸取其他文化有益的成分，契合自身發(fā)展所需，實(shí)現(xiàn)文化的不斷突破，又要從自身文化傳統(tǒng)中尋找到合理的資源，實(shí)現(xiàn)思想學(xué)說(shuō)、文化資源的重組。在現(xiàn)代西方政治觀念中，人們站在個(gè)人的立場(chǎng)上，更多地強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的重要性，貢斯當(dāng)和伯林就認(rèn)為，“現(xiàn)代自由”的實(shí)質(zhì)即“消極自由”，亦即“免于……(free from)”的自由。自由主義的出發(fā)點(diǎn)是要為政治權(quán)力劃出一條清晰的界限，從而保障個(gè)人權(quán)利的充分實(shí)現(xiàn)，在根本上提高人在現(xiàn)實(shí)中的政治生活質(zhì)量。然而，我們認(rèn)為，在莊子那里同樣看到了“個(gè)體”的重要性，同樣有著對(duì)于自由的強(qiáng)烈追求。劉笑敢先生指出，“逍遙論大致相當(dāng)于今天所說(shuō)的自由論。……莊子之逍遙實(shí)有今日精神自由之含義。”不過(guò)，莊子的自由是是通過(guò)回歸于原始的自然狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的，因此，莊子其內(nèi)涵和外延自然與西方所謂的“自由”存在較大的差異，但這種帶有逍遙意識(shí)的個(gè)性自由同樣是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的君主專制統(tǒng)治的批判，它所張揚(yáng)的獨(dú)立個(gè)體意識(shí)、所深蘊(yùn)的個(gè)體良知，所體現(xiàn)的人類德操，卻隱含在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，成為一種精神力量和個(gè)體教養(yǎng)，用于安撫內(nèi)心世界和自我沖突。當(dāng)西方近代的自由主義思想舶來(lái)中國(guó)的時(shí)候，以莊子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)自由觀念在理論與近代自由主義有著某種程度的契合之處和實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換的可能。這種可能不是歷史具體意義上的簡(jiǎn)單發(fā)揮，更確切地說(shuō)是馮友蘭所提的“抽象繼承法”之抽象意義上的繼承，體現(xiàn)著超越時(shí)空而又與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)相遇，展開(kāi)的某種對(duì)話和融通。
吸收西學(xué)的長(zhǎng)處與克服其短處應(yīng)是聯(lián)系在一起的，或者說(shuō)中西政治思想也存在各有所長(zhǎng)，相互補(bǔ)充的問(wèn)題。從當(dāng)代中國(guó)建設(shè)法治國(guó)家方向而言，西方法治思想是其所長(zhǎng)，但法治建立在正義原則之上的西方傳統(tǒng)因?yàn)楸舜岁P(guān)心自身權(quán)利，勢(shì)必導(dǎo)致相互爭(zhēng)奪。以“拿來(lái)主義”的實(shí)用主義，不加分辨地移植過(guò)來(lái)，則會(huì)忽視中國(guó)人重視仁愛(ài)、道德情親的文化現(xiàn)實(shí)，而儒家倡導(dǎo)仁義之“義”、道家對(duì)人文“自然”的理解恰恰調(diào)節(jié)和補(bǔ)充了因?yàn)檎x、個(gè)人權(quán)利至上帶來(lái)的人際關(guān)系導(dǎo)致的計(jì)算和冷漠。可見(jiàn)，假如我們能以理性的態(tài)度看清西方文化并非完美無(wú)缺，在這種比較中不再將西方現(xiàn)代政治理念當(dāng)做惟一正當(dāng)和惟一發(fā)展模式的話，恰能以辯證的尺度評(píng)價(jià)兩種文化的短長(zhǎng)，最終在各自優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)的基礎(chǔ)上使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值得到闡明。
高中政治學(xué)習(xí)方法：高分秘籍
有的同學(xué)感到，知識(shí)背過(guò)了，但做題時(shí)卻不知如何下筆，成績(jī)提高不快。這涉及如何駕馭和運(yùn)用知識(shí)的問(wèn)題，對(duì)知識(shí)的掌握不能僅僅局限于“背過(guò)”，要將理解和記憶結(jié)合起來(lái)，才能真正提高運(yùn)用知識(shí)的能力。
興趣是最好的老師。我想大家都聽(tīng)說(shuō)過(guò)這句話吧。如果你對(duì)一樣?xùn)|西感興趣，你就會(huì)很有動(dòng)力地去挖掘更多，了解更多。相反，如果你對(duì)自己所要學(xué)習(xí)的東西一點(diǎn)也不感興趣，那么你必將會(huì)極其痛苦，并且所學(xué)的知識(shí)也不能很好的吸收。那么，與其天天痛苦，為什么不積極培養(yǎng)自己的興趣呢。
有的同學(xué)會(huì)基于自己對(duì)人的厭惡而排斥某些老師的課。這樣的想法也是很不好的，并且很幼稚。所謂眾口難調(diào)，不是每個(gè)老師的教學(xué)方法都可以適合你的。我們可以做的事只能是盡快的適應(yīng)他們，而不是排斥。學(xué)習(xí)是一件自己的事情，與他人無(wú)關(guān)。試著耐心一點(diǎn)，你會(huì)有意想不到的收獲。
有時(shí)候老師要收練習(xí)冊(cè)了，可是太忙了，沒(méi)做完。怎么辦?有很多同學(xué)就會(huì)選擇抄答案了。那些答案又長(zhǎng)又繁雜。抄了也未必有用。其實(shí)，我覺(jué)得這個(gè)時(shí)候，抄答案不如自己認(rèn)真的看一下答案，參考一下答題格式和答題的要素,我想老師會(huì)理解你的。
很多同學(xué)花了比別人多一倍的時(shí)間，可收效還是不明顯，甚至成績(jī)很不理想。我只能說(shuō)，或許是效率太低了?；ㄙM(fèi)了兩倍的時(shí)間，卻只掌握了別人所學(xué)到的一半。那么如何提高自己的學(xué)習(xí)效率呢。首先，我覺(jué)得一定要認(rèn)真聽(tīng)課，一般來(lái)說(shuō)，老師的閱歷都是比我們豐富的，尤其是政治老師，他們能比我們更深層次地看清一些事物本質(zhì)，社會(huì)現(xiàn)象，他們會(huì)舉一些例子來(lái)幫助你們理解知識(shí)點(diǎn)。其次，我覺(jué)得做筆記也是一件很重要的事情，有些知識(shí)點(diǎn)你剛學(xué)完的時(shí)候會(huì)比較容易懂，但過(guò)了一段時(shí)間后，你就會(huì)遺忘很多。這時(shí)候筆記就很重要了，它可以幫助你回憶與理解。但是本人很不贊同做很繁華的筆記，就是那種花費(fèi)了很多時(shí)間，抄得工工整整，一字不差的那種筆記。這樣子做筆記會(huì)很容易錯(cuò)過(guò)老師接下來(lái)所講到的重點(diǎn)。所以我建議做筆記是在書(shū)上劃劃知識(shí)點(diǎn)，再稍微做些注釋，或某些需要注意的東西。最后，就是要專心一點(diǎn)吧。專心是效率的保證。我一直都覺(jué)得做一件事就要專一。不要在做政治練習(xí)的時(shí)候，又去翻一下物理書(shū)，或者聽(tīng)一下歌。這很容易使你的注意力分散的。
政治是在于理解的，不是說(shuō)你不停的背就可以弄懂的。當(dāng)你理解了每一個(gè)知識(shí)點(diǎn)的時(shí)候，你會(huì)發(fā)現(xiàn)你已經(jīng)基本上可以背出來(lái)了。多看一些報(bào)紙，多關(guān)心一下時(shí)事會(huì)更有助于你的理解。
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