莊子政治思想論證：道家思想的最高峰
莊子政治思想論證：道家思想的最高峰
莊子思想經(jīng)歷了千年流變之后，在現(xiàn)代中國(guó)面臨著新的挑戰(zhàn)。如果說(shuō)古代莊子思想在理想人格培養(yǎng)方面貢獻(xiàn)巨大，那么，進(jìn)入現(xiàn)代之后，莊子思想在認(rèn)識(shí)論、政治哲學(xué)方面，試圖與西方的知識(shí)成果相銜接，小編在這里整理了相關(guān)資料，希望能幫助到您。
莊子：道家思想的最高峰
道家是最早的個(gè)人主義者。馮友蘭先生說(shuō)"道家者流蓋出于隱者"。這幫人大都離群索居，遁跡山林。但也不是普通的隱者，他們退隱的同時(shí)，還提出了一個(gè)思想體系，為自己的退隱行為辯護(hù)，賦予其意義。相當(dāng)于說(shuō)，老子不跟你們玩，那是有理由的。
道家最早的代表人物楊朱說(shuō)，如果拔我一根汗毛就能救天下，我干不干?當(dāng)然不干咯!
就是這么屌。
楊朱被后世的人唾罵，說(shuō)他自私，一毛不拔。其實(shí)楊朱的意思是，要尊重個(gè)人，一切站在個(gè)人的角度。
楊朱的思想沒(méi)有可考的記載，都散落在別人的著作里，可惜了。
老子繼承了楊朱的思想，老子著《道德經(jīng)》，說(shuō)到底，還是一部政治哲學(xué)，是入世論。老子說(shuō)"道"，用今天的話(huà)說(shuō)，"道"是"自然法"，或者是"事物發(fā)展的普遍規(guī)律"。
老子看透了先秦時(shí)期各國(guó)戰(zhàn)亂的根源，所以警示統(tǒng)治者要無(wú)為而治，要尊重事物發(fā)展的普遍規(guī)律，別瞎折騰。可是沒(méi)什么用，除非大家達(dá)成一致意見(jiàn)喊一二三，一起停止折騰，否則誰(shuí)先放手誰(shuí)被滅。
道家理論發(fā)展到莊子這里，才達(dá)到最高峰。
《莊子》一書(shū)共33篇，有多少是他自己寫(xiě)的，不知道。因?yàn)槲覀兘裉焖x到的《莊子》，是郭象重編的，郭象也沒(méi)告訴我們哪幾篇是莊子本人所寫(xiě)。
不過(guò)沒(méi)關(guān)系，誰(shuí)寫(xiě)的不重要，把問(wèn)題留給史學(xué)家，我們只談莊子的思想。
莊子最牛逼的地方，在于他比楊朱和老子都超脫。如果說(shuō)楊朱和老子還在試圖跟其它各家的思想作比較的話(huà)，那么莊子顯然已經(jīng)爬到更高的地方了。這就好比楊朱和老子還在操場(chǎng)上跟其它的同學(xué)一起玩泥巴時(shí)，莊子已經(jīng)坐在教學(xué)樓天臺(tái)上了，他冷冷地看著操場(chǎng)上的人，內(nèi)心充滿(mǎn)了憐憫。
是的，莊子給我們提供了一個(gè)全新的看待世界的角度：上帝視角。
白，是相對(duì)于黑;大，是相對(duì)于小;靜，是相對(duì)于動(dòng);你，是相對(duì)于我。我在你左邊，是相對(duì)于你在我右邊。在莊子看來(lái)，用這樣的視角看，太狹窄了。
莊子認(rèn)為，萬(wàn)物的自然本性不同，能力也不同，但有一點(diǎn)是相同的，就是在他們充分而自由地發(fā)揮其自然能力時(shí)，都是同等幸福的。萬(wàn)物的自然本性沒(méi)有絕對(duì)的同，也不必有絕對(duì)的同?？墒侨藗円庾R(shí)不到，人們都在干立同禁異的事。人們發(fā)現(xiàn)有些東西對(duì)自己有好處，就迫不及待要?jiǎng)e人也有這東西?？墒撬麄兊囊黄眯膮s辦了壞事，最后把事情弄得更慘。
在政治哲學(xué)上，老子和莊子都主張無(wú)為之治，但所持的理由不同。老子強(qiáng)調(diào)"反者道之動(dòng)"，他認(rèn)為越是統(tǒng)治，越得不到想要的結(jié)果。意思是說(shuō)，好的動(dòng)機(jī)，不一定有好的結(jié)果。而莊子更進(jìn)一步論證道，別他媽考慮動(dòng)機(jī)，連這個(gè)動(dòng)機(jī)都是錯(cuò)的。
就好比談戀愛(ài)，老子認(rèn)為，越想掌控對(duì)方，越得不到對(duì)方，所以，我們要通過(guò)給對(duì)方自由來(lái)?yè)碛袑?duì)方。而莊子認(rèn)為，你就不該有掌控對(duì)方的念頭，你這個(gè)念頭都是錯(cuò)的。你只能是你，對(duì)方只能是對(duì)方，你只能吸引對(duì)方，除此之外，別無(wú)它法。
莊子認(rèn)為，是、非的概念都是建立在每個(gè)人自己有限的觀點(diǎn)上，這些觀點(diǎn)都是相對(duì)的。但是事物永遠(yuǎn)在變化，而且有許多方面。所以對(duì)于同一事物可以有很多觀點(diǎn)。那么，我們就可以假定有一個(gè)站得更高的觀點(diǎn)。這個(gè)站得更高的觀點(diǎn)就是上帝視角。
當(dāng)你用上帝視角來(lái)看待世間的是非爭(zhēng)執(zhí)時(shí)，是不是感到很可笑，很荒誕?
戀愛(ài)中的男女、吵架時(shí)的夫妻、內(nèi)斗中的同事……很多行為在旁人看來(lái)是很可笑。站在局外，我們通常會(huì)覺(jué)得，媽的都是一幫神經(jīng)病啊，這點(diǎn)破事兒至于嘛?但如果你身處局內(nèi)，面臨這種狀況時(shí)，能跳出局外看待自己?jiǎn)?
把自己的期望強(qiáng)加到孩子身上，與同事為了一丁點(diǎn)利益斗得你死我活，為了所謂的名聲壓抑自己，強(qiáng)迫自己去做不愿做的事，把面子看得比什么都重要……這些東西在莊子看來(lái)是很可笑的，身外之物是獲取自由的手段，不是目的。但這些身外之物，反而成了自由的束縛，成了人們追求的目的，可不可笑?
莊子說(shuō)，"乘天地之正而御六氣之辨，以游無(wú)窮者"。他用詩(shī)一樣的語(yǔ)言描寫(xiě)真正獨(dú)立的人，真正自由的人，真正獲得絕對(duì)幸福的人。
道家之前在討論全生避禍的問(wèn)題上一直沒(méi)解決問(wèn)題，而莊子用取消問(wèn)題的辦法解決了，這是真正的哲學(xué)方法。
莊子之后，道家的思想繼續(xù)前進(jìn)，但可惜的是，有很多都偏離了莊子。莊子是道家哲學(xué)一座從未被逾越的高峰。他為人們提供了一個(gè)方法，一個(gè)看待世界的全新角度。
他不是神，但他擁有了神的高度、智慧和境界。
莊子思想的現(xiàn)代生機(jī)
一、“心止于符”與實(shí)證主義
在某種意義上，嚴(yán)復(fù)是近現(xiàn)代中國(guó)第一個(gè)比較系統(tǒng)的接受了西方實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論的中國(guó)人。然而，這絕不意味著他對(duì)知識(shí)和真理的理解全然是西方的。作為處于中西文化交匯之中的國(guó)人，或者更廣義的說(shuō)，作為一位面對(duì)西方文化沖擊的中國(guó)人，他必然在接受、引進(jìn)現(xiàn)代知識(shí)觀念的同時(shí)，也呈現(xiàn)出傳統(tǒng)的深厚影響。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)的知識(shí)論某種意義上也顯示出“不中不西、即中即西”的特色。嚴(yán)復(fù)的特點(diǎn)尤其在于他較多的集中在莊子身上。我們應(yīng)該看到他在認(rèn)識(shí)論上試圖溝通莊子和實(shí)證主義。這特別體現(xiàn)在他對(duì)莊子“心止于符”創(chuàng)造性詮釋上。
一切要從嚴(yán)復(fù)所理解的科學(xué)或者“格致”之中的規(guī)律、真理說(shuō)起。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，真理本質(zhì)上并不是客觀存在的，而是主客相對(duì)待之后的產(chǎn)物。他說(shuō)：“知者，人心之所同具也;理者，必物對(duì)待而后形焉者也。是故吾心之所覺(jué)，必證諸物之見(jiàn)象，而后得其符。……今夫水湍石礙，而砰訇作焉，求其聲于水與石者，皆無(wú)當(dāng)也，觀于二者之沖擊，而聲之所以然得矣。故論理者，以對(duì)待而后形者也。使六合曠然，無(wú)一物以接于吾心，當(dāng)此之時(shí)，心且不可見(jiàn)，安得所謂理者哉?”[1]也就是說(shuō)，“理”是人的認(rèn)識(shí)能力和客觀存在對(duì)待之后的產(chǎn)物。單從人的認(rèn)識(shí)能力或者客觀存在之中，并不能發(fā)現(xiàn)真理。而其所理解的和人的認(rèn)識(shí)能力相對(duì)待的另一方，從其根源上講自然是“諸物”，但從實(shí)際上講，則是“諸物之見(jiàn)象”，也即現(xiàn)象。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，知所能把握的，不是物質(zhì)本體，而是物質(zhì)的現(xiàn)象;本體不可知：“萬(wàn)物本體…不可知，而可知者止于感覺(jué)”。[2]這種觀點(diǎn)，借用這里出現(xiàn)的話(huà)語(yǔ)，也即理是“知象相符”?！爸奔慈说恼J(rèn)識(shí)能力，“象”即現(xiàn)象。換而言之，“人之知識(shí)，止于意驗(yàn)相符?！盵3]這是赫胥黎在《天演論》中的的話(huà)，嚴(yán)復(fù)表示同意，并且將之與莊子的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)。他在此加了一個(gè)按語(yǔ)，指出“此莊子所以云心止于符也。”[4]也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)用莊子的“心止于符”來(lái)銜接實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論的知識(shí)即“意驗(yàn)相符”的觀點(diǎn)，從而顯示出了溝通古今中西的努力。
仔細(xì)考辨莊周之“心止于符”和嚴(yán)復(fù)在實(shí)證主義框架內(nèi)對(duì)它的詮釋?zhuān)溟g的分野也是很明顯的。
嚴(yán)復(fù)之所以看重莊周之“心止于符”這句話(huà)，且屢次提及它，[5]一方面顯然佐證了嚴(yán)復(fù)自述的對(duì)莊子的酷嗜;另一方面著重借用的是“符”字所具有的兩件東西相符合的意蘊(yùn)。但是，從別的角度看，莊子的這句話(huà)又是復(fù)雜的。此話(huà)是在莊子所虛擬的顏回和孔子討論“心齋”的背景下出現(xiàn)的：
回曰：“敢問(wèn)心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心;無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)
顯然，此話(huà)預(yù)設(shè)了心之所符是外物，甚至是道。也就是說(shuō)，和實(shí)證主義對(duì)物質(zhì)等本體的拒斥不同，莊子對(duì)物質(zhì)的存在至少持樸素的立場(chǎng)，甚至他還對(duì)道的追求津津樂(lè)道。除了對(duì)客觀世界及其可知性的肯定之外，從古至今對(duì)“心止于符”的詮釋也是歧義紛呈。陳鼓應(yīng)把它詮釋為“心的作用止于感應(yīng)現(xiàn)象”。[6]這里的“現(xiàn)象”一詞更多的是修辭的用法，因?yàn)殛惞膽?yīng)在詮釋“聽(tīng)止于耳”時(shí)把它翻譯成“耳的作用止于聆聽(tīng)外物”，[7]很明顯，陳鼓應(yīng)是為了避免使用相同的詞語(yǔ)而作出了修辭意義上的考慮。嚴(yán)格地說(shuō)，陳鼓應(yīng)也故意留了“止于”二字沒(méi)有翻譯。它可以理解成只讓心發(fā)揮感應(yīng)、符合外物的作用，或者心的作用只是感應(yīng)、符合外物。后面一種詮釋顯然有將心的功能狹隘化、單一化的嫌疑，所以前一種詮釋為上。如此一來(lái)，從反面看也就是承認(rèn)了心除了符合外物的功能之外，還有其他的主體能動(dòng)性。事實(shí)上，早在成玄英的《莊子疏》中，在解釋為什么要“無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”時(shí)，成玄英就對(duì)此作出了積極的肯定。他說(shuō)：“心有知覺(jué)，猶起攀緣;氣無(wú)情欲，虛柔任物。故去彼知覺(jué)，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也乎!”[8]但莊子最終又拋棄了以心把握道的進(jìn)路，固然由于心的功能的多樣化，其主體性過(guò)于突出;從另一個(gè)角度看，似乎也因?yàn)樾脑诎盐盏赖臅r(shí)候主要發(fā)揮的是“符”的功能，這和道的特性很難相配。這體現(xiàn)在俞樾的解釋中：“言心之用止于符而已。”[9]這“而已”二字頗值得玩味。此時(shí)，“止”相當(dāng)于“只”。[10]
這里的重點(diǎn)在于，當(dāng)嚴(yán)復(fù)試圖用莊子的“心止于符”的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)接實(shí)證主義的知識(shí)論時(shí)，某種程度上將問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。中西的交匯恐怕并未以一種和諧的形態(tài)存在于嚴(yán)復(fù)的思想中。中國(guó)傳統(tǒng)思想雖然屢遭嚴(yán)復(fù)批評(píng)，但他嗜讀莊子的癖好及古典的深厚積淀顯然為突破實(shí)證主義的金科玉律埋下了伏筆。[11]
二、楊朱即為莊周論
如果說(shuō)康有為主要以儒家為主闡發(fā)政治思想，那么，嚴(yán)復(fù)則可謂是“道家自由主義”的開(kāi)端。他的創(chuàng)造性解讀體現(xiàn)在他試圖將楊朱和莊周等同起來(lái)，對(duì)莊子的政治哲學(xué)做出自由主義的解讀。此處先說(shuō)第一點(diǎn)：楊朱即為莊周論。
從西方自由主義的發(fā)展來(lái)看，個(gè)人主義是其理論基礎(chǔ)。這點(diǎn)《西方自由主義的興衰》[12]的作者說(shuō)得非常清楚。自由主義首先設(shè)定了原子式的個(gè)人，在原初狀態(tài)中，每一個(gè)人都有自己天賦的權(quán)利，為了生存和發(fā)展，人與人之間勢(shì)必發(fā)生斗爭(zhēng)。長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)所導(dǎo)致的結(jié)果是每一個(gè)人不僅自身的發(fā)展不可能進(jìn)行，而且，自身的生命也處于岌岌可危之中。為此，人與人之間訂立了契約，組建了社會(huì)、政府、國(guó)家。也就是說(shuō)，社會(huì)、政府、國(guó)家是為了保護(hù)個(gè)人的權(quán)利而存在的，它們不得侵犯?jìng)€(gè)人的自由權(quán)。這其實(shí)就是自由主義的基本理路。顯然，在自由主義的脈絡(luò)中，政治自由是以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的。
嚴(yán)復(fù)對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)。[13]事實(shí)上他對(duì)原初狀態(tài)有自己的描繪：“自繇者凡所欲為，理無(wú)不可，此如有人獨(dú)居世外，其自繇界域，豈有限制?為善為惡，一切皆自本身起義，誰(shuí)復(fù)禁之?但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無(wú)限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。”[14]“如有人獨(dú)居世外”這顯然是中國(guó)特有的說(shuō)法，其實(shí)對(duì)應(yīng)的就是西方的原初狀態(tài)。雖然嚴(yán)復(fù)在此說(shuō)到“為善為惡”的問(wèn)題，表明這段話(huà)還具有除了政治自由之外的其他涵義，然而，毋庸置疑，個(gè)人主義在政治自由中的前提性地位得到了確認(rèn)。另外，嚴(yán)復(fù)翻譯的密爾的《論自由》其基本思路就是從言論自由、思想自由的角度高揚(yáng)個(gè)人主義。雖然現(xiàn)有的研究表明，嚴(yán)復(fù)在翻譯的過(guò)程中其實(shí)和翻譯《天演論》一樣，做出了一定程度的改譯，但是，嚴(yán)復(fù)還是深知個(gè)人自由的道理的，他并未完全以國(guó)家的自由壓倒、替代個(gè)人自由。[15]其實(shí)，無(wú)論嚴(yán)復(fù)的真實(shí)意圖是高揚(yáng)個(gè)人自由，將之置于國(guó)家自由之前;還是因?yàn)楫?dāng)時(shí)中國(guó)特殊的生存境遇，而將國(guó)家自由的重要性置于個(gè)人自由之前，這樣的爭(zhēng)論終究顯示了一點(diǎn)：嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)到了個(gè)人自由的重要性。事實(shí)上，他比自由主義還要更加激進(jìn)：個(gè)人自由不僅僅是組建社會(huì)、國(guó)家的邏輯前提，而且，也是國(guó)家富強(qiáng)的根本原因和動(dòng)力。
當(dāng)然，這么措辭很容易又引起嚴(yán)復(fù)研究中的另一個(gè)老生常談的話(huà)題：嚴(yán)復(fù)究竟是把個(gè)人自由當(dāng)做價(jià)值本身，還是當(dāng)做實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的手段，僅具有工具價(jià)值?然而，這種問(wèn)法本身恐怕也是反思的。個(gè)人自由和國(guó)家富強(qiáng)并不是一個(gè)非此即彼的選擇，兩者本質(zhì)上是相輔相成的。一方面，個(gè)人自由是國(guó)家富強(qiáng)的原因和動(dòng)力;另一方面，富強(qiáng)的國(guó)家又擔(dān)保了個(gè)人自由更好的得以實(shí)踐。不錯(cuò)，從其原始教義上看，自由主義也始終提防國(guó)家權(quán)力對(duì)個(gè)人自由權(quán)利的侵犯，可是，在更大的范圍內(nèi)，自由主義還是以民族國(guó)家作為存在的區(qū)域。因此，富強(qiáng)的國(guó)家對(duì)于個(gè)人自由而言，雖然也可能是一個(gè)危險(xiǎn)，但由于這種富和強(qiáng)無(wú)疑也具有對(duì)外的向度，從而保衛(wèi)了內(nèi)部個(gè)人的自由不受外族、外國(guó)的侵犯，所以，它對(duì)個(gè)人自由的保衛(wèi)作用是不言而喻的。[16]
我們正是在這樣的背景中來(lái)討論嚴(yán)復(fù)的個(gè)人主義的。眾所周知，嚴(yán)復(fù)喜讀《莊子》。晚年嚴(yán)復(fù)做了一個(gè)大膽的揣測(cè)，他從音韻學(xué)的角度論證先秦時(shí)代主張極端個(gè)人主義的楊朱其實(shí)就是莊周。他說(shuō)：“頗疑莊與楊為疊韻，周與朱為雙聲，莊周即孟子七篇之楊朱。”[17]他明確說(shuō)道：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個(gè)人主義Individualism.”[18]照我們看來(lái)，嚴(yán)復(fù)將莊周詮釋成楊朱，其根本意圖不在于考證莊子和楊朱的關(guān)系問(wèn)題，而是試圖在中國(guó)先秦思想中發(fā)現(xiàn)個(gè)人主義的思想，從而為其政治自由觀的建構(gòu)提供邏輯基礎(chǔ)。
這種思路顯然是受到了密爾很大的影響。個(gè)人主義是政治自由的基礎(chǔ)，個(gè)人和個(gè)人之間的界限之所在是后起的問(wèn)題。首先必須確定個(gè)人的本體論地位?；厥字袊?guó)古代，雖然儒家也講“為己之學(xué)”，將自我(己)放到了崇高的地位;然而，深受傳統(tǒng)浸染的嚴(yán)復(fù)知道還有一個(gè)人物他對(duì)個(gè)人的看法達(dá)到了前所未有的高度，此即楊朱。楊朱“拔一毛以利天下，不為也”。這句話(huà)可以作多重的解釋。既可以理解為對(duì)群體的漠視乃至否定，也可以理解為對(duì)個(gè)體自身的高度重視，甚至以一種極而言之的方式表達(dá)出這個(gè)觀點(diǎn)：哪怕是身上的一個(gè)毫毛，也不是可以隨便與人的，何況作為自身自由權(quán)利的各種規(guī)定?顯然，嚴(yán)復(fù)采取的是后面一種解釋路徑。
這里需要再三強(qiáng)調(diào)的是，個(gè)人主義的楊朱，或者說(shuō)莊周，不是道德上自私自利的楊朱或者莊周。因?yàn)閲?yán)復(fù)這里的個(gè)人主義不是倫理學(xué)意義上的，而是政治哲學(xué)意義上的，它指向的是對(duì)個(gè)人種.種自由權(quán)利的肯定。從倫理學(xué)的角度看，嚴(yán)復(fù)從來(lái)對(duì)群體予以高度的重視。他所推崇的忠孝節(jié)義等傳統(tǒng)道德顯然包含了對(duì)群體的關(guān)懷。[19]這個(gè)證據(jù)從另一個(gè)角度否定了這樣一種猜測(cè)：嚴(yán)復(fù)稱(chēng)贊楊朱或莊周的個(gè)人主義，看重的他的為我主義，俗稱(chēng)自私自利。
嚴(yán)復(fù)終于從莊周那里發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代自由主義的邏輯基礎(chǔ)：個(gè)人主義。這個(gè)發(fā)現(xiàn)得益于其創(chuàng)造性的改編：楊朱居然就是莊周。我們也能體會(huì)嚴(yán)復(fù)的苦衷。這種近乎移花接木式的做法是不得已而為之。因?yàn)槿绻狈ηf周飄逸的思想作為深厚的后盾，楊朱僅僅是一個(gè)不肯“拔一毛以利天下”的吝嗇鬼而已，不僅在道德上飽受譏評(píng)，而且，這種個(gè)人主義難以引發(fā)其他的邏輯后果。畢竟，楊朱的文本資料太少，而政治自由不是只有個(gè)人主義一層單調(diào)的含義。它的內(nèi)涵十分豐富。而這，正是嚴(yán)復(fù)接下來(lái)要闡釋的內(nèi)容。
三、莊子思想的現(xiàn)代政治內(nèi)涵
嚴(yán)復(fù)所理解的現(xiàn)代政治具有多方面的意蘊(yùn)，如地方自治、言論自由、個(gè)人政治主體性的發(fā)揮，對(duì)平等、民主的強(qiáng)調(diào)，等等。這里我們結(jié)合嚴(yán)復(fù)對(duì)莊子的解釋而展開(kāi)。他提出了自由就是在宥。
從消極的層面講，自由就是以他人的自由為界。但這并不意味著自由只是退守。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)所理解的自由之基本含義是個(gè)體主體性的發(fā)揮。值得考量的是，晚年的嚴(yán)復(fù)試圖在《莊子》文本中發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)體主體性的肯定。在詮釋《莊子》中《應(yīng)帝王》一章時(shí)，嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“自夫物競(jìng)之烈，各求自存以厚生。以鳥(niǎo)鼠之微，尚知高飛深穴，以避矰弋熏鑿之患。人類(lèi)之智，過(guò)鳥(niǎo)鼠也遠(yuǎn)矣!豈可束縛馳驟于經(jīng)式儀度之中，令其不得自由、自化?”[20]當(dāng)然，顯然，嚴(yán)復(fù)此處所詮解的個(gè)體主體性主要是一種生物本能。接受了進(jìn)化論的嚴(yán)復(fù)進(jìn)而將作為本能的主體性上升到了政治主體性的高度。
還是在《應(yīng)帝王》的詮釋中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為真正的帝王是主張“在宥”，聽(tīng)民自治的。他說(shuō)：“郭注云，夫無(wú)心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也。此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國(guó)無(wú)論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽(tīng)民自為自由者，應(yīng)一切聽(tīng)其自為自由，而后國(guó)民得各盡其天職，各自?shī)^于義務(wù)，而民生始有進(jìn)化之可期。”[21]
在較早時(shí)候討論政黨的一片論文中，嚴(yán)復(fù)指出主張個(gè)人主義的政黨的思想內(nèi)容時(shí)“一切聽(tīng)民自謀，不必政府干涉而已”。[22]值得注意的是，嚴(yán)復(fù)在此運(yùn)用了一個(gè)顯然來(lái)自《莊子》文本中的概念：“在宥。”他說(shuō)：“再進(jìn)亦不過(guò)操在宥勿治之學(xué)理，謂一切聽(tīng)民自謀，不必政府干涉而已。”[23]也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)將自由主義的學(xué)理理解成了“在宥”。
結(jié)合以上論述，我們可以得出一個(gè)結(jié)論：嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，政治自由的內(nèi)涵之一即“在宥”?！霸阱丁币布词沟妹癖娮约喊l(fā)揮政治主體性。嚴(yán)復(fù)同時(shí)認(rèn)為，能夠這么做的帝王才是真正的帝王;或者說(shuō)，真正的帝王是應(yīng)該這么對(duì)待民眾的。
如果我們從更廣的范圍內(nèi)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)對(duì)民眾的政治主體性的肯定已經(jīng)超越了帝王的苑囿。即，實(shí)際上他已經(jīng)得出了否定帝王、乃至否定仁政的結(jié)論。[24]這個(gè)結(jié)論也是推崇民眾的政治主體性必然的結(jié)果。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“自由云者，不過(guò)云由我作主，為所欲為云爾。其字，與受管為反對(duì)，不與受虐為反對(duì)。虐政自有惡果，然但云破壞自由，實(shí)與美、法仁政無(wú)稍區(qū)別。虐政、仁政皆政也。吾既受政矣，則吾不得自由甚明，故自由與受管為反對(duì)。受管者，受政府之管也，故自由與政府為反對(duì)。”[25]無(wú)疑，當(dāng)嚴(yán)復(fù)說(shuō)“自由與受管為反對(duì)”時(shí)，他對(duì)自由的詮釋有點(diǎn)極端化，因?yàn)樵谝运酥杂蔀榻绲淖杂芍校蔀樽杂勺龀隽艘?guī)定和劃界，但法律在廣義上也是一種管制。但讓我們暫時(shí)撇開(kāi)這些問(wèn)題。嚴(yán)復(fù)在此透露的一個(gè)意思值得高度重視：仁政之下個(gè)體很可能沒(méi)有自由。
嚴(yán)復(fù)以百年前的南美洲為例來(lái)說(shuō)明這點(diǎn)。他說(shuō)：“至政府號(hào)慈仁，而國(guó)民則不自由之證，請(qǐng)舉百年前之南美洲。當(dāng)時(shí)西班牙新通其地未久，殖民之國(guó)，為耶穌會(huì)天主教士所管轄，此在孟德斯鳩《法意》嘗論及之。其地名巴拉奎，其政府為政，無(wú)一不本于慈祥惠愛(ài)，真所謂民之父母矣。然其于民也，作君作師，取其身心而并束之，云為動(dòng)作，無(wú)所往而許自由，即至日用常行，皆為立至纖至悉之法度。吾聞其國(guó)，雖男女飲食之事，他國(guó)所必任其民自主者，而教會(huì)政府，既自任以先覺(jué)先知之責(zé)，惟恐其民不慎容止，而陷于邪，乃為悉立章程，而有搖鈴撞鐘之號(hào)令，瑣細(xì)幽隱，一切整齊。夫政府之于民也，如保赤子如此，此以中國(guó)法家之言律之，可謂不溺天職者矣。顧使今有行其法于英、法、德、奧間者，其必為民之所深?lèi)和唇^無(wú)疑也。且就令其政為民所容納，將其效果，徒使人民不得自?shī)^天能，終為弱國(guó)?？傊?，若謂自由之義，乃與暴虐不仁反對(duì)，則巴拉奎政府，宜稱(chēng)自由。脫其不然，則與前俄之蒙兀政府二者合而證之，知民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事者矣。”[26]
這段的意蘊(yùn)十分豐富。這里嚴(yán)復(fù)最終得出的結(jié)論是“民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事者矣”，然而，我們顯然也能看出仁政之下民眾的政治主體性受到戕害這一事實(shí)。同時(shí)，雖然南美洲的遭遇緣于其宗教的背景，似乎和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中宗教甚弱沒(méi)有多大關(guān)聯(lián);然而，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中存在相似的因素，“如保赤子”的字眼便是來(lái)源于傳統(tǒng);更加明確的是，嚴(yán)復(fù)指出，從中國(guó)法家的角度看，政府實(shí)行仁政的做法“可謂不溺天職者矣”。也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)在這段話(huà)中至少隱含了這樣一層意思：把民眾當(dāng)孩童一樣管理的做法，即便是出于善意，也是一種對(duì)政治主體性的傷害。這個(gè)見(jiàn)識(shí)實(shí)在是深刻。
歷史地看，嚴(yán)復(fù)對(duì)道家文化的政治哲學(xué)解讀深刻的啟發(fā)了其后的新文化運(yùn)動(dòng)主將胡適。陳鼓應(yīng)以及眾多道家文化研究者，普遍認(rèn)為無(wú)為而治、逍遙游等觀念與現(xiàn)代政治具有高度的內(nèi)在契合性。[27]這些都是沿著嚴(yán)復(fù)將莊子思想和現(xiàn)代政治哲學(xué)溝通起來(lái)的道路上走。不過(guò)，我們千萬(wàn)不能忘記，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度看，認(rèn)識(shí)論是不可忽略的。就嚴(yán)復(fù)本人而言，他也在認(rèn)識(shí)論上試圖溝通莊子和實(shí)證主義，這點(diǎn)上文已述，可惜關(guān)注者不多。
以此為背景，我們可以發(fā)現(xiàn)，莊子思想與現(xiàn)代文化的溝通具有一定的普遍性，從認(rèn)識(shí)論、政治哲學(xué)到道德哲學(xué)不一而足。遑論在美學(xué)上，現(xiàn)代中國(guó)更是充滿(mǎn)了將莊子和審美自由溝通起來(lái)的文獻(xiàn)。這些，皆顯示了莊子思想在現(xiàn)代所具有的生命力。
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