政治論文怎么寫(2)
政治論文范文篇二
亞里士多德的倫理性政治學(xué)
摘 要:《尼各馬可倫理學(xué)》一開始就規(guī)定,這門科學(xué)研究至善,而研究至善的學(xué)問是政治學(xué)。人們馬上就會(huì)產(chǎn)生兩個(gè)困惑:一、名為倫理學(xué)的書怎么會(huì)規(guī)定這門科學(xué)叫做政治學(xué)?二、為何是政治學(xué)研究至善和幸福?因?yàn)閬喞锸慷嗟滤坪跻?guī)定,沉思的生活才是至善。事實(shí)上,《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》只是一門科學(xué),名為政治學(xué);至善是分成不同領(lǐng)域的:政治學(xué)研究的是實(shí)踐領(lǐng)域的至善,是第二等的;理論科學(xué)研究的至善才是最高的。在這門廣泛的政治學(xué)內(nèi)部,按照明智的區(qū)分,又分成關(guān)乎個(gè)人的、家政的、城邦的。關(guān)乎個(gè)人的可被看作是倫理的;關(guān)乎城邦的則被稱作狹義的政治的。倫理與政治的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè),一是關(guān)乎個(gè)人還是關(guān)乎城邦,二是適用于賢人還是大眾。第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是相同的,最終是關(guān)乎統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)別,也是關(guān)于好人和好公民的區(qū)分。倫理與政治適用于這兩個(gè)不同的人群。二者又互相支持:倫理美德都是通過習(xí)慣產(chǎn)生的,需要城邦的法律和習(xí)俗的規(guī)范;而《倫理學(xué)》中對(duì)于幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察,又為政治的運(yùn)行提供了基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞:政治學(xué) 幸福 明智 倫理 政治
[中圖分類號(hào)]B502.233 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1002-8862(2012)11-0057-08
亞里士多德10卷本的《尼各馬可倫理學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱《倫理學(xué)》)和8卷本的《政治學(xué)》之間的關(guān)系是一個(gè)具有持久吸引力的話題。如果兩者分別是亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)的主要著作,那么在他那里,倫理學(xué)與政治學(xué)是什么關(guān)系?它們是否構(gòu)成了亞里士多德意義上的兩門科學(xué)?如果這18卷書構(gòu)成一套著作、一門科學(xué),為何又分為兩個(gè)部分,區(qū)分的依據(jù)何在?兩部分之間是否存在互相支持?
很顯然,亞里士多德認(rèn)為這兩門學(xué)科只是一門科學(xué),名稱就是政治學(xué)(πολιτικ? ?πιστ?μη),而非倫理學(xué)(?θικ?)。由于在他那里,科學(xué)與哲學(xué)經(jīng)常換用,政治科學(xué)就是政治哲學(xué)(πολιτικ? φιλοσοφ?α)。由此我們這些熟悉現(xiàn)代學(xué)科分類的人將對(duì)亞里士多德政治學(xué)的性質(zhì)有一個(gè)全新理解,并對(duì)亞里士多德政治學(xué)的研究對(duì)象、基本問題和目的等,達(dá)到全新認(rèn)識(shí)。
一、政治與倫理只是一門科學(xué)
1、至善-幸福
在《倫理學(xué)》第1卷,亞里士多德很清楚地規(guī)定了他現(xiàn)在研究的科學(xué)是政治學(xué)。“我們應(yīng)該概略地把握它(至善)是什么,以及科學(xué)和能力中哪一個(gè)是關(guān)于它的?它似乎是最具支配性的和統(tǒng)治性的技藝中最高的。很顯然政治學(xué)就是這種科學(xué)”(1094a25-28)。[1]在這里,他是從所有活動(dòng)的目的出發(fā),對(duì)政治學(xué)的研究對(duì)象加以規(guī)定的。“所有的技藝和所有的探究,以及所有的實(shí)踐與選擇,似乎都追求某個(gè)善”(1094a1-2)。緊接著,亞里士多德又重復(fù)了這三種東西(技藝、探究、實(shí)踐),“因?yàn)閷?shí)踐、技藝和科學(xué)是多樣的,他們的目的也就是多樣的”(1094a6-8)。這三種東西基本可以對(duì)應(yīng)亞里士多德的三類科學(xué),即實(shí)踐科學(xué)、制作科學(xué)和理論科學(xué)[2],相當(dāng)于涵蓋了人類活動(dòng)的全部。在亞里士多德那里,目的(τ?λο?)與善(?γαθ??)基本是換用的,一個(gè)東西的目的就是它追求的善。而所有的目的之間有一個(gè)等級(jí)關(guān)系,追求較低的目的是為了更高的目的,而這樣就會(huì)推至一個(gè)最高的目的,“設(shè)想在實(shí)踐中有某個(gè)目的我們追求它是因?yàn)樗旧?,而追求別的東西都是因?yàn)樗?amp;hellip;…很清楚它就是那個(gè)善和至善”(1094a18-22)。最高的目的就是最高的善,也就是至善(?ριστον)。研究至善的學(xué)問就是政治學(xué)。但初讀《倫理學(xué)》,人們都會(huì)產(chǎn)生疑問,政治學(xué)怎么會(huì)研究至善?至善是理論哲學(xué)的研究對(duì)象,作為一門實(shí)踐哲學(xué),政治學(xué)的研究對(duì)象怎么會(huì)是理論科學(xué)的研究對(duì)象?事實(shí)上,亞里士多德的限定非常清楚——政治學(xué)是研究實(shí)踐中的(πρακτ?ν)至善,而非一般而言的至善,它研究的幸福也是相關(guān)于人事的幸福,而非沉思的幸福。
政治學(xué)研究實(shí)踐中的至善,實(shí)際上只是一個(gè)形式上的規(guī)定,表明它在目的等級(jí)中的最高性,并沒有任何實(shí)質(zhì)的規(guī)定。亞里士多德進(jìn)一步說道,“政治學(xué)追求的善是什么以及所有的實(shí)踐的善中最高的是什么呢?正如大家都同意的名稱,大眾和有教養(yǎng)的人都說是幸福,他們說活得好與做得好和幸福是同一的,但是關(guān)于幸福的‘是什么’(本質(zhì)),大眾與智慧的人給出的答案是不同的”(1095a15-22)。
根據(jù)這一規(guī)定,至善就是幸福(ε?δαιμον?α),但亞里士多德同時(shí)認(rèn)為,幸福的本質(zhì)仍然沒有被澄清。“至善與幸福是相同的是所有人都同意的,但我們應(yīng)該更清楚地澄清它的本質(zhì)。如果我們首先抓住了人的功能,就可以發(fā)現(xiàn)它”(1097b22-25)。他認(rèn)為,要抓住幸福的本質(zhì),要從人的功能(?ργον)的分析入手,而人的功能是理性(λογ??),因而,幸福即“靈魂中符合理性或不能沒有理性的部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)(?ν?ργεια)”(1098a7-8)。每一個(gè)功能發(fā)揮得好就是合乎美德(?ρετ?)的,于是又由理性引向了美德,幸福的規(guī)定即“人的善,是靈魂中符合美德的部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(1098a16-17)。
隨之而來的困惑是,亞里士多德明明認(rèn)為理論生活才是最高的,它高于實(shí)踐生活,作為實(shí)踐科學(xué)的政治學(xué),怎么會(huì)研究最高的善?而且,根據(jù)他在Ⅰ.5提出的三種生活,政治的生活和沉思的生活(理論生活)是并列的。“人們提出了三種最高的生活:享樂的,政治的,第三種是沉思的”(1095b17-19)。難道政治的生活高于沉思的生活,并構(gòu)成了最高的生活,而最高的生活就是幸福?這個(gè)問題形成了所謂幸福的包容性與排他性的爭(zhēng)論[3],也即,幸福只包括沉思生活,還是也包含政治-倫理美德的生活,甚至還包括其他的外在善。當(dāng)然,沉思生活與政治生活的爭(zhēng)論是其焦點(diǎn)。
在筆者看來,不僅《倫理學(xué)》第10卷對(duì)兩種幸福(最高的生活)的討論是清楚的,而且,第1卷中的規(guī)定也是明晰的。亞里士多德在說政治學(xué)研究的對(duì)象是至善時(shí)是有修飾語的,它是“實(shí)踐中的至善”或“實(shí)踐的善中最高的”。也即,政治學(xué)研究的并不是籠統(tǒng)而言的至善,更不是沉思生活中的至善,而只是實(shí)踐中的至善(πρακτ?ν)。
亞氏用兩種美德的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),對(duì)實(shí)踐生活和沉思生活進(jìn)行了區(qū)分,“美德有兩種,思慮美德和倫理美德”(1103a14-15)。他認(rèn)為,不同的領(lǐng)域可以有各自最高的善。比如實(shí)踐領(lǐng)域和沉思領(lǐng)域,如果兩者的至善有目的上的等級(jí)關(guān)系,便可以通過目的等級(jí)來區(qū)分高低;如果沒有這種關(guān)系,便只能通過其他標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分。不同領(lǐng)域的幸福都是至善,它們之間不存在什么包容關(guān)系。不過,亞里士多德并不認(rèn)為實(shí)踐與沉思有直接的目的等級(jí)關(guān)系:實(shí)踐生活并不是直接給沉思生活做工具,否則,實(shí)踐生活就不能也叫幸?;蛑辽疲瑢?shí)踐領(lǐng)域的最高境界也是一種至善。實(shí)踐或政治有其自足性。他在Ⅹ.7中論證沉思的生活比實(shí)踐的生活高時(shí),使用的是更加持久、完善和自足三個(gè)標(biāo)準(zhǔn),也即Ⅰ.7的完善和自足的標(biāo)準(zhǔn):更加完善是指,沉思僅僅是因?yàn)樗陨?,沒有東西從沉思中產(chǎn)生;而實(shí)踐則是從實(shí)踐本身獲得了某種實(shí)踐之外的東西。更加自足則是指,除了兩者都需要的必需品之外,沉思的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是完全不需要其他東西的,而很多實(shí)踐卻都需要與其行為相關(guān)的東西,比如,正義需要他人接受他的正義的行為。
因而,在Ⅰ.2規(guī)定政治學(xué)研究的是至善時(shí),亞里士多德也已規(guī)定,它是“實(shí)踐中的至善”或“實(shí)踐的善中最高的”。雖然實(shí)踐的(πρακτ?ν-πρ?ξι?)有廣義的用法,可以包括理論、實(shí)踐、制作在內(nèi)的所有活動(dòng),而且在第1卷也這樣廣泛地使用過,但是,Ⅰ.2開頭的“實(shí)踐中的至善”是承繼Ⅰ.1的理論、實(shí)踐、制作三分而來,指的是狹義的實(shí)踐;而且,Ⅰ.2又用到“人事的善”(τ?νθρ?πινον ?γαθ?ν),從而更明確地把政治學(xué)研究的至善限定到狹義的實(shí)踐或人事的至善。在Ⅹ.7中,亞里士多德使用神性的以及與之相對(duì)的人事的(屬人的?νθρ?πινο?- ?νθρ?πειο?)對(duì)這兩種生活進(jìn)行了限定:“這種沉思的生活超過了人的層次,不是作為人的生活,而是作為在他里面的某種神性的生活”(1177b26-28)。“這個(gè)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是最高的,因?yàn)樵谖覀兝锩媾故亲罡叩?amp;rdquo;(1177a19-20)。沉思生活是我們里面,也即靈魂中最高部分努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),而這是對(duì)神的分享,并不是屬人的。與之相對(duì),“合乎另外的美德(倫理美德)的生活是第二等的,因?yàn)楹虾踹@種美德的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是屬人的”(1178a9-10)。屬人的或人事的生活就是實(shí)踐的生活,也就是關(guān)乎倫理美德的。“諸神的成全是最有福祉的,是沉思的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。屬人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最接近于神,接近于最幸福。別的動(dòng)物是完全不分享幸福的”(1178b21-24)。顯然,屬人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)即實(shí)踐生活也是一種幸福,雖然只是第二等的幸福。
亞里士多德還使用了“人事的”來修飾“善、美德、幸福”等。Ⅰ.13更是對(duì)政治學(xué)研究的至善、幸福、美德全都用了“人事的”限定,“研究的美德顯然是人事的美德,并且我們探究的是人事的那個(gè)善和人事的幸福”(1102a13-15)。最后,亞里士多德直接稱政治學(xué)為人事的哲學(xué),“我們需要一般地研究政體,以便完善關(guān)于人事的哲學(xué)”(1181b14-15)。因此,亞里士多德是用了實(shí)踐的、人事的(屬人的)、政治的、倫理的來界定政治生活追求的至善。
當(dāng)然在《倫理學(xué)》中少數(shù)地方也提到了一般而言的和超出倫理人事之外的幸福、美德和理性,如Ⅰ.7的幸福的功能界定,第6卷討論人的理性的各種樣態(tài),Ⅹ.6-8討論沉思的生活與倫理的生活的差別。最終,這些都是為了給倫理的生活在整個(gè)人的活動(dòng)中的位置給出一個(gè)規(guī)定。
2、倫理美德
亞里士多德用美德界定了幸福,并將政治學(xué)從關(guān)乎幸福落實(shí)為關(guān)乎美德。 “認(rèn)為至善是在持有還是在運(yùn)用中,即在稟有(品質(zhì),?ξι?)還是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中,有不小的差別”(1098b31-33)。當(dāng)然,亞里士多德對(duì)幸福-至善的界定是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而非稟有。他在Ⅱ.5規(guī)定了“美德是一種稟有”,幸福則是稟有美德之后的發(fā)揮或?qū)崿F(xiàn)活動(dòng)。而要達(dá)到這一步,必須經(jīng)歷從沒有品質(zhì)到稟有美德再到成全美德的過程,一旦稟有了美德,實(shí)現(xiàn)活動(dòng)則只要碰到適宜的場(chǎng)合就必然發(fā)揮了。因此,政治學(xué)的目的是追求幸福也即美德的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的關(guān)鍵則在于美德的養(yǎng)成或稟有。因此政治學(xué)的絕大部分內(nèi)容是澄清美德的養(yǎng)成或稟有,而這也是《倫理學(xué)》一書的主要章節(jié)分析各種具體美德的原因之所在。從第2卷開始,除了第6卷和第10卷的少部分段落,亞里士多德使用美德時(shí),基本都是指?jìng)惱砻赖隆?/p>
因?yàn)槿擞欣硇钥梢苑譃閮煞N:本身沒有理性而能聽從理性的欲求,以及本身就有理性,從而,美德也可兩分為倫理美德和思慮美德。思慮美德依據(jù)教導(dǎo)而產(chǎn)生和生長,而“倫理美德從習(xí)慣產(chǎn)生,它的名字就是從對(duì)習(xí)慣的微小變化而來”(1103a17-18)。這一關(guān)于倫理美德的規(guī)定是根本性的,倫理的(?θικ?)必然跟習(xí)慣(?θο?)相關(guān),而且從習(xí)慣中產(chǎn)生。所以,“立法者造就好公民的途徑是習(xí)慣化”(1103b3-4)。Ⅹ.9區(qū)分賢人(?πιε?κεια)與大眾(πολλο?)養(yǎng)成美德方式的不同,也是基于這一基本規(guī)定,這是倫理的根本屬性,“一方面理性有力量去激發(fā)和鼓舞年輕人中的自由人,培養(yǎng)有良好出身的人,正如從美德中制作出真正愛好美好的人;另一方面,理性不能促使大眾去追求美好和善好,因?yàn)榇蟊娫诒拘陨现环目謶侄切邜u”(1179b7-10)。法律的懲罰固然是一種習(xí)慣化,賢人具有美德卻并非只需聽從理性而不需要習(xí)慣化。法律或倫理是更加廣泛和高級(jí)的習(xí)慣,“在城邦里,法律和倫理有力量;在家庭里,父親的言辭和習(xí)慣有力量”(1180b3-5)。
同樣,倫理美德涉及的理性也是實(shí)踐性的。Ⅱ.6對(duì)倫理美德的界定如下:“美德是選擇的稟有,處于對(duì)于我們而言的中道,被理性而界定,也即由明智而界定”(1106b36-1107a2)。顯然,與倫理美德相關(guān)的理性是明智,Ⅵ.5對(duì)明智的界定直接指出明智是實(shí)踐的理性,并且是關(guān)乎人事的,“明智是符合實(shí)踐的理性的真的稟有,關(guān)乎人事的善與惡”(1140b4-6)。而Ⅵ.8也直接明確了政治學(xué)與明智是相同的,“政治學(xué)與明智是相同的稟有”(1141b23-24)。
由此可見,政治學(xué)關(guān)注的是實(shí)踐性的美德,即倫理美德,相關(guān)的理性也是實(shí)踐的理性,即明智。而倫理美德是通過習(xí)慣化而養(yǎng)成的,
同時(shí)也需要法律的作用。不過,亞里士多德又把倫理美德歸納為美好和正義,“政治學(xué)探究的是關(guān)于美好和正義”(1094b14-15)。在Ⅰ.4中,他又重申,“要成為關(guān)于美好和正義或者一般的政治學(xué)的充分的學(xué)習(xí)者”(1095b4-6)。政治學(xué)主要研究的是美好和正義,這并不是亞里士多德的隨意羅列,而是從不同的側(cè)面代表美德整體。
3、立法者造就好公民和好人
政治學(xué)追求實(shí)踐中的至善即幸福,而幸福由美德來界定,從而引向了倫理美德的培養(yǎng),而倫理美德又與習(xí)慣相關(guān),由于城邦中的習(xí)慣即法律,政治學(xué)研究最終便與法律相關(guān)聯(lián)起來。
“我們?cè)O(shè)定政治學(xué)的目的是至善,最關(guān)注是造就(ποιε?ν)出這種人,即造就出好的公民和有好的實(shí)踐的人”(1099b29-32)。亞里士多德這里是在寬泛的意義上使用一般用于制作科學(xué)(技藝)的制作、造就(ποιε?ν),但顯然并非指技藝的制作,而是習(xí)慣化的培養(yǎng)的意思。立法學(xué)是政治學(xué)的核心環(huán)節(jié),立法者也常被等同于政治家。“好的公民和有好的實(shí)踐的人”則可以看作是“好公民”與“好人”。亞里士多德在《政治學(xué)》中詳細(xì)探討了“好公民”與“好人”的區(qū)分——他在《倫理學(xué)》Ⅲ.8中討論政治勇敢與出于美德的勇敢時(shí),已間接顯示好公民與好人的區(qū)別,此處只是做出一般性的規(guī)定。
緊接著,亞里士多德又在守法的意義上對(duì)“好公民”與“好人”進(jìn)行了規(guī)定,“真正的政治家最致力于美德,他想制作出好的公民和守法的人”(1102a7-10)。由此處“守法的”并不能看出是一般的好人還是好公民,V.1提到守法意義的正義是一種全德,所有的美德都包括在內(nèi),則可以說就是“好人”,“守法意義上的正義,是一種完善的美德,不是無條件的,而是關(guān)涉到他人的完善的美德”(1129b25-27)。“這種正義是全德(完全意義的美德)而非部分意義的美德”(1130a8-9)。
?、?9某種意義上說的是美德本身而非政治意義上的美德,正如出于倫理美德的勇敢和政治勇敢的區(qū)分在于,出于美德的勇敢是以美好(κ?λο?)為目的,而政治勇敢則是因?yàn)榭謶趾蛻土P才做勇敢的行為。“因此立法者需要促使人們趨向美德并盡力使他們以美好為目的”(1180a5-7)。“法律是在某種明智和努斯之下的理性”(1180a21-22)。立法者要造就的人“以美好為目的”,直接就是“好人”本身,但一般大眾可能只能具有政治美德,只是“好公民”。
從幸福、美德和好人這些不同的層次來看,亞里士多德的政治學(xué)顯然是目的論式的,幸福即至善,是最高的目的。而政治是某種至善,表明了政治生活的自足性和自然性,與柏拉圖一方面貶斥塵世生活一方面又塑造理想城邦有所不同。亞氏政治學(xué)與現(xiàn)代政治的一個(gè)主要區(qū)別在于,古代政治哲學(xué)是用這種共同的美德或幸福導(dǎo)向來實(shí)現(xiàn)政治的統(tǒng)一性(τ? μ?αν),成為一個(gè)城邦而非別的共同體,如家庭、村莊或城邦聯(lián)盟;現(xiàn)代政治則是用所有平等自由的個(gè)體的同意形成一個(gè)統(tǒng)一的意志,一個(gè)人為性的人格(person)[4],來代表政治體的統(tǒng)一性。在某種意義上,古代的幸?;蛎赖绿峁┑慕y(tǒng)一性是客觀性的,而現(xiàn)代的同意帶來的人格的統(tǒng)一性則是主觀意志的產(chǎn)物,當(dāng)然并非完全沒有自然性。
二、政治學(xué)內(nèi)部各門知識(shí)的等級(jí)
政治學(xué)研究的是實(shí)踐的至善,然而政治學(xué)內(nèi)部是分成不同層級(jí)的,如個(gè)人倫理和家政學(xué)都包括在內(nèi)。亞里士多德在Ⅵ.8對(duì)政治學(xué)內(nèi)部各門知識(shí)的等級(jí)進(jìn)行了勾畫,這個(gè)勾畫又是在明智的名義下加以區(qū)分的,因?yàn)?amp;ldquo;政治學(xué)與明智是相同的稟有”(1141b23-24)。政治學(xué)研究的是倫理美德,而有倫理美德的人就是明智的人。“明智與倫理美德是不可分離的。因?yàn)槊髦堑谋驹呛虾鮽惱砻赖?,倫理中的正確是合乎明智”(1178a16-19)。某種意義上,明智的人就可以直接代稱有倫理美德的人,也即政治家。
“關(guān)于城邦的明智中,一方面是作為統(tǒng)治性的明智,即立法學(xué);另一方面是關(guān)于個(gè)別事物的明智,即政治學(xué),擁有了本應(yīng)是共同(關(guān)于普遍事物和關(guān)于個(gè)別事物)所有的名字,它是實(shí)踐和考慮,法令是行為(實(shí)踐)中最后的東西。
關(guān)于個(gè)人的明智最是明智,它擁有了本應(yīng)是共同(關(guān)于城邦、家庭和個(gè)人)擁有的名字:明智。別的種類中,一個(gè)是家政學(xué);一個(gè)是立法學(xué);一個(gè)是政治學(xué),它之中一個(gè)是關(guān)于考慮的,一個(gè)是關(guān)于司法的”(1141b24-33)。
個(gè)人:明智
政治學(xué)-明智 家庭:家政學(xué)
普遍:立法學(xué)
城邦:政治學(xué) 考慮
個(gè)別:政治學(xué)
司法
明智的劃分也就是作為一門科學(xué)的廣義政治學(xué)的劃分。依據(jù)關(guān)乎對(duì)象的不同,它首先分為三個(gè)領(lǐng)域:關(guān)乎個(gè)人的,它擁有了本來是共同擁有的名字(個(gè)人、家庭、城邦三者合起來的名字是明智),直接叫作了明智(φρ?νησι?);關(guān)于家庭的,叫家政學(xué)(ο?κονομι?);關(guān)于城邦的,是狹義的政治學(xué)(πολιτικ?)。而關(guān)于城邦的明智中,根據(jù)關(guān)乎的東西是普遍的還是個(gè)別的,又可分為兩類,即立法學(xué)和最狹義的政治學(xué)。當(dāng)然,亞里士多德在這里只提到最狹義的政治學(xué)關(guān)乎個(gè)別的東西,而并沒有直接說立法學(xué)是關(guān)乎普遍的。他在《政治學(xué)》中才指出,“法律必須統(tǒng)治所有普遍的事情,官員統(tǒng)治個(gè)別的事情”(1292a32-34)。格勞秀斯在引述亞里士多德的這個(gè)區(qū)分時(shí),也提出立法是關(guān)乎普遍的。[5]但這種普遍并不是與明智相對(duì)的理論科學(xué)意義上的普遍,理論科學(xué)意義上的普遍是關(guān)乎本原不變的東西,如一顆樹的本原是不會(huì)變化的;明智中的立法學(xué),關(guān)乎的仍是本原可變的東西,在不同的城邦有不同的立法和政體。
在關(guān)乎城邦的明智中,立法學(xué)(νομοθεσ?α)不僅是關(guān)乎普遍的,還是統(tǒng)治性的,因此政治家也經(jīng)常就等同于立法者。關(guān)乎個(gè)別東西的明智又被區(qū)分成兩種,一個(gè)是關(guān)乎考慮的(βουλευτικ?),一個(gè)是關(guān)乎司法的(δικαστικ?)。亞氏對(duì)于狹義政治學(xué)的三分,與現(xiàn)代的立法、司法、行政三權(quán)分立有一定的相似性,但古代的立法一般相當(dāng)于現(xiàn)代的立憲,是一個(gè)源始性的行為,之后并沒有一個(gè)獨(dú)立的立法機(jī)關(guān)存在,具體的法律修補(bǔ)由公民大會(huì)或議事會(huì)進(jìn)行即可;考慮則包括了現(xiàn)代意義上作為最高權(quán)力機(jī)關(guān)的議會(huì)的決策和行政部門的執(zhí)行權(quán)。
從亞里士多德的著作特別是他在《政治學(xué)》中的說明來看,家政學(xué)并不需要寫成獨(dú)立的著作,它直接被包含在《政治學(xué)》中了。當(dāng)然,他也承認(rèn)有人寫成獨(dú)立的著作。而政治學(xué)這門科學(xué)或廣義的明智的劃分中,最重要的就是關(guān)乎個(gè)人和關(guān)乎城邦的部分,而這在現(xiàn)代分別被稱作倫理學(xué)和政治學(xué)。在Ⅵ.8的劃分中,亞里士多德并沒有把關(guān)乎個(gè)人的稱作倫理的,而是用了共同的名字即明智。但是,從內(nèi)容來看,可以把關(guān)乎個(gè)人的明智叫作倫理的。而且,亞里士多德在其他著作(如《政治學(xué)》Ⅱ.1和《形而上學(xué)》Ⅰ.1)提到《倫理學(xué)》時(shí),也是說“在關(guān)乎倫理的(?ν το?? ?θικο??)”討論中。而Ⅹ.9對(duì)賢人和大眾的區(qū)分,則從倫理的討論轉(zhuǎn)入《政治學(xué)》的政體討論。由此,我們有理由把這兩部著作分別叫作關(guān)于政治的和關(guān)于倫理的。因而,雖然《倫理學(xué)》是后人加的名稱,但也有其合理性,只是亞里士多德并沒有把它當(dāng)作一門獨(dú)立的科學(xué)。
一個(gè)緊要的問題是,亞里士多德整本《倫理學(xué)》討論的明智和倫理美德,究竟是指關(guān)乎個(gè)人的明智,還是作為一般意義上的明智?顯然,當(dāng)亞里士多德舉出伯里克利作為明智之人的例子時(shí),強(qiáng)調(diào)的是他在城邦事務(wù)上的明智。然而,從通篇的討論來看,所有的倫理美德,無論是勇敢還是慷慨,又都有政治性,都與城邦相關(guān),但又并非直接就是管理和統(tǒng)治城邦事務(wù)??梢哉f,倫理的部分主要是賢人的自我統(tǒng)治,而政治的部分則轉(zhuǎn)向了統(tǒng)治他人的立法、執(zhí)行問題。所以,倫理部分的著眼點(diǎn)是一般而言的明智,包括個(gè)人、家庭和城邦的事務(wù),但各種美德分析的出發(fā)點(diǎn)則主要是個(gè)人性事務(wù)。
三、倫理與政治研究的劃分依據(jù)
現(xiàn)代視野的倫理與政治劃分,主要基于倫理只有軟性的約束力,而政治有硬性的強(qiáng)制力。但是,在亞里士多德那里,這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不適用。我們也不能不假思索地認(rèn)為從倫理的轉(zhuǎn)入政治的討論是自然的。我們必須要給出轉(zhuǎn)向或區(qū)分的依據(jù),因?yàn)閬喞锸慷嗟略凇秱惱韺W(xué)》最后轉(zhuǎn)入《政治學(xué)》關(guān)于政體的討論時(shí)說,“讓我們來討論它,有一個(gè)開端”(1181b23)。為何政治學(xué)的討論又是一個(gè)開端(?ρξ?μενοι),而不同于《倫理學(xué)》整本書的討論?這個(gè)新的開端需要給出理由,給出倫理與政治區(qū)分開的依據(jù)。亞里士多德確實(shí)給出了自己區(qū)分的依據(jù),而且有兩個(gè)依據(jù),分別是個(gè)人與城邦、賢人與大眾的區(qū)分。不過在最后,我筆者認(rèn)為這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在根本上是相同的。
1、倫理與政治分別適用于個(gè)人與城邦
“如果那個(gè)善對(duì)于城邦和個(gè)人是相同的,那么很顯然追求和保有城邦的善是更大的和更完善的。僅僅對(duì)于個(gè)人的善就是令人滿意的,而對(duì)于人民和城邦的善是更美好的和更神圣的”(1094b7-10)。
亞里士多德首先認(rèn)定那個(gè)善對(duì)于城邦和個(gè)人是同一的,都是一種明智和幸福。在《政治學(xué)》中,他直言個(gè)人的幸福與城邦的幸福是相同的,“剩下的問題是,個(gè)別人的幸福與城邦的幸福是否是相同的,很明顯是相同的”(1324a5-7)。城邦有一個(gè)同一的共同善,這也是古典政治的基本出發(fā)點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為,如果沒有了這個(gè)至善,城邦就變成了聯(lián)盟。“城邦必須關(guān)注美德,否則共同體就變成了一個(gè)聯(lián)盟(συμμαχ?α),法律就變成了協(xié)約(συνθ?κη)”(1280b6-10)。有意思的是,現(xiàn)代政治哲學(xué)正是用亞里士多德反對(duì)的協(xié)約(契約)或同意來建構(gòu)的。
不過,城邦的善與個(gè)人的善的等級(jí)是不同的,追求城邦的善是更美好和更神圣的。另外,如果考慮到城邦有不同的部分,各自有不同的美德,那么城邦的善與個(gè)人的善的問題就演化為好公民與好人的關(guān)系。馬爾科姆·斯科菲爾德(Malcolm Schofield)認(rèn)為政治與倫理沒有根本的不相容,因?yàn)楣袷菂⑴c統(tǒng)治的,都是統(tǒng)治者,而只有通過參與統(tǒng)治才能達(dá)到美德。“僅僅是臣民,不會(huì)達(dá)到一個(gè)真正善的人的完善美德。只有一個(gè)參與統(tǒng)治的公民,才有能力具備需要的明智。” [6]而阿德金斯(Adkins)則認(rèn)為,正是因?yàn)橛薪y(tǒng)治者與臣民的區(qū)別,個(gè)人的善與城邦的善才不可能是相同的。[7]
雖然在一般意義上亞里士多德認(rèn)為兩者是相同的,但實(shí)際上好公民與好人總是不同的。好人的形態(tài)是單一的,都是一樣的,但好公民的形態(tài)卻各不相同,“不要求好公民具有好人的美德是可能的”(1276b34-35)。而這主要是就統(tǒng)治與被統(tǒng)治而言的,“但是好的公民的美德與好的人的美德是否是相同的?一個(gè)好的統(tǒng)治者必須是善的和明智的,而好的公民則不需要明智”(1277a13-16)。統(tǒng)治者的美德可以說與一般意義的“好人”是相同的,而其他的好的公民則不需要明智,與一般意義的“好人”不同,例如,政治勇敢可以是僅僅出于恐懼和懲罰而做勇敢的行為。
在一般意義上,城邦的善與個(gè)人的善是相同的;但是具體到城邦內(nèi)部,作為好的公民的美德與一般意義的“好人”是不同的。“有些人能夠分享幸福,有的人只能分享很小的部分或者是完全不能夠分享”(1328a38-40)。就統(tǒng)治者而言,雖然其作為好人和好公民是一致的,但是畢竟可以區(qū)分為不同的事務(wù)。亞里士多德也舉到了伯里克利,他能夠很好地管理城邦,但卻不能很好地教育自己的孩子,他在家政與政治上并沒有同一。就被統(tǒng)治者而言,則只有出于追求榮譽(yù)和避免懲罰而產(chǎn)生的政治美德。
因此,在究竟是涉及個(gè)人自我統(tǒng)治的事務(wù)還是城邦統(tǒng)治的事務(wù),以及“好人”和“好公民”的區(qū)分時(shí),可以把倫理的部分與政治的部分區(qū)分開。倫理的部分主要是自我統(tǒng)治的事務(wù),同時(shí)也具有處理城邦統(tǒng)治事務(wù)的能力,是一般而言的“好人”;而政治的部分主要是統(tǒng)治者城邦統(tǒng)治的事務(wù),以及被統(tǒng)治的公民因?yàn)榉亩a(chǎn)生的政治美德,是具體而言的“好公民”。[8]當(dāng)然統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都是自由的公民,而非自由人與奴隸的區(qū)別。
2、倫理與政治分別適用于賢人與大眾
適用于個(gè)人與城邦的區(qū)分,落實(shí)在自我統(tǒng)治和城邦統(tǒng)治上,從而也與第二個(gè)區(qū)分關(guān)聯(lián)起來。自我統(tǒng)治的人就是賢人,而在城邦中被統(tǒng)治的就是大眾。
亞里士多德在Ⅹ.9做了賢人與大眾的區(qū)分,但有時(shí)他也用較含糊的自由人(?λευθ?ριο?)來代稱賢人,這里的自由人也是指真正具有倫理美德的人,而非一般意義上的擺脫了體力勞動(dòng)和有政治參與權(quán)。
“賢人聽從理性,為了美好而活著”(1180a10-11)。大眾則只服從恐懼,避免作惡僅僅是因?yàn)樽非髽s譽(yù)和避免懲罰。這里的賢人與大眾的區(qū)分是在公民之內(nèi)的區(qū)分。這正是亞里士多德從倫理討論轉(zhuǎn)向政治討論的原因:倫理討論主要是在理性-道理的意義上的,真正成年的賢人或體面的人看了《倫理學(xué)》就可以聽從理性而具有倫理美德,(當(dāng)然,事實(shí)上在其年輕時(shí)期也需要外在法律和父親的教導(dǎo));而政治的討論則轉(zhuǎn)向更多地依賴情感和法律的懲罰,看了《倫理學(xué)》的書還不能夠具備倫理美德,或是具備后仍然會(huì)因?yàn)椴蛔灾贫鵁o法達(dá)到美德,因而需要《政治學(xué)》中政體的法律設(shè)置。因此要轉(zhuǎn)向立法乃至其他的政治統(tǒng)治的討論,“那些想通過他的關(guān)注使得人們變得更好的人,需要立法學(xué),如果法律是產(chǎn)生善的一種方式”(1180b23-25)。所以我們要轉(zhuǎn)向一般的政體的研究,以便完善關(guān)于人事的哲學(xué)。主要的問題包括,“我們將更好地把握什么是最好的政體,每一種政體怎么組織才是最好的,以及什么法律和習(xí)俗要遵守”(1181b20-22)。
法律是一個(gè)復(fù)雜的東西,同時(shí)是理性的教導(dǎo),有一個(gè)美好的指向,但也通過榮譽(yù)和懲罰而作用于情感和欲求。在《政治學(xué)》中,需要討論榮譽(yù)和懲罰,通過引導(dǎo)人們的快樂與痛苦而達(dá)到政治美德,成為一個(gè)好公民。因此賢人與大眾是之前適用于個(gè)人還是城邦的善的區(qū)分的基礎(chǔ),它落實(shí)在“好人”和“好公民”的區(qū)分上。從而在《倫理學(xué)》討論了賢人的倫理美德養(yǎng)成之后,需要從《倫理學(xué)》轉(zhuǎn)入《政治學(xué)》。
值得注意的是,亞里士多德的倫理與政治的區(qū)分,并不像現(xiàn)代的道德與政治的區(qū)分,即同一群人的兩個(gè)不同的領(lǐng)域,比如倫理是軟性約束力,而政治是硬性的約束力。亞里士多德的倫理與政治分別關(guān)乎于一個(gè)城邦中的兩個(gè)不同群體——賢人和大眾,其中也有作用方式的區(qū)別:倫理針對(duì)的賢人直接聽從理性,而政治針對(duì)的大眾,則既有美德引導(dǎo)又有賞罰輔助,但這些都來自于賢人的立法。倫理針對(duì)的賢人為了美好而做出美德的行為,對(duì)政治針對(duì)的大眾的美德的養(yǎng)成有引導(dǎo)和目標(biāo)指向的作用,如果不能直接為了美好而做出有美德的行為,即不能成其為賢人、好人,也可以通過城邦的獎(jiǎng)賞和懲罰,模仿真正的美德,從而做出符合美德的行為,養(yǎng)成政治美德,成為一個(gè)好公民。整個(gè)城邦仍然是一個(gè)共同的美德-幸福指向,它通過賢人對(duì)大眾的規(guī)約和引導(dǎo)而具有政治的統(tǒng)一性。
四、倫理與政治的相互支持
1、城邦對(duì)倫理美德養(yǎng)成的支持
個(gè)人的善的養(yǎng)成是需要城邦的法律支持的。即使是賢人倫理美德的養(yǎng)成,也是需要城邦法律的。這正是倫理美德的本質(zhì)屬性,它不同于思慮美德可以通過教導(dǎo)而產(chǎn)生,倫理美德從習(xí)慣產(chǎn)生。不僅培養(yǎng)好公民需要通過習(xí)慣化,立法者造就好的公民是通過習(xí)慣化,而且自由人成為好人也是需要法律規(guī)定,賢人會(huì)服從理性而追求美德,而法律是某種理性。尤其是,當(dāng)賢人處于年輕時(shí)期,理性還未成熟,則更需要法律作為外在理性給以指導(dǎo);否則,年輕的賢人長大后也不可能出于美好而追求美德了。因此“已經(jīng)存在的習(xí)俗必須適宜于美德,喜歡美好而拒絕丑惡”(1179b24-26)。法律為年輕人提供習(xí)俗,給出正確行為的規(guī)定,年輕人養(yǎng)成了良好的習(xí)慣,等到自己的理性成熟,才能自己聽從理性而追求美德。“因此立法者需要促使人們趨向美德并盡力使他們以美好為目的”(1180a5-7)。立法者的目的,是培養(yǎng)出以美好為目的的有美德的人,即使大眾也是以這個(gè)目的為指向,即便達(dá)不到出于美好而有美德,也要能夠因?yàn)槌前畹莫?jiǎng)賞和懲罰而模仿真正的美德,從而做出符合美德的行為,達(dá)到一種政治的美德。
另外,從事政治對(duì)于個(gè)人的倫理養(yǎng)成也是有幫助的。三個(gè)層次的明智是相關(guān)的,家政和政體對(duì)于個(gè)人的倫理也是有作用的。“似乎一個(gè)只知道自己的人并汲汲于此的人才是明智的人,而政治家是過于實(shí)踐了。……然而沒有家政和沒有政體也不會(huì)有關(guān)于自己的好”(1142a1-10)。只有真正的政治家才能有真正的倫理美德,同時(shí)具有處理城邦統(tǒng)治事務(wù)和自我統(tǒng)治的事務(wù)的能力,才能成為真正的“好人”。因此,倫理需要政治,《倫理學(xué)》需要《政治學(xué)》的支持。
2、政治的倫理基礎(chǔ)
《政治學(xué)》之前需要《倫理學(xué)》,正如柏拉圖《法律篇》正式討論之前需要有一個(gè)序言[9]。亞里士多德從四個(gè)方面即幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察為政治的運(yùn)行提供了基礎(chǔ)。
首先,至善-幸福分析是從人的功能入手的,城邦的善在根本上與個(gè)人的善是相同的。倫理的目的指向是城邦立法的基礎(chǔ)。立法者需要促使人們趨向美德并盡力使他們以美好為目的。而只有城邦有了共同的善,有共同的對(duì)好和壞的感覺,才能成其為一個(gè)城邦,否則只是一種聯(lián)盟。
其次,各種倫理美德本身就是具有政治性的[10],例如,勇敢本身就是要勇于為城邦赴死,保護(hù)身邊的戰(zhàn)友從而保護(hù)整個(gè)城邦;慷慨主要是為城邦提供資助,個(gè)人出資為城邦建造船艦和維修公共建筑;正義則是關(guān)于“他人的善”,使每個(gè)人得到他的應(yīng)得,而應(yīng)得的標(biāo)準(zhǔn)的不同還區(qū)分成不同的政體。
再次,倫理討論中的友愛是對(duì)正義的一種補(bǔ)充,有了友愛則就可以不需要正義了。城邦中總是有法律達(dá)不到的縫隙,而基于美德的友愛為這種縫隙的縫合提供了基礎(chǔ)。
最后,法律的懲罰和榮譽(yù)獎(jiǎng)賞主要是作用于情感和欲求,一般而言的情感就是快樂與痛苦。政治學(xué)的主要目的是培養(yǎng)好的人,培養(yǎng)倫理美德。只有在并非所有人都能成為出于美好追求美德的人,才通過快樂與痛苦的獎(jiǎng)賞與懲罰刺激人追求榮譽(yù),成為好的公民。因此,對(duì)美德、情感的一般考察,為立法者法律規(guī)定榮譽(yù)和懲罰提供了基礎(chǔ),也即為立法者規(guī)范大眾提供了情感基礎(chǔ)。
“我們對(duì)幸福、美德、友愛和快樂的概述已經(jīng)足夠了。……知道這些美德是不足夠的,而是盡力去擁有和運(yùn)用它們,或者以別的方式變成善的”(1179a33-1179b4)。雖然僅僅知道幸福、美德、友愛和快樂,并不就能成為有美德的人,還需要法律提供的習(xí)慣化的基礎(chǔ)。但是,關(guān)于幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察,為立法者的具體立法規(guī)定提供了前提;而關(guān)于幸福的同一、友愛的團(tuán)結(jié),則為城邦的團(tuán)結(jié)為一提供了基礎(chǔ)。因此《政治學(xué)》對(duì)具體政體的立法規(guī)定,必須有《倫理學(xué)》中關(guān)于幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察為之提供基礎(chǔ)。
因此,亞里士多德的政治學(xué)這門科學(xué)必須要包括《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》這18卷書,倫理的部分和狹義的政治的部分相互提供支持,才能真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福和城邦的幸福。
注釋
[1] 本文所有的原文引用,由筆者依照希臘文譯出,其間參照了珥汶(Irwin)的《尼各馬可倫理學(xué)》英譯和瑞夫(Reeve)的《政治學(xué)》英譯,主要譯名根據(jù)廖申白譯本,部分參考了余紀(jì)元的著作。希臘文本有:Aristotle, Aristotelis Ethica Nicomachea, Ingram Bywater ed. , Cambridge University Press, 1890; Aristotle, Politica, W.D.Ross ed. , Oxford University Press, 1957. 英譯本有:Aristotle, Aristotle Nicomachean Ethics, Terence Irwin tans, Hackett Publishing Company, 1999; Aristotle, Politics, C.D.C.Reeve trans, Hackett Publishing Company, 1998. 中譯本有:亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯,商務(wù)印書館,2003;亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書館,1965。余紀(jì)元:《亞里士多德倫理學(xué)》,中國人民大學(xué)出版社,2011。
[2] Aristotle, Metaphysics, W.D.Ross trans, in The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1984, Ⅵ.1.
[3] 參見Cooper, M, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, in Cooper, Reason and Emotion, Princeton University Press, 1999, pp. 212-236.
[4] Hobbes, T, Leviathan, Edwin Curley ed. , Hackett Publishing Company, 1994, pp. 109.
[5] Grotius, H, The Right of War and Peace, Richard Tuck ed. , Liberty Fund, 2005, pp. 257-59.
[6][10] Schofield, M, “Aristotle’s political Ethics”, in Richard Kruat ed. , Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Blackwell Publishing Ltd, 2006, pp.305-322.
[7][8] Adkins, A, “The Connection between Aristotle’s Ethics and Politics”, in David Keyt and Fred D. Miller eds. , A Companion to Aristotle’s Politics, 1991, Basil Blackwell Ltd, pp.75-93.
[9] Plato, Laws, in The Complete Works of Plato, John M. Cooper ed. , Hackett Publishing Company, 1997.
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