莊子政治思想論證：道家思想的最高峰
莊子政治思想論證：道家思想的最高峰
莊子思想經(jīng)歷了千年流變之后，在現(xiàn)代中國面臨著新的挑戰(zhàn)。如果說古代莊子思想在理想人格培養(yǎng)方面貢獻巨大，那么，進入現(xiàn)代之后，莊子思想在認識論、政治哲學(xué)方面，試圖與西方的知識成果相銜接，小編在這里整理了相關(guān)資料，希望能幫助到您。
莊子：道家思想的最高峰
道家是最早的個人主義者。馮友蘭先生說"道家者流蓋出于隱者"。這幫人大都離群索居，遁跡山林。但也不是普通的隱者，他們退隱的同時，還提出了一個思想體系，為自己的退隱行為辯護，賦予其意義。相當(dāng)于說，老子不跟你們玩，那是有理由的。
道家最早的代表人物楊朱說，如果拔我一根汗毛就能救天下，我干不干?當(dāng)然不干咯!
就是這么屌。
楊朱被后世的人唾罵，說他自私，一毛不拔。其實楊朱的意思是，要尊重個人，一切站在個人的角度。
楊朱的思想沒有可考的記載，都散落在別人的著作里，可惜了。
老子繼承了楊朱的思想，老子著《道德經(jīng)》，說到底，還是一部政治哲學(xué)，是入世論。老子說"道"，用今天的話說，"道"是"自然法"，或者是"事物發(fā)展的普遍規(guī)律"。
老子看透了先秦時期各國戰(zhàn)亂的根源，所以警示統(tǒng)治者要無為而治，要尊重事物發(fā)展的普遍規(guī)律，別瞎折騰?？墒菦]什么用，除非大家達成一致意見喊一二三，一起停止折騰，否則誰先放手誰被滅。
道家理論發(fā)展到莊子這里，才達到最高峰。
《莊子》一書共33篇，有多少是他自己寫的，不知道。因為我們今天所讀到的《莊子》，是郭象重編的，郭象也沒告訴我們哪幾篇是莊子本人所寫。
不過沒關(guān)系，誰寫的不重要，把問題留給史學(xué)家，我們只談莊子的思想。
莊子最牛逼的地方，在于他比楊朱和老子都超脫。如果說楊朱和老子還在試圖跟其它各家的思想作比較的話，那么莊子顯然已經(jīng)爬到更高的地方了。這就好比楊朱和老子還在操場上跟其它的同學(xué)一起玩泥巴時，莊子已經(jīng)坐在教學(xué)樓天臺上了，他冷冷地看著操場上的人，內(nèi)心充滿了憐憫。
是的，莊子給我們提供了一個全新的看待世界的角度：上帝視角。
白，是相對于黑;大，是相對于小;靜，是相對于動;你，是相對于我。我在你左邊，是相對于你在我右邊。在莊子看來，用這樣的視角看，太狹窄了。
莊子認為，萬物的自然本性不同，能力也不同，但有一點是相同的，就是在他們充分而自由地發(fā)揮其自然能力時，都是同等幸福的。萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同?？墒侨藗円庾R不到，人們都在干立同禁異的事。人們發(fā)現(xiàn)有些東西對自己有好處，就迫不及待要別人也有這東西?？墒撬麄兊囊黄眯膮s辦了壞事，最后把事情弄得更慘。
在政治哲學(xué)上，老子和莊子都主張無為之治，但所持的理由不同。老子強調(diào)"反者道之動"，他認為越是統(tǒng)治，越得不到想要的結(jié)果。意思是說，好的動機，不一定有好的結(jié)果。而莊子更進一步論證道，別他媽考慮動機，連這個動機都是錯的。
就好比談戀愛，老子認為，越想掌控對方，越得不到對方，所以，我們要通過給對方自由來擁有對方。而莊子認為，你就不該有掌控對方的念頭，你這個念頭都是錯的。你只能是你，對方只能是對方，你只能吸引對方，除此之外，別無它法。
莊子認為，是、非的概念都是建立在每個人自己有限的觀點上，這些觀點都是相對的。但是事物永遠在變化，而且有許多方面。所以對于同一事物可以有很多觀點。那么，我們就可以假定有一個站得更高的觀點。這個站得更高的觀點就是上帝視角。
當(dāng)你用上帝視角來看待世間的是非爭執(zhí)時，是不是感到很可笑，很荒誕?
戀愛中的男女、吵架時的夫妻、內(nèi)斗中的同事……很多行為在旁人看來是很可笑。站在局外，我們通常會覺得，媽的都是一幫神經(jīng)病啊，這點破事兒至于嘛?但如果你身處局內(nèi)，面臨這種狀況時，能跳出局外看待自己嗎?
把自己的期望強加到孩子身上，與同事為了一丁點利益斗得你死我活，為了所謂的名聲壓抑自己，強迫自己去做不愿做的事，把面子看得比什么都重要……這些東西在莊子看來是很可笑的，身外之物是獲取自由的手段，不是目的。但這些身外之物，反而成了自由的束縛，成了人們追求的目的，可不可笑?
莊子說，"乘天地之正而御六氣之辨，以游無窮者"。他用詩一樣的語言描寫真正獨立的人，真正自由的人，真正獲得絕對幸福的人。
道家之前在討論全生避禍的問題上一直沒解決問題，而莊子用取消問題的辦法解決了，這是真正的哲學(xué)方法。
莊子之后，道家的思想繼續(xù)前進，但可惜的是，有很多都偏離了莊子。莊子是道家哲學(xué)一座從未被逾越的高峰。他為人們提供了一個方法，一個看待世界的全新角度。
他不是神，但他擁有了神的高度、智慧和境界。
莊子思想的現(xiàn)代生機
一、“心止于符”與實證主義
在某種意義上，嚴(yán)復(fù)是近現(xiàn)代中國第一個比較系統(tǒng)的接受了西方實證主義認識論的中國人。然而，這絕不意味著他對知識和真理的理解全然是西方的。作為處于中西文化交匯之中的國人，或者更廣義的說，作為一位面對西方文化沖擊的中國人，他必然在接受、引進現(xiàn)代知識觀念的同時，也呈現(xiàn)出傳統(tǒng)的深厚影響。事實上，嚴(yán)復(fù)的知識論某種意義上也顯示出“不中不西、即中即西”的特色。嚴(yán)復(fù)的特點尤其在于他較多的集中在莊子身上。我們應(yīng)該看到他在認識論上試圖溝通莊子和實證主義。這特別體現(xiàn)在他對莊子“心止于符”創(chuàng)造性詮釋上。
一切要從嚴(yán)復(fù)所理解的科學(xué)或者“格致”之中的規(guī)律、真理說起。嚴(yán)復(fù)認為，真理本質(zhì)上并不是客觀存在的，而是主客相對待之后的產(chǎn)物。他說：“知者，人心之所同具也;理者，必物對待而后形焉者也。是故吾心之所覺，必證諸物之見象，而后得其符。……今夫水湍石礙，而砰訇作焉，求其聲于水與石者，皆無當(dāng)也，觀于二者之沖擊，而聲之所以然得矣。故論理者，以對待而后形者也。使六合曠然，無一物以接于吾心，當(dāng)此之時，心且不可見，安得所謂理者哉?”[1]也就是說，“理”是人的認識能力和客觀存在對待之后的產(chǎn)物。單從人的認識能力或者客觀存在之中，并不能發(fā)現(xiàn)真理。而其所理解的和人的認識能力相對待的另一方，從其根源上講自然是“諸物”，但從實際上講，則是“諸物之見象”，也即現(xiàn)象。嚴(yán)復(fù)認為，知所能把握的，不是物質(zhì)本體，而是物質(zhì)的現(xiàn)象;本體不可知：“萬物本體…不可知，而可知者止于感覺”。[2]這種觀點，借用這里出現(xiàn)的話語，也即理是“知象相符”?！爸奔慈说恼J識能力，“象”即現(xiàn)象。換而言之，“人之知識，止于意驗相符。”[3]這是赫胥黎在《天演論》中的的話，嚴(yán)復(fù)表示同意，并且將之與莊子的觀點結(jié)合起來。他在此加了一個按語，指出“此莊子所以云心止于符也?！盵4]也就是說，嚴(yán)復(fù)用莊子的“心止于符”來銜接實證主義認識論的知識即“意驗相符”的觀點，從而顯示出了溝通古今中西的努力。
仔細考辨莊周之“心止于符”和嚴(yán)復(fù)在實證主義框架內(nèi)對它的詮釋，其間的分野也是很明顯的。
嚴(yán)復(fù)之所以看重莊周之“心止于符”這句話，且屢次提及它，[5]一方面顯然佐證了嚴(yán)復(fù)自述的對莊子的酷嗜;另一方面著重借用的是“符”字所具有的兩件東西相符合的意蘊。但是，從別的角度看，莊子的這句話又是復(fù)雜的。此話是在莊子所虛擬的顏回和孔子討論“心齋”的背景下出現(xiàn)的：
回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)
顯然，此話預(yù)設(shè)了心之所符是外物，甚至是道。也就是說，和實證主義對物質(zhì)等本體的拒斥不同，莊子對物質(zhì)的存在至少持樸素的立場，甚至他還對道的追求津津樂道。除了對客觀世界及其可知性的肯定之外，從古至今對“心止于符”的詮釋也是歧義紛呈。陳鼓應(yīng)把它詮釋為“心的作用止于感應(yīng)現(xiàn)象”。[6]這里的“現(xiàn)象”一詞更多的是修辭的用法，因為陳鼓應(yīng)在詮釋“聽止于耳”時把它翻譯成“耳的作用止于聆聽外物”，[7]很明顯，陳鼓應(yīng)是為了避免使用相同的詞語而作出了修辭意義上的考慮。嚴(yán)格地說，陳鼓應(yīng)也故意留了“止于”二字沒有翻譯。它可以理解成只讓心發(fā)揮感應(yīng)、符合外物的作用，或者心的作用只是感應(yīng)、符合外物。后面一種詮釋顯然有將心的功能狹隘化、單一化的嫌疑，所以前一種詮釋為上。如此一來，從反面看也就是承認了心除了符合外物的功能之外，還有其他的主體能動性。事實上，早在成玄英的《莊子疏》中，在解釋為什么要“無聽之以心而聽之以氣”時，成玄英就對此作出了積極的肯定。他說：“心有知覺，猶起攀緣;氣無情欲，虛柔任物。故去彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也乎!”[8]但莊子最終又拋棄了以心把握道的進路，固然由于心的功能的多樣化，其主體性過于突出;從另一個角度看，似乎也因為心在把握道的時候主要發(fā)揮的是“符”的功能，這和道的特性很難相配。這體現(xiàn)在俞樾的解釋中：“言心之用止于符而已。”[9]這“而已”二字頗值得玩味。此時，“止”相當(dāng)于“只”。[10]
這里的重點在于，當(dāng)嚴(yán)復(fù)試圖用莊子的“心止于符”的觀點來對接實證主義的知識論時，某種程度上將問題簡單化了。中西的交匯恐怕并未以一種和諧的形態(tài)存在于嚴(yán)復(fù)的思想中。中國傳統(tǒng)思想雖然屢遭嚴(yán)復(fù)批評，但他嗜讀莊子的癖好及古典的深厚積淀顯然為突破實證主義的金科玉律埋下了伏筆。[11]
二、楊朱即為莊周論
如果說康有為主要以儒家為主闡發(fā)政治思想，那么，嚴(yán)復(fù)則可謂是“道家自由主義”的開端。他的創(chuàng)造性解讀體現(xiàn)在他試圖將楊朱和莊周等同起來，對莊子的政治哲學(xué)做出自由主義的解讀。此處先說第一點：楊朱即為莊周論。
從西方自由主義的發(fā)展來看，個人主義是其理論基礎(chǔ)。這點《西方自由主義的興衰》[12]的作者說得非常清楚。自由主義首先設(shè)定了原子式的個人，在原初狀態(tài)中，每一個人都有自己天賦的權(quán)利，為了生存和發(fā)展，人與人之間勢必發(fā)生斗爭。長期的斗爭所導(dǎo)致的結(jié)果是每一個人不僅自身的發(fā)展不可能進行，而且，自身的生命也處于岌岌可危之中。為此，人與人之間訂立了契約，組建了社會、政府、國家。也就是說，社會、政府、國家是為了保護個人的權(quán)利而存在的，它們不得侵犯個人的自由權(quán)。這其實就是自由主義的基本理路。顯然，在自由主義的脈絡(luò)中，政治自由是以個人主義為基礎(chǔ)的。
嚴(yán)復(fù)對此有清晰的認識。[13]事實上他對原初狀態(tài)有自己的描繪：“自繇者凡所欲為，理無不可，此如有人獨居世外，其自繇界域，豈有限制?為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之?但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突?！盵14]“如有人獨居世外”這顯然是中國特有的說法，其實對應(yīng)的就是西方的原初狀態(tài)。雖然嚴(yán)復(fù)在此說到“為善為惡”的問題，表明這段話還具有除了政治自由之外的其他涵義，然而，毋庸置疑，個人主義在政治自由中的前提性地位得到了確認。另外，嚴(yán)復(fù)翻譯的密爾的《論自由》其基本思路就是從言論自由、思想自由的角度高揚個人主義。雖然現(xiàn)有的研究表明，嚴(yán)復(fù)在翻譯的過程中其實和翻譯《天演論》一樣，做出了一定程度的改譯，但是，嚴(yán)復(fù)還是深知個人自由的道理的，他并未完全以國家的自由壓倒、替代個人自由。[15]其實，無論嚴(yán)復(fù)的真實意圖是高揚個人自由，將之置于國家自由之前;還是因為當(dāng)時中國特殊的生存境遇，而將國家自由的重要性置于個人自由之前，這樣的爭論終究顯示了一點：嚴(yán)復(fù)認識到了個人自由的重要性。事實上，他比自由主義還要更加激進：個人自由不僅僅是組建社會、國家的邏輯前提，而且，也是國家富強的根本原因和動力。
當(dāng)然，這么措辭很容易又引起嚴(yán)復(fù)研究中的另一個老生常談的話題：嚴(yán)復(fù)究竟是把個人自由當(dāng)做價值本身，還是當(dāng)做實現(xiàn)國家富強的手段，僅具有工具價值?然而，這種問法本身恐怕也是反思的。個人自由和國家富強并不是一個非此即彼的選擇，兩者本質(zhì)上是相輔相成的。一方面，個人自由是國家富強的原因和動力;另一方面，富強的國家又擔(dān)保了個人自由更好的得以實踐。不錯，從其原始教義上看，自由主義也始終提防國家權(quán)力對個人自由權(quán)利的侵犯，可是，在更大的范圍內(nèi)，自由主義還是以民族國家作為存在的區(qū)域。因此，富強的國家對于個人自由而言，雖然也可能是一個危險，但由于這種富和強無疑也具有對外的向度，從而保衛(wèi)了內(nèi)部個人的自由不受外族、外國的侵犯，所以，它對個人自由的保衛(wèi)作用是不言而喻的。[16]
我們正是在這樣的背景中來討論嚴(yán)復(fù)的個人主義的。眾所周知，嚴(yán)復(fù)喜讀《莊子》。晚年嚴(yán)復(fù)做了一個大膽的揣測，他從音韻學(xué)的角度論證先秦時代主張極端個人主義的楊朱其實就是莊周。他說：“頗疑莊與楊為疊韻，周與朱為雙聲，莊周即孟子七篇之楊朱?！盵17]他明確說道：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個人主義Individualism.”[18]照我們看來，嚴(yán)復(fù)將莊周詮釋成楊朱，其根本意圖不在于考證莊子和楊朱的關(guān)系問題，而是試圖在中國先秦思想中發(fā)現(xiàn)個人主義的思想，從而為其政治自由觀的建構(gòu)提供邏輯基礎(chǔ)。
這種思路顯然是受到了密爾很大的影響。個人主義是政治自由的基礎(chǔ)，個人和個人之間的界限之所在是后起的問題。首先必須確定個人的本體論地位?；厥字袊糯?，雖然儒家也講“為己之學(xué)”，將自我(己)放到了崇高的地位;然而，深受傳統(tǒng)浸染的嚴(yán)復(fù)知道還有一個人物他對個人的看法達到了前所未有的高度，此即楊朱。楊朱“拔一毛以利天下，不為也”。這句話可以作多重的解釋。既可以理解為對群體的漠視乃至否定，也可以理解為對個體自身的高度重視，甚至以一種極而言之的方式表達出這個觀點：哪怕是身上的一個毫毛，也不是可以隨便與人的，何況作為自身自由權(quán)利的各種規(guī)定?顯然，嚴(yán)復(fù)采取的是后面一種解釋路徑。
這里需要再三強調(diào)的是，個人主義的楊朱，或者說莊周，不是道德上自私自利的楊朱或者莊周。因為嚴(yán)復(fù)這里的個人主義不是倫理學(xué)意義上的，而是政治哲學(xué)意義上的，它指向的是對個人種.種自由權(quán)利的肯定。從倫理學(xué)的角度看，嚴(yán)復(fù)從來對群體予以高度的重視。他所推崇的忠孝節(jié)義等傳統(tǒng)道德顯然包含了對群體的關(guān)懷。[19]這個證據(jù)從另一個角度否定了這樣一種猜測：嚴(yán)復(fù)稱贊楊朱或莊周的個人主義，看重的他的為我主義，俗稱自私自利。
嚴(yán)復(fù)終于從莊周那里發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代自由主義的邏輯基礎(chǔ)：個人主義。這個發(fā)現(xiàn)得益于其創(chuàng)造性的改編：楊朱居然就是莊周。我們也能體會嚴(yán)復(fù)的苦衷。這種近乎移花接木式的做法是不得已而為之。因為如果缺乏莊周飄逸的思想作為深厚的后盾，楊朱僅僅是一個不肯“拔一毛以利天下”的吝嗇鬼而已，不僅在道德上飽受譏評，而且，這種個人主義難以引發(fā)其他的邏輯后果。畢竟，楊朱的文本資料太少，而政治自由不是只有個人主義一層單調(diào)的含義。它的內(nèi)涵十分豐富。而這，正是嚴(yán)復(fù)接下來要闡釋的內(nèi)容。
三、莊子思想的現(xiàn)代政治內(nèi)涵
嚴(yán)復(fù)所理解的現(xiàn)代政治具有多方面的意蘊，如地方自治、言論自由、個人政治主體性的發(fā)揮，對平等、民主的強調(diào)，等等。這里我們結(jié)合嚴(yán)復(fù)對莊子的解釋而展開。他提出了自由就是在宥。
從消極的層面講，自由就是以他人的自由為界。但這并不意味著自由只是退守。事實上，嚴(yán)復(fù)所理解的自由之基本含義是個體主體性的發(fā)揮。值得考量的是，晚年的嚴(yán)復(fù)試圖在《莊子》文本中發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化對個體主體性的肯定。在詮釋《莊子》中《應(yīng)帝王》一章時，嚴(yán)復(fù)說：“自夫物競之烈，各求自存以厚生。以鳥鼠之微，尚知高飛深穴，以避矰弋熏鑿之患。人類之智，過鳥鼠也遠矣!豈可束縛馳驟于經(jīng)式儀度之中，令其不得自由、自化?”[20]當(dāng)然，顯然，嚴(yán)復(fù)此處所詮解的個體主體性主要是一種生物本能。接受了進化論的嚴(yán)復(fù)進而將作為本能的主體性上升到了政治主體性的高度。
還是在《應(yīng)帝王》的詮釋中，嚴(yán)復(fù)認為真正的帝王是主張“在宥”，聽民自治的。他說：“郭注云，夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也。此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應(yīng)一切聽其自為自由，而后國民得各盡其天職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進化之可期?！盵21]
在較早時候討論政黨的一片論文中，嚴(yán)復(fù)指出主張個人主義的政黨的思想內(nèi)容時“一切聽民自謀，不必政府干涉而已”。[22]值得注意的是，嚴(yán)復(fù)在此運用了一個顯然來自《莊子》文本中的概念：“在宥?！彼f：“再進亦不過操在宥勿治之學(xué)理，謂一切聽民自謀，不必政府干涉而已?！盵23]也就是說，嚴(yán)復(fù)將自由主義的學(xué)理理解成了“在宥”。
結(jié)合以上論述，我們可以得出一個結(jié)論：嚴(yán)復(fù)認為，政治自由的內(nèi)涵之一即“在宥”?！霸阱丁币布词沟妹癖娮约喊l(fā)揮政治主體性。嚴(yán)復(fù)同時認為，能夠這么做的帝王才是真正的帝王;或者說，真正的帝王是應(yīng)該這么對待民眾的。
如果我們從更廣的范圍內(nèi)看，就會發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)對民眾的政治主體性的肯定已經(jīng)超越了帝王的苑囿。即，實際上他已經(jīng)得出了否定帝王、乃至否定仁政的結(jié)論。[24]這個結(jié)論也是推崇民眾的政治主體性必然的結(jié)果。嚴(yán)復(fù)說：“自由云者，不過云由我作主，為所欲為云爾。其字，與受管為反對，不與受虐為反對。虐政自有惡果，然但云破壞自由，實與美、法仁政無稍區(qū)別。虐政、仁政皆政也。吾既受政矣，則吾不得自由甚明，故自由與受管為反對。受管者，受政府之管也，故自由與政府為反對。”[25]無疑，當(dāng)嚴(yán)復(fù)說“自由與受管為反對”時，他對自由的詮釋有點極端化，因為在以他人之自由為界的自由中，法律為自由做出了規(guī)定和劃界，但法律在廣義上也是一種管制。但讓我們暫時撇開這些問題。嚴(yán)復(fù)在此透露的一個意思值得高度重視：仁政之下個體很可能沒有自由。
嚴(yán)復(fù)以百年前的南美洲為例來說明這點。他說：“至政府號慈仁，而國民則不自由之證，請舉百年前之南美洲。當(dāng)時西班牙新通其地未久，殖民之國，為耶穌會天主教士所管轄，此在孟德斯鳩《法意》嘗論及之。其地名巴拉奎，其政府為政，無一不本于慈祥惠愛，真所謂民之父母矣。然其于民也，作君作師，取其身心而并束之，云為動作，無所往而許自由，即至日用常行，皆為立至纖至悉之法度。吾聞其國，雖男女飲食之事，他國所必任其民自主者，而教會政府，既自任以先覺先知之責(zé)，惟恐其民不慎容止，而陷于邪，乃為悉立章程，而有搖鈴撞鐘之號令，瑣細幽隱，一切整齊。夫政府之于民也，如保赤子如此，此以中國法家之言律之，可謂不溺天職者矣。顧使今有行其法于英、法、德、奧間者，其必為民之所深惡痛絕無疑也。且就令其政為民所容納，將其效果，徒使人民不得自奮天能，終為弱國?？傊?，若謂自由之義，乃與暴虐不仁反對，則巴拉奎政府，宜稱自由。脫其不然，則與前俄之蒙兀政府二者合而證之，知民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事者矣。”[26]
這段的意蘊十分豐富。這里嚴(yán)復(fù)最終得出的結(jié)論是“民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事者矣”，然而，我們顯然也能看出仁政之下民眾的政治主體性受到戕害這一事實。同時，雖然南美洲的遭遇緣于其宗教的背景，似乎和中國傳統(tǒng)社會中宗教甚弱沒有多大關(guān)聯(lián);然而，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)認識到中國傳統(tǒng)社會中存在相似的因素，“如保赤子”的字眼便是來源于傳統(tǒng);更加明確的是，嚴(yán)復(fù)指出，從中國法家的角度看，政府實行仁政的做法“可謂不溺天職者矣”。也就是說，嚴(yán)復(fù)在這段話中至少隱含了這樣一層意思：把民眾當(dāng)孩童一樣管理的做法，即便是出于善意，也是一種對政治主體性的傷害。這個見識實在是深刻。
歷史地看，嚴(yán)復(fù)對道家文化的政治哲學(xué)解讀深刻的啟發(fā)了其后的新文化運動主將胡適。陳鼓應(yīng)以及眾多道家文化研究者，普遍認為無為而治、逍遙游等觀念與現(xiàn)代政治具有高度的內(nèi)在契合性。[27]這些都是沿著嚴(yán)復(fù)將莊子思想和現(xiàn)代政治哲學(xué)溝通起來的道路上走。不過，我們千萬不能忘記，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度看，認識論是不可忽略的。就嚴(yán)復(fù)本人而言，他也在認識論上試圖溝通莊子和實證主義，這點上文已述，可惜關(guān)注者不多。
以此為背景，我們可以發(fā)現(xiàn)，莊子思想與現(xiàn)代文化的溝通具有一定的普遍性，從認識論、政治哲學(xué)到道德哲學(xué)不一而足。遑論在美學(xué)上，現(xiàn)代中國更是充滿了將莊子和審美自由溝通起來的文獻。這些，皆顯示了莊子思想在現(xiàn)代所具有的生命力。
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