信仰是真正教育的天然要素，下面是小編為大家精心推薦的有關信仰的學術論文，希望能夠對您有所幫助。

　　有關信仰的學術論文篇一

　　中國人的信仰與反信仰

　　一.問題的提出

　　長期以來，中國研究領域因對西方理論的依賴，未能形成自己獨立的學術理論體系而遺憾。這種現(xiàn)象，或提倡西方理論本土化，卻又局限于經(jīng)驗研究，罔顧理論，干脆認同于傳統(tǒng)中國文明;或試圖與西方理論對話，但只是局限于說明中國經(jīng)驗不符合西方理論，無法提煉自己的理論。所以，中國研究領域正被兩種對立的理論傾向所主宰：西方化和本土化。如何超越這兩種對立，做出有目標的選擇和融合，這是建立符合中國實際新理論的前提。1

　　中國宗教學、宗教社會學的研究也基本如此。功能論主義理論，對于中國宗教研究的影響已深入骨髓，加上處處套用的現(xiàn)代化、世俗化理論，作為討論中國宗教與社會關系的概念工具，從\"鴉片論\"到\"文化論\"、\"適應論\"，所謂宗教積極功能與消極功能之簡單分別。

　　所以，本文并不強調(diào)中國宗教學的理論、方法是否具有依附特征，而立足于對研究對象的真實建構。其論述目的，是把信仰理解為神人關系的個人把握方式，而把宗教視為群體行動并在一定程度上已經(jīng)制度化的信仰共享形式。本文以\"關系-信仰模式\"作為分析工具，通過對各類社會、權力、人際關系中的各種信仰方式的論述，討論中國\"制度宗教\"所包含的既可表達信仰、亦能排斥信仰的雙向功能，以把握那種從(個體行動)信仰到宗教(群體結構)的\"中間邏輯\"。本文的基本目的，一方面是繼續(xù)討論楊慶堃先生的\"制度宗教\"和\"擴散宗教\"等概念，同時也希望由此展開對中國宗教社會學的基本概念和理論架構的論述。

　　本文之所以強調(diào)中國宗教所具有的\"信仰與反信仰的雙重機制\"，主要是因為以中國儒教為中心的社會理論，不僅把重點放在了社會人際關系的堅實層面上，提出交換的概念;2 同時也在神人關系層面涉及了儒教社會理論的重點，論證了神人關系間的交換方法。這就直接觸及到了中國信仰之何以成為可能、中國宗教之何以成為可能的中國宗教社會學的核心問題。

　　儒教社會理論，以其神人互惠關系，界定了宗教與信仰的社會功能，依據(jù)宗教之教化功能來定義宗教，必然注重宗教與信仰的社會、政治功能，在乎于它們所扮演的角色和結局，而非它們的實質(zhì)性取向。這就意味著中國特征的神人關系，雖把神人關系視為人的信仰、以及源自于超脫現(xiàn)世的制度宗教，可它卻意味著宗教、信仰等等設置，實際上是能夠出自于神人之間的利益互惠和象征交換。

　　這種神人之間的象征交換關系，其表達形式難有明確的制度界限。它將取決于現(xiàn)世權力關系的比較。誰是承天命而王者，誰就將是這類象征交換的主持。只是因為主持這種交換關系的個人，無疑要伴隨朝代和權力的更替而不斷的改變，所以，神人之間的象征交換關系，實質(zhì)上就是一種難以穩(wěn)定的雙重機制。它一方面建構了中國信仰中的神人交換關系，同時亦構成了深藏在神人關系深處的權力關系及其兩向性矛盾。

　　這種兩向性，在其最廣泛的意義上，是指對于指定給社會中的一個身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份、單一角色所必須同時滿足的相互沖突的規(guī)范期望。從社會學的兩向性出發(fā)，我們可以將社會角色視為一個由規(guī)范和反規(guī)范構成的動態(tài)組織，而不是將它視為一個由各種居于主導地位的特征構成的復合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。3

　　在中國儒教的社會理論之中，受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與邪惡......，神人互惠關系、天命人道關系、人際倫理關系、信仰與反信仰等等現(xiàn)象，均在不同程度上源自于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾、沖突，為此亦建構了中國文明體系分分合合的復雜歷程。

　　它說明中國宗教-信仰與社會權力的復雜關系，總是在此雙向沖突中，反反復復地、自始至終地制約著中國社會的神人關系及其角色行為，復制出一種既表達信仰、亦控制信仰的權力結構。因此，本文之\"反信仰\"概念，并非一種信仰反對另一種信仰的簡單邏輯，而是指那種把私人信仰構成信仰群體的中間邏輯，在制約、掌控、排斥一種信仰的同時，對另一些信仰加以推崇、神化、標準化和絕對化等方面的功能，甚至是把這種雙重關系納入國家形態(tài)中的象征權力結構。聯(lián)系到中國有無宗教、中國信仰的內(nèi)涵究竟是什么的大量討論，它們會使我們把它們視為中國宗教社會學的核心問題。

　　二.一個多余的宗教概念

　　基于這種雙向特征，中國人使用的\"信仰\"一詞，似與宗教有關，卻亦可與宗教無關。

　　中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個超越的本原。然對宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計劃，卻沒有一種確認的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對超越界的信仰上，它獨具中國民族性格。其特點是并不確信或深究神圣意志的結構，以制度形式來表達人與神圣意志的交通，以此反復加強對神圣意志的確認和信仰;同時，亦不以可確證交通的方式深究其結構，而僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠之、敬而用之、思而修身，4 由此導致中國信仰的群體模式，不得不依賴于現(xiàn)實權力的制度安排。

　　中國儒教就是這樣一種信仰。它上達天命祖先，下涉私人信仰，關系中介是現(xiàn)世權力及其制度設置。其影響所及，使中國人如欲界定這個\"信仰\"，明確它的真實意涵，說明它是宗教的超驗信仰，抑或是政治、國家、社會等等層面的信仰，皆為一件吃力不討好的事情。

　　信仰的概念如此，宗教的定義方式亦這樣。在歐美宗教學或宗教社會學看來，\"宗教\" 在中國并非一個概念，5 可視為一個\"多余的概念\"，6 儒、釋、道三教，被視為\"無神的\"宗教，局限于文化精英的宗教。7 本國學人亦曾認為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，即祭族、祀天類的\"倫理教\"，缺乏團體組織形式的一種宗教。8

　　西方的宗教，以教團為基礎。韋伯如此強調(diào)，涂爾干亦曾指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價值生活方式，將所有信奉者結合在一個被稱之為\"教會\" 的道德共同體內(nèi)，表達為一種卓然出眾的社會形式。9 比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團體結構，缺乏獨立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族鄉(xiāng)村組織，或官方權力安排。

　　所以，言其\"信仰\"，往往被視為個人的事情;一個定義同樣困難的\"宗教\"，本質(zhì)上卻出于國家權力的制度設置，無法由無數(shù)個人的信仰自發(fā)集成。所以，局限于西方宗教模式，在以\"制度宗教\"(institutional religion)為宗教定義的標準時，中國宗教的確有難以把握之慨。10 在此，特別值得關注的是美籍華裔社會學家楊慶堃先生，他早在1961年就提出了\"制度宗教\"(institutional religion)與\"擴散宗教\"(diffused religion)兩大概念，11 界定了中國宗教的分散性特征。

　　楊氏認為，中國宗教的基本特征，制度上難以獨立自在，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的現(xiàn)實制度如宗法、族群、家庭、權力、國家等混雜為一體，并主要依附于現(xiàn)世秩序，甚至是它的一個構成部分。他把中國宗教分為兩大類：一類是教義、教會組織完備的\"制度宗教，\"另一類是缺乏統(tǒng)一教義和組織系統(tǒng)的\"擴散宗教\"。它擴散到現(xiàn)世生活中與日常生活之中。這種擴散性宗教，以儒教為典型，體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗法秩序。它的神學、儀式、組織，同現(xiàn)世制度緊密結合。它的信仰，則與儒家學說整合。它雖是一種擴散形式，但它在中國社會生活的每一主要層面，都能滲透性入其中。

　　楊氏進行中國宗教社會學研究的概念工具，源自帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分法的五對\"模式變量\"中的一組概念，即專一性(specificity)與擴散性(difference)。12 它們涉及角色關系，主要是指一個人對另一個人的投入范圍。如果相互的義務是狹隘的、并被具體限定的關系，那么，這種模式是專一性的。相反，如從其他人那里取得或給予其他人的滿足是廣泛的，那此種模式就是擴散型的。一般說來，傳統(tǒng)社會的角色關系是擴散型的，現(xiàn)代社會的角色關系則是專一型的。專一型的關系是通過一定的法律制度或條文明確規(guī)定的，如同科層制度組織中的角色關系，各司其職，規(guī)則行事，責任義務十分明了;擴散型關系通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關系之中，它是傳統(tǒng)社會人際關系與交往的一般模式。13

　　楊氏以\"制度\"取代\"專一\"的概念，淡化了該概念本來具有的傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分的社會學內(nèi)涵，以制度性與擴散型，建構了他對中國宗教的分析工具。為此，中國宗教社會學的研究，既要回應韋伯命題，更應在楊氏命題、概念基礎上再行研究。

　　三.\"中間邏輯\"及其對信仰的雙重建構

　　中國宗教具有兩個層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的14 ，集權的，合法的宗教形態(tài)。此處\"制度宗教\"的概念，與楊氏之制度宗教概念稍有差別。它指的不完全是具有系統(tǒng)教義、類似完備教會組織那樣的\"制度宗教\"。它雖然亦具有系統(tǒng)教義、組織結構，類似于制度宗教類別，但它們在制度層面則會直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)世權力秩序。它是一種內(nèi)涵有宗教管理制度、同時也具有宗教功能、卻不是宗教組織的現(xiàn)世權力制度。它在行使、發(fā)揮的宗教功能的時候，即權力即宗教，即宗教即倫理，既能發(fā)揮制度宗教的教化功能，亦能表達為宗教制度的權力秩序要求，故能作為\"制度宗教\"與\"宗教制度\"的整合結構，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，我在使用\"制度宗教\"概念的同時，因其具有\(zhòng)"宗教制度\"的限制，故亦稱之為\"公共宗教\"或\"公用宗教\"，本質(zhì)上是具有制度宗教和宗教制度的雙重定義。

　　至于楊氏所謂擴散宗教，誠然是指個人信仰的影響所及，出離了固有宗教制度的個人信仰形態(tài)。它們既以宗教制度為依賴，同時也出離了制度宗教。廟堂之上，六合之外，此之謂也。為此，本文認為，\"制度宗教\"與\"私人信仰\"之間的矛盾，乃特指私人(個體)信仰與制度(群體)宗教之間的關系，以方便討論個體信仰與群體宗教之間的\"中間邏輯\"。

　　在此之外，尚有一個影響尤巨的民間宗教。它身處公有與私人間的社會底層，具有一定的群體組織特征。然其群體性信仰表達，大多數(shù)亦要取決于宗教制度對它的認可，具有非法與合法的雙重特征。顯然，在中國宗教的群體法則及其信仰表達中，無論制度型還是擴散型，大都貫穿著一個權力關系，作為神人關系及其在現(xiàn)實間的交往中介，使任何與超越世界的交往都無法自由出離。倘若發(fā)生了偶爾的出離，那么，正與邪、正統(tǒng)與異端的宗教-信仰沖突就會油然而生。15

　　應當指出，制度宗教與擴散宗教的行動邏輯是有差異的。然而，制度宗教、公共宗教是正式變體(formal variant)，私人信仰、民間宗教是隨意變體(casual variant)16 ，它們雖在運作邏輯上相異，但亦必須同在一個權力秩序之中被中間邏輯整合。在此整合的共同體結構中，它把現(xiàn)世權力與價值信仰均包涵于其中，服從現(xiàn)世權力同時就等于認同其價值原則。誰反對了固有的價值原則，實際上就等于對現(xiàn)世權力的反動。特別因為傳統(tǒng)中國的公-私關系往往是一種對立的關系，公-私間的利益實現(xiàn)常常要以對方利益的對立為前提，所以在宗教、信仰的關系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好就應對了這種關系。所以，私人信仰在進入制度宗教時，就不得不制約于這種具有公共形態(tài)的現(xiàn)實權力制度。

　　這種擴散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的現(xiàn)世秩序認可，所有只能隨現(xiàn)世社會地位、特征的表達而相應發(fā)散，并把現(xiàn)世社會的身份特征定義在相應的信徒身上，甚至能制約宗教信徒的身份表達。即使是一名宗教信徒，他也會同時具有兩個或更多的社會地位和身份狀態(tài);而只有對應于每一種現(xiàn)世社會的地位、身份時，人們才會形成身份式的信仰、以及與其信仰密切關聯(lián)的倫理預期。在這些預期中，信仰者往往可以把這些相互區(qū)分的、對能力和價值的預期，與每一具體的現(xiàn)實狀態(tài)對應起來，從而構成一個完整的宗教擴散過程。

　　其中，最基本的問題是，這些私人、擴散的信仰，如何被整合進制度宗教?在宗教制度構成時，這些信仰又是如何被整合進制度，形成了宗教制度結構里的非正式、甚至是不穩(wěn)定的價值元素?

　　中國人的信仰，往往發(fā)散在國家、社會之間，并被滲透有一種特殊的\"公共形式\"。其真實意涵，非public，非社會團體、國家與個人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構成的公共領域;而是communal，是公用的、共同的，制約于中國權力共同體的那種秩序情結和整合功能。

　　每個私人均須以同一種被稱之為\"公共\"的行動方式來行事，最后被合并成一種\"公共型\"、近似于盧梭那種\"政府反映普遍民意\"的公共民主概念，17 或\"政府反映普遍信仰\"的公共宗教概念。于是，處理神人關系及其倫理要求的宗教、信仰，就必須鑲嵌在\"總體公共型社會\" 之中，從中滲有相當嚴重的\"公共\"內(nèi)涵，與對國家、權力的信仰大同小異。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式，才體現(xiàn)為社會、群體的表達形式。相反，控制了私人信仰，就等于控制了宗教的權力表達形式。所以，私人信仰就具有了特別的權力意義。由此觀之，歷代王朝之所以無比重視個人信仰--把對于精神、靈魂的控制等同于一個王朝權力的控制，實不為怪!孔飛力在《叫魂》中講的\"叫魂\" 故事，18 恰好說明了中國人關于靈魂的信仰和宗教行為，并非一個簡單的\"魂不守舍\"現(xiàn)象，而與官方設計的權力秩序緊密相關。精神秩序的崩潰，幾乎同時就是權力秩序的崩潰。所謂信仰危機，實質(zhì)上就是中國改朝換代時的權力、政治危機。

　　為此，信仰與宗教之間建構了一種特殊的矛盾。為此，經(jīng)由信仰而構成的宗教制度，無法不服從整個權力制度。這就構成了中國人從信仰到宗教的公共路徑，以及對現(xiàn)世權力制度的依賴模式。這個依賴模式，我把它們稱之為信仰與宗教間的\"中間邏輯\"，它橫隔在信仰與宗教之間，嚴重影響了中國宗教本土經(jīng)驗的構成。一方面，信仰被區(qū)別了好壞，宗教規(guī)劃了信仰;另一方面，宗教被定義有正邪，信仰能夠挑戰(zhàn)宗教。它們規(guī)劃于權力秩序，亦沖突于權力秩序。為此，這個制度宗教或宗教制度，方才具備了信仰與反信仰的雙重性中間邏輯。

　　四.即普遍即特殊的\"中間邏輯\"

　　中國社會中的\"制度宗教\"，是諸種現(xiàn)世關系和權力利益的組合結果，或以個人信仰為中心，或以信仰群體為基礎，與帕森斯\"模式變項\"中\(zhòng)"普遍主義\"和\"特殊主義\" 兩分法極其類似。其制度宗教的內(nèi)涵近似于普遍主義，而私人信仰則接近于特殊主義。

　　中國人的宗教信仰表達，首先取決于他在社會關系網(wǎng)絡中所處的位置。帝皇的天命信仰，依賴于他所能控制的權力秩序。這種權力秩序決定了他的信仰類型，以皇權為中心的自我意旨。它的存在和表達，就是中國社會中的公共宗教，它直接制約著所有人的信仰。

　　帝皇是個人，但不是普通個人，而是特殊個人。他的天命信仰，一定要以一種\"公己\"方式表白于天下，以普遍主義方式，化私為公。因此，它就先賦性地具有了銜接社會關系與權力結構的中介功能，把那種已制度化了的信仰方式，鑲嵌在自己滿意放心、能直接控制的權力結構中，代表道德普遍主義，左右人際關系和中國人的信仰法則。

　　中國信仰之核心--天祖崇拜，就是這樣一種特殊主義信仰方式。它不存在普遍標準，可公可私，可正可邪。站在天子立場向內(nèi)看，天命是普天之下的，此乃公共信仰，群己關系由此建立起來。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于私人的橫向社會關系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他要因此而向內(nèi)看的話，那么，他就必須要改變自己所處的社會網(wǎng)絡關系，變私為公，最后動搖了早已固定的正邪、群己、公私關系結構。這時，湯武革命就會爆發(fā)。

　　這是一種\"普遍的特殊主義\"、\"特殊的普遍主義\"的公共宗教形式。它鑲嵌在王權合法性根源-天命信仰之深層結構里。天命是普遍的，又是個人的;宗教是個人信仰，卻又是群體共享?？v向的普遍王權主義，是決定正邪的基礎;橫向的價值工具主義，是決定公-私關系的前提。民間鄉(xiāng)村的信仰表達，則基于橫向的工具主義價值取向，難以呈現(xiàn)縱向的制度化特征。倘若在民間宗教要表達為縱向的關系要求時，這一民間信仰就會成為發(fā)動湯武革命的宗教資本了。

　　為此，中國人的信仰，傾向于個人私有形式。群體信仰則容易招來麻煩。宗教-信仰之神圣資源，作為一種稀缺資源，必須配置在普遍王權體制之中，否則，有組織、制度的信仰方式不會構成。相反，由普遍性權威主義和工具性關系模式縱橫構成的權力結構，在其結構完整、概念正常的情況下，它無疑要制約普通人的個體信仰，以此來直接阻斷它們表達為普遍性權威主義的潛在可能。這就是制度宗教所含有之\"中間邏輯\"本身所必然要呈現(xiàn)出來的反信仰特征。

　　然而，這一中間邏輯，當然要對私人信仰進行規(guī)劃。在此規(guī)劃邏輯中，國家權力對神人關系、神圣資源的配置，依賴現(xiàn)世權力、族緣和地緣關系，并帶來了關系和利益的交換，以及神人關系模式\"神圣化\"的層面，進而獲取了權力合法性資本;同時，它也借助于\"人際關系\"的交換功能，建構出整個中國的權力秩序和社會結構。在此關系結構中，宗教行動者的單位結構好像是群體，實質(zhì)上依然是個人。雖然缺乏了這些權力分配原則，人們無法結成群體，共享信仰，但私人的信仰還能存在于制度宗教之外。盡管這已無法由個人信仰而直接構成群體化的制度宗教，但個人的信仰關系則是弗遠弗界的，關鍵在于他是普通的個人，還是有無限威權的一朝天子。

　　由此看來，制度宗教又依然有助于信仰的表達，特別是有助于那些特殊權力資源的個人信仰的表達。所以，宗教與信仰之間建構起來的那種公私、正邪的對立，乃是源自于關系網(wǎng)絡中不同的個體，而不是經(jīng)由制度和組織構成的。這就說明了中國宗教結構的基本單元是私人而不是群體、組織。如果就其制度宗教而言，那就一定是現(xiàn)世權力秩序做工的結果了。它作為\"中間邏輯\"，已在宗教和信仰之間進行了強大的權力滲透。

　　這種信仰-關系模式的一個突出特征，是將公共的因素與私人的因素、特殊的和普遍的東西結合，把對一個王朝和一種意識形態(tài)的公共效忠，與對受天命而王的私人效忠結合在一起，既涵括了宗教，亦滿足了信仰。因此，這種信仰權威主義及其既普遍又特殊的關系，既非純粹之公共事情，也不全是私人關懷。它公私混合、正邪難分。更準確地說，這是公共宗教與私人信仰間界限模糊的產(chǎn)物，從而造成了公私、正邪之間、制度領域與非制度領域之間，在中國社會綿延不斷的沖突，使后世的人把它們誤以為僅僅是一些價值觀念間的沖突，進而把歷史變遷的主要矛盾誤解為如何改造人心的矛盾了。

　　為此，楊氏\"制度宗教\"的\"制度\"概念， 實際上即出自中國人神人之間的\"祭\"、\"報\"關系、信念及其象征交換過程19，出自于諸種有求必應式的祭祀禮儀。它并非嚴格宗教行動的理性化組織建構，僅為現(xiàn)實權力及其角色關系的組合。所以，其制度化過程實質(zhì)是權力秩序建構者對于神人關系的掌控和使用。言其為\"制度宗教\"，是制度對于宗教的定義方式;言其為\"宗教制度\"，是宗教對于制度的依賴。

　　所以，信仰-宗教之關系結構，主要表現(xiàn)于對第三方關系的依賴。維持信仰-宗教關聯(lián)的主要關系，存在于它們的關系之外。換言之，中國社會中的神人關系、祭祀者以及被祭祀對象間的關系，在它們依賴于第三方關系而構成制度宗教、宗教制度的時候，就已經(jīng)內(nèi)涵有信仰和反信仰的雙重關系了。究其關系本質(zhì)，它們作為一種復雜的神人關系，并在神人關系之中滲透了第三方(普遍王權)的權力關系，促使前二者依賴于后者。

　　中國宗教的所謂擴散型，亦是在神人之間、信仰者和信仰對象間一種復雜的關系組合。它們之間的關系組合，無法直接進入公共宗教領域而已。但這些社會關系以自我維持為中心，促成雙方關系的保持和發(fā)展，都能同時發(fā)生于這些關系之中。為此，非正式的信仰關系，大都由這一類關系構成。它們都被稱之為簡單關系。20 這就是說，那些\"非正式的\"、私人的、個體的神人關系，大都屬于這種關系組合類型，而在神人之間信仰和被信仰者的關系，往往要依靠這些關系而存在，甚至不依賴第三方關系。如它們要依賴或尋找第三方關系的話，那么，這種擴散型信仰方式就要發(fā)生改變，獲得了制度化的可能，或將由非正式轉變?yōu)檎降纳袢岁P系，21 變遷為天命信仰而能夠受命而王的關系類型了。在\"第三方邏輯\" 的作用下，散漫的個人信仰被組織起來了，由\"方外之交\" 進入了\"廟堂之上\"，信仰關系被限定成為了宗教組織。這就是說，當王者的天命信仰被表達之時，同時就是其他信仰自由表達被阻斷之日。

　　如此類型的制度宗教、宗教制度，表面上具備了馬克斯·韋伯說的理性化特征。然此所謂理性化，其主體并非宗教組織本身，并不出自宗教共享的信仰，而是現(xiàn)世權力秩序以及信仰群體對它的依賴而已。它亦有按一種統(tǒng)一的中心準繩，將信仰和宗教行動納入融貫有序的權力系統(tǒng)中，根除邏輯上的不一致性，甚至使用國家權力破處那些與國家權力不相適應的鬼怪、巫術和地方性神祗觀念，將所有參差不齊的私人信仰收編進入普遍的政治倫理。因此，它雖然是制度化的，或理性化的，但它們出自于現(xiàn)世權力結構，而非經(jīng)由無數(shù)個人的信仰共識而直接構成的制度宗教。

　　五.弱關系信仰及其雙重特征

　　與制度宗教或宗教制度比較而言的\"擴散宗教\" 或私人信仰，實際上是一種出自于神人結構中的\"松散資源\"(slack resources)，是一種尚未被完全整合進入權力秩序的神圣資源。它具有合法性雙重特征，僅是一種潛在的權力、潛在的權力資本。然其一旦被納入權力秩序之后，它就不再松散，而被鑲嵌進宗教制度。在此，擴散宗教與制度宗教之間的轉換，主要在于它們是否被納入權力秩序。

　　制度宗教，是一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的，是那些把個人資源集中起來并服務于共同體、群體目標的那些資源，而組織、身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。22 為此，制度宗教常常呈現(xiàn)出一種強關系。

　　相當于制度宗教的強關系而言，擴散宗教往往呈現(xiàn)為一種\"弱關系\" 特征，非制度、非組織，不在權力秩序中心，但它們卻代表民間社會理念、個人信任和道德義務，同時也是對權力秩序具有相對影響的倫常關系，具有異質(zhì)、豐富、非組織的資源力量，近似于社會網(wǎng)絡中\(zhòng)"弱關系的力量\" (The strength of Weak Ties)。23

　　這種\"弱關系\"，不同于維系著群體、組織內(nèi)部制度化、組織化的強制性關系;而是在構建在天人、神人、群體、家族及人人之間的相熟關系，即為一般人際倫常間的相熟關系，同時也是人們根據(jù)自己的精神、利益的需要，選擇出那種與自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的神人關系。正是由于這種\"弱關系\"分布范圍廣、滲透力量強、無拘無束，既在固有的制度和秩序之外，又內(nèi)在于人際倫常關系之間，反而比\"強關系\" 更容易充當天人、神人、人際關系的交往中介。它們對于民間社會、大眾、個人來說，極其有用。

　　所以，我把這種民間的、非制度化的、尚未進入權力秩序的信仰方式視為一種\"弱關系\"信仰方式，并提出一個民間宗教、個人信仰的弱關系命題，以對應于權力秩序之的\"強關系\" ，對應于\"強關系\"所能表達出來的公共宗教和官方信仰。

　　這種弱關系信仰特征是，即使整個社會共享，也無法塑造普遍一致的行為模式，而人們之所以依然共享這些宗教信念，不是因為人們失去了選擇的能力，而是因為人們出于利益選擇的考慮。這種弱關系信仰方式，無法拓展出新的神圣領域，而是直接從信仰同質(zhì)原則中推發(fā)、延伸。至于整個社會的共享信念，則是一種外在于個人的社會事實，個人則出于利益動機而使自己的行為符合該共享信念而已，否則就將受到全體社會成員的共同排斥。

　　這種弱關系的信仰共享方式，往往發(fā)生在具有相似生活特征的人際關系中。為此，在固有的宗教行動方式中，這種弱關系信仰的意義在于，憑借著這種弱關系信仰，反而可以促進不同群體、神祗和信仰者個人之間的精神交往，而不會受到制度宗教之限制。關系越弱，信仰者就越有可能獲取自己所需要的精神資源，越有可能獲取較好的社會資本，而不太承受制度宗教的制約。它的結果，就使中國人即使是在信仰的層面，也更加喜歡利用個人關系、使用更加適應于個人利益的方法。

　　因此，以更小的親密度、更低的強度和交往頻率，更少的義務和更具體的互惠服務為特征的弱關系信仰方式，可能與更多的非相似性神圣資源相聯(lián)系，從而構成了中國民眾在神祗崇拜層面上的多元性和多神特征，彼此能夠相容。特別是當自我利用這種弱關系來表達自己的信仰、爭取自己的利益時，信仰者往往會觸及到宗教權力等級制結構的上層或下端，更有助于接觸異質(zhì)性神圣資源，能夠信奉不同的神祗，表達為不同的價值需求。這種呈現(xiàn)于松散關系中的弱關系信仰模式，在于它挑戰(zhàn)了人們想當然的認為強關系或同質(zhì)原則所具有的神圣屬性，

　　促進了人們對不同的和新的神圣資源的獲取。尤其是在固有權力秩序受到挑戰(zhàn)的時候，它對于群體、秩序的推翻和重構，同樣具有不可低估的神圣功能。這就會招致宗教制度對于它們的某種壓制，呈現(xiàn)制度宗教\"反信仰\" 的權力要求，從而使個人的信仰自由出現(xiàn)相當?shù)穆闊?/p>

　　強關系共享信念，通常具有強大的制度約束力，對人們共同行為模式具有強大的塑造功能。這種制度宗教促使信仰者個人缺乏選擇的余地，無法不采用人們固有的共享信仰。為此，制度關系越強，其所獲取的宗教資本，就越可能對雖然信仰具有強制的影響，或促進群體團結，構建權力秩序，具有更加厚重的神圣性與社會性價值。24 因此，這種關系越強，就越有可能共享、互惠和交換。它表明了因自我與他人的關系強度，導致了能夠使用他人神圣資源的可能性。就此而言，制度宗教常能利用人們建立在情感、信任與共享資源等層面的強關系，有利于維持和強化既有的神圣資源，構成了它對于民間宗教和個人信仰的滲透和左右，表達為正與邪、官方祭祀與民間淫祀、正宗與非正統(tǒng)的信仰沖突。它正是制度宗教之信仰和反信仰的基本特征。

　　與此相應，強關系的合法性機制，是社會共享信念所具有的強大制約功能，使權力承認的制度或秩序，不得不采用人們共同接受的組織形式，組織和個人沒有自主選擇的余地。至于弱關系意義的合法性機制，從一開始就無法整體塑造人們的思維方式和行為，只能通過個人的利益動機，鼓勵人們采納被權力廣泛認可的行為和做法。前者強調(diào)社會的共享信念，塑造了人的行動模式和思維方式;后者則認為，社會的共享信念是外在于個人的社會事實，個人處于自利的動機，必須使自己的行動符合共享觀念。25 因此，弱關系意義的合法性機制，往往出于人際利益關系而非組織形式，強意義的合法性機制則常常使用制度、組織形式。

　　所以，有關制度宗教與個人、民間信仰的分散特征，似可轉述為這樣一種弱關系與強關系、強合法性機制與弱合法性機制之間的對比關系類型。不同的關系類型，即有不同的宗教-信仰表達。盡管這些關系的強弱不同，卻又常常隸屬并體現(xiàn)為一個基本關系類型或一個關系總體：即\"第三方\"關系類型及其\"中間邏輯\"。

　　比如，民間宗教和個人信仰就常常使用同一種信仰同質(zhì)原則(如天命信仰)，始終表明它們并沒有出離固有的權力秩序和國家信仰架構。至于個人的精神、信仰、甚至是利益的表達，它們更可依賴于宗教行動者在社會網(wǎng)絡或宗教權力等級制結構中的身份、位置來進行，而非單純的關系強度。這就孕育了個人信仰、民間信仰本身所具有的強大生命力，在制度宗教、權力秩序的強大關系制約下，依然能經(jīng)久而不衰。

　　誠然，這些關系，無論強弱，均為一種鑲嵌結構，嵌在固有的普遍主義結構和權力秩序之中，難以一方獨強。然中國人在處理天人、神人、人際關系之間所能夠分別出來的關系強弱，卻也能與社會網(wǎng)絡的研究一樣，通過這些關系之間的互動頻率、象征化與現(xiàn)實制度間的互惠交換等若干尺度來加以測量，以具體把握制度宗教與個人信仰、民間信仰之間的互動、交換邏輯?；蛟S，這可以梳理中國社會里制度宗教、或宗教制度與個人、民間信仰之復雜關系，解讀中國宗教既促成信仰亦掌控信仰、排斥某種非法信仰的\"中間邏輯\"。

　　六.\"中間邏輯\"結構的歷史變遷

　　如何論述中國宗教-信仰的分散現(xiàn)象，是研究中國宗教的基本前提。解決了這個問題，對應于歐美基督宗教的中國宗教特殊性就能得到進一步的深入討論，許多中國宗教-信仰的難題或許會迎刃而解。

　　以多元化和私人化為基本概念的世俗化理論，固然難以完全適宜于中國宗教的研究。中國宗教的分散性特征，并不主張對超越世界與現(xiàn)實世界關系的分離，常以信仰的私人化和多元化為特征，在信仰共享的層面存在著對現(xiàn)實制度的依賴路徑，從而促成了神圣與現(xiàn)世兩大關系的整合，表現(xiàn)為一種關系主義的總體結構。

　　中國宗教的研究領域中，使用最多的理論、方法，當首推功能主義。然其無法解決同一宗教現(xiàn)象在不同的社會結構中所呈現(xiàn)的不同社會功能。如韋伯的新教倫理概念，就已在尋求儒教倫理與中國社會現(xiàn)代化的時候，遭遇到無法索解的\"韋伯難題\"。楊慶堃提出的制度宗教與擴散宗教，應是中國宗教社會學領域最有穿透力的概念之一。如能把韋伯的理性化概念與楊慶堃擴散宗教的概念結合起來，也許會特別有助于對中國宗教社會學的方法論討論。

　　由于中國人的信仰滿足方式，可以不在宗教領域之中或不局限在宗教系統(tǒng)內(nèi)，信仰者不一定要通過宗教才能與超越的、彼岸的世界建立交換關系，以達到信仰主體上的同一和自在。這就建構了中國信仰與中國宗教之間的主要論域：個人的信仰如何通過宗教而得以表達?如何經(jīng)由個人的信仰建構為制度宗教?或個人信仰就是個人的單純的價值選擇，不必要經(jīng)由眾多的個人信仰集合成為群體的信仰，構成信仰群體?

　　中國人的分散性弱關系信仰方式、及其強關系制度宗教存在方式，實際上就是一種特別的關系主義表達方式。中國宗教、中國信仰的社會特征，大都能夠放在諸種關系脈絡之中才能被理解。所以，依據(jù)中國人的關系-信仰模式，以及這種信仰模式的關系主義，使我們在定義中國人的分散型、弱關系信仰形式的時候，應當明白它們并不完全是制度宗教的信仰者，而往往是\"各種關系中的信仰者\"。強關系的宗教，弱關系的信仰。其問題焦點在于，身處于某一關系中的宗教信仰者，以及這些\"各種關系中的信仰者\"，如何結合進入到一種可以叫做制度宗教的社團組織之中。為此，固有的社會關系一旦發(fā)生變遷，那經(jīng)由歷史沉積而延續(xù)到當代中國社會的宗教傳統(tǒng)，特別是作用在個人信仰和制度宗教之間的中間邏輯或第三方關系結構，固然要承受變遷的壓力而發(fā)生自我變異。

　　其中，制度宗教已基本適應國家權力的變遷要求，在國家設置的管理制度層面，與宗教制度基本合一，作為一種現(xiàn)代社會的團體組織形式而表達為一個信仰群體的內(nèi)在結構。這就是說，現(xiàn)代社會的宗教組織及其制度設置，大都作為國家的制度安排的結果;而國家制度安排中的宗教組織，實際上就是宗教行動領域的界定，乃至一種局部秩序(Local Orders)的設計。因此，宗教在現(xiàn)代社會之中作為個人、社會意義的價值體系之一，其本身應當與公共領域存有間接或直接的關系，是國家、社會秩序之中一種局部秩序。它已經(jīng)涉及到宗教-信仰之中間邏輯的各種變遷可能。

　　在中國的社會-權力網(wǎng)絡，常有宗教功能，卻無宗教組織。所以，宗教功能也不得不依賴這個具有中間邏輯特征的社會-權力網(wǎng)絡，方能得以表達。倘若這一宗教功能，必以一個組織、制度的形態(tài)來予以表達的話，那么，它就會已從固有的傳統(tǒng)權力秩序中分離出來作為前提。

　　所以，在當代中國的具體語境中，宗教并非直接面對外部各種非宗教的活動領域及其主體，必以通過這一中間邏輯才能有所建構。為此，當代中國宗教--群體信仰者的基本活動空間，乃是由宗教本身的制度及國家對宗教的管理制度所加以框定。國家、宗教與信徒在這一空間的活動及其相互關系，便由此兩大制度調(diào)整，而外部非宗教因素進入這個空間，也須經(jīng)過這兩個制度安排的過濾?；谶@個考慮，我曾借用布迪厄有關場域的社會學理論，提出并論述中國\"宗教活動空間\"的概念，并據(jù)此考察當代中國宗教狀況，從而把中國宗教本身內(nèi)在的要素以及與宗教密切相關的外在環(huán)境要素，綜合在一個具有相對清晰之邊界的關系體系中，以揭示圍繞宗教的各個社會行動者之間的確切關系及其互動形式，試圖以此來揭示宗教-信仰之中間邏輯的變遷模式。

　　中國宗教的\"活動空間\"，關鍵在于\"空間\"這個概念及其內(nèi)涵。這里的\"空間\" ，在社會分析中并不僅僅是幾何學上的意義，而是行動者之間形成的社會關系的復合體。它的空間大小，表明處于各種關系中的行動者的自由程度。這一自由程度是由社會行動空間中的制度安排決定的。不同的制度安排，決定了不同類型行動者的自由程度，亦即決定了行動空間的大小。所以，考察當代中國的宗教現(xiàn)狀，首先就是考察其生存、活動的空間大小、空間形態(tài)的變遷，亦即考察與之緊密有關的制度安排或制度構成。

　　一個空間，可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網(wǎng)絡(network)，或一個構型(configuration)。26它可以被認為是各種社會關系聯(lián)結起來的表現(xiàn)形式多樣的社會場合，也可被視為由不同的位置之間的客觀關系構成的一個網(wǎng)絡。所以，從宗教活動空間的角度思考，等于就是從宗教-信仰之間互動的社會關系來加以思考。

　　至于宗教活動空間的制度構成，則是在一般意義上，將宗教制度、宗教團體及宗教場所，理解為約束行動者的社會行為與社會關系的規(guī)范體系。這說明，制度的主要功能是控制社會行動，調(diào)整社會關系，以保持社會有序運行。正是在這個意義上，制度宗教與社會行動空間具有制約與被制約的關系和意義。因此，當代中國的宗教活動空間，事實上是取決于當代中國的制度宗教或宗教管理制度。27

　　由于個人信仰與制度宗教之間的互動關系的處理方式的相異，這已導致了宗教組織的構成途徑與宗教私人化體現(xiàn)途徑的差異，從而使個人宗教性與組織化的團體宗教性的相互滲透及其相互嵌入，成為當代宗教發(fā)展的一個基本的社會特征。因此，中國當代宗教的發(fā)展方式即作為那中間邏輯的變遷結果，它們已經(jīng)形成了個人與社會之間不同的互動關系。所以，制度宗教作為個人與社會間的互動關系，及其在群體信仰及宗教崇拜形式上的制度化要求，或者是個人與社會關系在宗教-信仰層面上的一種體現(xiàn)，即便是有關私人與公共、正統(tǒng)與邪出、現(xiàn)世與神圣、乃至合法與非法等關系，均要受此關系的制約。

　　就中國當代宗教的管理及其制度而言，它既是宗教本身的組織制度，同時也是國家權力對宗教進行依法管理的相關制度。這個特點，使我們采用制度宗教這個概念，來考察中國宗教的活動空間及其與社會諸種復雜關系的時候，既有其長處，亦有其不足。它有助于考察宗教制度之中的中國信仰模式，卻不方便把握中國人在日常生活、人際關系、利害關系處理過程中的信仰方法。因為中國人的信仰是特別講究方法和策略的。

　　基于制度宗教的變遷形式，那作用在宗教-信仰間的第三方關系，大致已轉型為一種空間化的變遷結果，呈現(xiàn)為一種制度化的\"宗教活動空間\"的時候，它極為容易忽略、甚至排斥那些呈現(xiàn)為社會網(wǎng)絡化和人際關系化的中國信仰方式 。然而，就制度宗教的存在結構而言，其中不但包含有宗教本身的制度，亦即傳統(tǒng)意義上的\"宗教制度\"，同時還包含有國家權力對宗教實施管理的制度，即\"宗教管理制度\"。因此，中國社會里的信仰與反信仰的復雜關系，一直被包含在制度宗教的變遷歷程之中。換言之，中國當代宗教的活動空間，它們作為中間邏輯的變遷結果，即是由這兩個制度體系所構成，并是中國人的信仰方式不得不雙向承受其間的壓力和制約。

　　因此，制度宗教的概念，主要功能就在于如何把握中國人的信仰方式及其群體信仰結構(宗教)的制度模式。至于歐美的經(jīng)典宗教社會學，在研究宗教群體發(fā)展時，亦常以情景和組織為基本的概念工具，或側重于宗教組織的外在因素(如功能概念)，或側重于宗教組織的內(nèi)在結構(如結構概念)，甚至是韋伯的科層制理性化研究設計，也難免其鐵籠式框架之弊端，始終難以把捉宗教組織之外的宗教-信仰現(xiàn)象，把它們作為一種基于客觀規(guī)律的社會現(xiàn)象來進行研究。

　　這是因為，制度宗教之中的制度，雖已伴隨中國社會的巨大變遷，已發(fā)生有相應的制度變遷，宗教-信仰間的中間邏輯亦已在宗教團體和宗教活動空間的建構歷程里發(fā)生了復雜改變。不過，盡管是發(fā)生了如此巨大的改變，它們亦無法將分散的中國人的私人信仰盡悉納入這制度宗教、或宗教制度之中。信仰也好，反信仰也罷，大多數(shù)中國人的信仰方式，依然保留有中國宗教的分散性傳統(tǒng)。

　　中國人的信仰由此被分離為兩個層次。一部分信仰，依然外在于制度宗教，自由散漫;另一部分信仰，則直接進入了宗教制度層面，有規(guī)范、有要求。制度宗教之作為中間邏輯的判教功能亦將繼續(xù)存在，在兩類信仰現(xiàn)象之中發(fā)揮其中間協(xié)調(diào)、分類掌控的制度功能。

　　因此，不難看出，分散型個人信仰與作為理性化特征的制度宗教的整合結果，無疑會嚴重影響中國宗教活動空間的制度化模式。它試圖把分散的私人信仰，建構為群體信仰，納入組織管理結構，并使中國人的私人信仰具有合法性。所以中國宗教的活動空間，往往被定義為個人信仰合法性的主要表達形式，空間的關系特征，被定義為決定信仰的合法性關系建構。所以，

　　基于制度宗教的中間邏輯功能，中國人的信仰結構亦將在合法性與非法關系層面上，保留了一個外在于制度宗教的不確定活動空間。

　　依據(jù)中間邏輯的獨特功能，并以制度宗教作為分界，中國人在信仰、非信仰、甚至是反信仰的種種關系，大致就表達、糾纏、整合在利害關系密集卻資源分散、公私邊界相當模糊的社會網(wǎng)絡之中。

　　七.\"關系-信仰模式\"的網(wǎng)絡形態(tài)

　　中國信仰的雙重性，無疑是源自于傳統(tǒng)的制度宗教所內(nèi)涵的信仰和反信仰的雙重特征。這一悖論關系，實際上是把中國人的信仰表達路徑，定義為一種必定要通過某種關系才能加以表達的特別屬性，即關系-信仰模式。然而，歷經(jīng)社會變遷而基本完成了中間邏輯的制度化之后，中國信仰的雙重性特征，則可以說是亦隨之源自于中國宗教組織、宗教活動空間的雙重性了。或者說，中國信仰的雙重性，亦可從作為宗教主體本身即宗教團體或宗教場所的雙重屬性來加以討論。

　　社會變遷期的中國社團，具有突出的轉型特征。它們作為國家行政權力之內(nèi)的注冊社團，意味著社團的構成具有\(zhòng)"半官半民\"的\"二元結構\"。社團的行為受到\"行政機制\"和\"自治機制\"的\"雙重支配\";社團要同時依賴\"體制內(nèi)\"和\"體制外\"的\"兩種資源\"，相應地，社團也常常通過\"官方\"和\"民間\"的\"雙重渠道\"去獲取資源。與此同時，社團還必須滿足\"社會\"和\"政府\"的\"雙重需求\"，因而把社團活動領域定位在\"社會\"和\"政府\"共同認可的\"交叉地帶\"。因此，當代中國社團的活動，往往被概括為\"民間行為，官方背景\"。28

　　以制度宗教為主要依托的宗教組織或宗教活動空間，它們的特征亦大致如此，無法不具備上述的\"雙重\"結構和雙重特征。各類因素雜存，半官半民，管理體制多頭等等。體制內(nèi)外的雙重關系、社會和政府的中間地帶、資源獲取的雙重渠道等等復雜關系，促使中國社會信仰的表達方式不得不呈現(xiàn)相應的雙重性、甚至是多重的關系。如同傳統(tǒng)中國佛教分離為官寺、民寺、私寺三種模式那樣，中國社會的信仰表達方式，則以制度宗教為分界，呈現(xiàn)了合法信仰、民間信仰和私人信仰等若干層化關系。這種信仰-關系模式，即基于信仰者本身所已具有的身份、地位、權力等等關系，以選擇、決定一種與此條件相應的信仰方式;同時，信仰方式的選擇和決定，亦成為了這些認信者的身份、地位和權力的表達方式。

　　雖然在此類關系-信仰模式中，并非任何時代的個人認信過程都與個人的地位、身份、權力密切對應。一個人也有可能去選擇了一種與其身份、地位不相適應的信仰及其信仰方式，從而使他的信仰方式喪失了合法性可能，改變?yōu)橐环N個人隱私化的信仰形式，最后在信仰與身份、人際關系、權力秩序層面發(fā)生錯位和越位。在此層面，信仰關系成為所謂現(xiàn)代人的個人隱私，呈現(xiàn)出當代中國特有的信仰隱私化現(xiàn)象。

　　分散型的私人、個體信仰，往往是\"各種關系中的信仰者\"，并不完全出于對制度宗教的信仰，甚至會出現(xiàn)了\"信神而不信教\"的雙向關系，強調(diào)自己信仰的是\"神\"，而非制度化、組織化的宗教隸屬關系。這種信仰主張，在強調(diào)他們是在信\"神\"而非信\"教\"的時候，就等于他們在宣告他們的信仰的私人性，借助于自己的信仰選擇，以徹底游弋在制度宗教、宗教制度之外，與此世界建構一種\"方外之交\"，從而換取單純的個人的身心安定。

　　雖然經(jīng)過了中國社會的巨大變遷，中國人的信仰已由私人的、非正當信仰，獲取了憲法規(guī)定的自由信仰，信仰關系可以被表達為一種合法關系的信仰，然其群體信仰層面卻要復雜的多，難以直接表達為一種合法性關系的群體信仰。所以，私人選擇的神人關系，并不能夠簡單地決定信仰的合法;惟有神人關系的制度性信仰，才能表達為合法的信仰。而中國人歷來偏好的關系-信仰模式，由此將繼續(xù)借助于私人利害關系、社會互動網(wǎng)絡，繼續(xù)處理他們的認信選擇與群體信仰之間的交往關系。

　　這些具有多重信仰方式的個人，往往會依據(jù)或衍生出某種具有理性選擇的行動傾向，或根據(jù)自己的信仰，或依據(jù)自己的社會網(wǎng)絡關系，或依賴于一種利益追求。因此，即使是在經(jīng)由個人信仰而建構為制度宗教之后，認信者對于宗教風險的規(guī)避，大多也是出于對現(xiàn)世利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其從一個宗教活動場所轉移到另一個宗教活動場所，大多不是出自于制度宗教及其在教派與教會之間的變遷，更多的是出自于個人利益的行動邏輯。人們對信仰方式的決定、對宗教活動場所的選擇，往往基于現(xiàn)世生活、居住條件、社會資本諸問題的考量，至于宗教產(chǎn)品的質(zhì)量所導致的信仰改變、乃至宗教間教派的遷移現(xiàn)象，常常不是認信者決定和選擇信仰方式的主要緣由。

　　在此層面，中國宗教活動空間的構成，并非出自于制度宗教之間合法性資源的分配結構和競爭模式，而是利益關系、人際關系，甚至是權力關系間沖突、整合的結果。這種關系-信仰模式，個人的現(xiàn)世考慮常常被置放在認信模式的核心地位。顯然，分散型的個人信仰，大多不是制度宗教所能夠包含的合法性資源的配置結果，而大多是傳統(tǒng)與個人選擇的自然構成，它們是制度宗教之外的存在形式;即使是在合法性關系內(nèi)部轉為\"制度宗教\"的，也有很多信仰的選擇，不是出于合法性要求的緣故，而是出于私人關系、人際關系、社會利益。

　　誠然，一個不爭的事實是，分散的中國人的個人信仰自由，已經(jīng)寫進了憲法，具有了不可忽略的合法性。所以，在制度宗教獲取自己的合法性資源和正當性活動空間的時候，其在\"神\"和\"教\"之間的關系梳理、利弊權衡，常常要使中國人更加愿意保留在\"制度宗教\"之外，自然獲取他的個人認信結果，不入宗教，純?nèi)巫匀?。這種現(xiàn)象，最終可能使國家認可的制度宗教的合法性大打折扣，再度呈現(xiàn)與楊慶堃所言的\"分散宗教\"(diffused believe)極為近似的宗教-社會現(xiàn)象，把制度化的宗教-信仰關系，分解為層化型的合法性關系模式。制度宗教有其制度化的合法性關系;非制度化的信仰，有其合法關系為基礎的-信仰模式。所以，分散型、私人化的合法性信仰方式，就把制度宗教高高掛在了國家意識形態(tài)之上而難以接地。

　　中國信仰的非制度-分散特征，依然非常深刻，功能強大，覆蓋能力非常普遍。它們似乎出自于個人信仰的分散形式，但在其本質(zhì)層面，它們卻又身處于制度宗教既表達信仰、同時亦抑止信仰的雙重機制之中。這種雙重機制的最大功能，就是以其特別的中間邏輯，把一部分信仰高度神圣化、合法化、絕對化，同時又把另外一部分信仰予以非圣化、邊緣化。這就是說，信仰者所面臨的各種人際關系、現(xiàn)世利益要求，往往是他們規(guī)避和處理信仰者個人的宗教風險，同樣，制度宗教的制度設置和歷史變遷，亦常常要被宗教-信仰之外的許多因素所滲透。所以，中國人的個人信仰方式，以及制度宗教在其制度化的過程發(fā)生，他們對于宗教信仰形式的認定...，大多都是在宗教-信仰的領域之外完成的。因此，當合法性的要求，艱難地進入宗教-信仰領域之時，它們即等同于把關系-信仰模式予以層次化了。一種關系層次，具有一種信仰方式;一種信仰方式，則具有一種合法性關系。

　　比較而言，中國人的信仰，不太喜歡宗教共同體的那種信仰方式，反而喜愛把信仰建立于各種關系交叉整合的群體關系模式中，如血緣共同體、權力共同體或現(xiàn)世利益共同體。本屬一個宗教的信仰者，它可以不信教，卻能夠相信神，卻可以不參加宗教活動，自稱有信仰;即使是某一信仰群體的成員，他亦能夠因其私人關系而溝通合法與非法的諸種信仰關系，使自己的私人信仰呈現(xiàn)為某種合法性特征。必須指出的是，中國宗教的私人化特征很強，甚至會使他們把信仰視為一種個人隱私來對待，最后也會把群體信仰的社會存在方式，相應地局限在私人領域，而大大地化解了制度宗教的社會群體特征。

　　特別重要的是，中國民間社會中的無數(shù)信仰方式，它們的表達結構常常會采用民間草根的組織模式，在合法與違法之間努力獲得自己的活動空間。它們的生存空間雖然不是合法性關系或合法性資源的配置結果，而近似于一種自發(fā)自生狀態(tài)，是自發(fā)演進的價值秩序。它們也許不會在意制度宗教那樣的合法性資源獲得，但它們卻與合法性資源的配置結構具有千絲萬縷的關聯(lián)，從其他各種渠道來爭取合法性的認可，從而在人際關系、地方利益、乃至個人利益層面，與官方權力秩序建構一種互惠的、合作的關系網(wǎng)絡。

　　如果說，行政合法性資源它們難以獲得，然而，它們卻也會以傳統(tǒng)合法性、社會合法性、人際-利害關系等層面的關系疏通作為替代，進而獲得一種象征性合法性資源。29 合法信仰、民間信仰、私人信仰之間，實際上已經(jīng)建構為某種同質(zhì)結構，\"形\"散而\"神\"在。它們在人際關系、利益的交換、社會網(wǎng)絡的互惠關系上，存在著千絲萬縷的互動的網(wǎng)絡關系。因此，所謂的私人、個體信仰，常常在制度宗教的活動空間里，拓展出私人、個體信仰的空間關系，把一個本來屬于制度宗教的合法性行動邏輯，轉換、交換成為私人信仰得以存在的人際網(wǎng)絡系統(tǒng)，進而把私人互動之需要的利益關系，滲入合法性得以整合呈現(xiàn)的傳統(tǒng)、社會、行政諸種關系網(wǎng)絡。

　　一個人的地位、權力和身份，也許限制了他對信仰的自由選擇，但是他亦能夠私下選擇、決定自己個人所屬的人際關系及其信仰方式，同時，他依然能夠以他的身份、地位和權力，為自己的私人信仰打通各種與制度宗教、乃至宗教制度之間的各層關系，為表達自己的私人信仰，建構一種層層相扣的關系網(wǎng)絡。在此網(wǎng)絡結構之中，他的信仰也許處于合法性關系之外，然其身份、地位的合法性關系卻影響強大，從而能夠把私人的信仰選擇掛靠在制度宗教層面，而進入合法關系。

　　不過，這種合法關系，并非簡單的政治或行政的合法性關系，而是社會合法性、傳統(tǒng)合法性。它們以人際關系的強大互動網(wǎng)絡，模糊了合法性關系之間的界限。于是乎，私人間的關系-信仰模式，被建構為一種關系型的信仰網(wǎng)絡。為此，我很贊同趙文詞先生的論述，認為中國基督教的組織形態(tài)是一種網(wǎng)絡系統(tǒng)，通過個人的關系而建立起來的一種網(wǎng)絡系統(tǒng)。它們雖具有一定程度上的教派分割，但這種教派特征不能削弱這種網(wǎng)絡系統(tǒng)，而這種網(wǎng)絡系統(tǒng)卻能夠因為環(huán)境的變化而不斷提供它們對不同環(huán)境的適應能力。30

　　這個對不同環(huán)境的適應能力，我以為就是私人、個體信仰方式及其網(wǎng)絡交換關系在制度宗教的雙重特征中，自我拓展出來的適應能力。它定義了制度宗教制約私人信仰的功能，卻突出了制度宗教表達不同信仰的可能，同時也充分利用了制度宗教在信仰、反信仰之間的巨大活動空間，再次建構了中國當代宗教-信仰的混合模式，在模糊了公共宗教和私人信仰間的邊界關系之時，最終以公私、合法信仰與私人信仰、宗教與信仰之間的象征交換關系，淡化了制度宗教的\"制度\"意義。

　　要而言之，這就形成了制度宗教與私人信仰之間綿延不斷、富有時代特征的復雜關系、以及制度宗教與社會倫理之間的分離、宗教制度與私人信仰間的矛盾。承受著這些矛盾、沖突及其分合關系的制約，中國社會就建構了弱關系的信仰方式以及強關系的宗教形態(tài)，并且在此強弱關系的交換、對峙、分合、變遷的關系結構中，衍生出中國的制度宗教和宗教制度，變異出信仰和反信仰的雙向關系。

　　八.\"關系-信仰模式\"的方法論意義

　　楊慶堃先生的制度宗教與擴散宗教的概念，本是對帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分模式中專一性(specificity)與擴散性(difference)的改造。楊氏以制度的概念替代了專一的概念，也許就內(nèi)涵了把制度宗教概念還原為專一性宗教的意義。因為現(xiàn)代社會的宗教體系，應具有專一性的活動空間，而非邊界模糊的道德教化期待。倘若中國當代社會的變遷，已實現(xiàn)了現(xiàn)代社會所需要的制度分割，那么，把制度概念還原為專一概念，便能使專一宗教的概念與擴散宗教的概念實現(xiàn)真正的對應。如此，中國社會語境里的制度宗教或宗教制度，便能逐漸淡出了對制度的過度依賴，把從信仰構成宗教的中間邏輯，轉換成為宗教-信仰結構的專一性自我邏輯。

　　顯然，制度宗教或擴散宗教的概念，對于中國宗教社會學的研究，不是一個最有效的分析工具。因為它們之間的邊界，常常被中國人特有的關系主義方法所覆蓋，即制度即擴散，即關系即信仰，把一個應該規(guī)范化、制度化的神人關系，轉換為宗教-信仰關系、神圣與世俗的整合關系、權力與信仰的互證關系等等。它們應當是中國宗教社會學的基礎問題。

　　二十世紀以來，不少學者皆對中國人的\"關系\"現(xiàn)象做過重要的研究。

　　梁漱溟的\"關系本位\"，費孝通的\"差序格局\"、31 許烺光的\"情境中心\"、32 楊國樞的\"社會取向\"、33 喬健的\"關系\"、34 金耀基的人情及面子研究35 等等，均被理解為中國人、中國社會運作的\"關系取向\"。

　　至于神人關系之間的祭、報關系，為此\"關系取向\"之基本。它以(1)家族主義;(2)現(xiàn)世的理性主義(worldly rationalism);(3)道德的分殊主義(即特殊主義)(ethical particularism)，36 深刻地影響和左右了中國人的關系-信仰模式。因此，中國人在相信社會行動的交互性的基礎上，相信人與超自然、人神之間亦同樣存有一種確定的因果還報關系。因此，當一種神人關系發(fā)揮其固有功能之時，這種對神的信仰方式，他就會預期到神靈與他之間的交互報償關系。

　　就其信仰本質(zhì)而言，中國人藉助這種特殊的祭-報關系，祈福禳災，實際上就建構了一種神人關系間的\"互惠系統(tǒng)\"37 (Two-Way Merit System)。神靈因信仰者的供奉而得食，信仰者因神靈的庇佑而獲取恩惠。信仰和被信仰的關系亦在\"(神)支配-從屬(信仰)\"的關系中被相當?shù)年P系化，轉換成為一種特別的互惠(reciprocal)關系。關系決定信仰方式和信仰對象，信仰方式和信仰對象則建構了人際互動關系，進而把現(xiàn)世利益的滿足和超越境界的尋求整合為一個體系。

　　如果說，關系身份與關系類型聯(lián)系著相應的行為規(guī)范和行為結果，38 中國人生活方式是一種\"關系的存在方式\"，那么，中國人信奉的神靈，也都是一種相應的\"關系的存在\"。不同的神人關系，即有不同的宗教-信仰系統(tǒng)，即有不同的宗教行動邏輯。如同梁漱溟曾經(jīng)指出的那樣，中國之倫理只看見此一人與彼一人之相互關系，不把重點放在任何一方，而從乎其關系，彼此相交換;其重點是放在關系上面了。所以，中國社會既非個人本位，亦非社會本位，而是關系本位。39即使是在宗教-信仰領域，中國人信仰的也是在于此一神與彼一神的關系，在于彼一人與此一人的關系，以及神人關系之中利益取向。同理可證，關系-信仰模式所強調(diào)的既非神本位，亦人本位，而是關系-信仰本位即神人之間的關系本位。

　　依據(jù)這些特殊建構的神人關系，擬可把中國人的\"關系-信仰模式\"歸納為下述三個特征：其一，與角色規(guī)范的信仰方式，神人關系的角色形式化與關系決定論是這種關系-信仰模式的一大特征，以權力、身份或親緣關系來界定自己與神靈的互動規(guī)范，使神人關系蘊涵了角色規(guī)范的道德意義;其二，在神人關系角色化格局中，關系是神人之間親疏、信任及責任的根據(jù)。神人間的關系越親近，相互之間的親密、責任、信任的程度就越高。神人關系之親疏遠近，成為人際關系的一種區(qū)分和表達;其三，以私我為中心，通過神人關系而形成信仰-關系的網(wǎng)狀結構。

　　正是這個信仰-關系的網(wǎng)絡結構，建構了中國社會中神人關系的重要特征，乃是與權力秩序、倫理規(guī)范緊密相聯(lián)系的神人角色之間的身份式關系。它們深深地左右了迄今為止、所有中國人的宗教-信仰結構。正是對此類關系的處理方法的差異，導致了中西宗教之間的制度差異。

　　對于中國宗教特有的神人關系、信仰關系網(wǎng)絡，中國宗教社會學的研究，或許可以沿著兩個方向進行。一是神人關系網(wǎng)絡的研究，一是對神人關系進行系統(tǒng)分類與系統(tǒng)解釋的研究。40 因為，這種\"與規(guī)范相聯(lián)系的角色身份式關系\"，在宗教社會學的視角看來，就是以角色關系為基礎的處理神人關系及其與宗教、信任的標準。正是基于這樣一種特殊的社會關系模型，儒家社會理論把中國人的社會共同體分出己、家、群、天下等若干范疇，從而淡化了所謂制度宗教、擴散宗教等概念的方法論意義。這種特殊的神人網(wǎng)絡關系，即打通了制度宗教與擴散宗教之間的分割。實際上，它們之間本來就難以存在制度的分割。尤其是當這個制度宗教之\"制度\"的內(nèi)涵，還包含有權力秩序對于制度的要求的時候，其以關系為本位的政治化倫理要求，本質(zhì)上是弗遠弗界、烏有限制的。所謂中國社會的信仰差序或者差序信仰，就是如此。

　　彼特·布勞(Peter Blau)曾經(jīng)認為，為社會結構下定義的方式大體有三種：一是將社會結構看作社會關系和社會地位的組合;二是將社會結構看作是作為全部社會生活和歷史的基礎的深層結構;三是將社會結構看作是由社會或其他集體中的人們的分化了的社會地位構成的多維空間。41 布勞的論述可以說明，使用社會關系來描述社會結構，曾經(jīng)是社會學的一個主流。

　　與布勞的論述接近的，還有布迪厄、埃利亞斯的社會學主張。布迪厄主張關系的首要地位，不主張要么系統(tǒng)、要么行動者、要么集合體、要么個人在本體論意義上的先在性。布迪厄因此拋棄了方法論上的個體主義，又拒斥了方法論上的整體主義，提倡方法論上的關系主義。埃利亞斯也堅持認為，在行動者與他的行動、結構與過程或者對象與關系之間，做出不自覺的概念區(qū)分，其結構是妨礙我們把握社會中交織的復雜聯(lián)系的邏輯。42

　　如能將這種研究方法引入中國宗教社會學的研究方法之中，便是將信仰者的個體行動者置于人際關系、權力資本的互動網(wǎng)絡中來加以觀察，強調(diào)信仰及其宗教行動者在做出一項利益交換的決定的時候，固然會有其宗教活動空間，自己的理性考慮與個人的偏好，然而，其私人信仰無疑是在一個人際關系的互動過程中來獲得表達的，既要私人自由分散，又要制度依賴。它們的行動邏輯是十分矛盾的。所以，信仰者的行動既是\"自主\"的選擇，同時也是\"關系\"的表達，而個人之間的關系整合，則直接走向了制度的構成。

　　回應本文主題來討論這種信仰-關系模式的話，它就能夠說明中國人的信仰-關系的建立，是一種信仰表達的基本路徑;而信仰-關系的改變，則可能是以一種信仰抑止另一種信仰時必要權力的呈現(xiàn)。它是擴散的，但不僅僅滿足于擴散。它有權力制約信仰的強制性中間邏輯效益，否則，就不會出現(xiàn)反信仰的結果。它在表達一種信仰而壓制另一種信仰的功能層面，具有強烈的制度依賴惰性，從而超越了擴散關系模式;它在壓制其他信仰層面，實際上又超越了制度的制約，而直接要把個人的信仰視作為天下所有人的信仰。這就如同方法論的關系主義所指出的那樣，社會現(xiàn)象的事實和原則不可以化約為關于個人的知識。因為他們是從許多個人所形成的關系、群體和機構之中滋生出來的，并獨立于個人特征之外。43。分散的信仰關系，不足以解釋權力的強制象征關系;而集中的制度宗教形式，亦無法完全把握天下朕余一人的私人信仰功能，及其對普天之下信仰大同的象征權力。

　　中國人的信仰形式和宗教行動，往往是一種關系，首先是作為社會成員、其次是作為宗教成員的行動之間，所能夠呈現(xiàn)出來的特定的關系狀態(tài)。它們之間的相互影響、彼此滲透、相互形構的角色關系，當然影響、左右了無數(shù)中國人的信仰規(guī)范和法則。

　　面對如此一個強大的宗教-社會傳統(tǒng)，中國宗教社會學的研究，強調(diào)信仰-關系法則，既是要注重一個網(wǎng)絡中的個人，是如何透過行動者所處的道德資源及其關系，在變化的互動過程中相互影響，既影響個體行動，亦關注行動間相互關系的改變;同時也要關注這些關系的改變，就能夠進而關注到這些關系的改變，是如何影響到社會結構的關系的。最終表達了宗教社會學的理論關懷，把宗教研究與社會及其社會理論的研究結合起來了。

　　總之，無論是制度宗教、還是分散宗教的概念，它們都能與信仰-關系主義模式整合使用，把即宗教即權力的宗教制度還原為制度宗教的專一性，把即關系即信仰的分散型私人信仰還原給私人的價值選擇，從而把傳統(tǒng)的中間邏輯還原給信仰-宗教的專一性自我邏輯。于是，中國社會就有了專一性的制度宗教、私人性的價值認信，以及宗教-信仰模式中的專一性自我邏輯，進而把信仰與反信仰的雙向型關系模式，交由宗教制度、信仰者個人自身邏輯去處理。這時，制度的權力象征意義已被真實淡化，信仰的私人性獲得了真正的法律認可，而它們之間良性互動的自身邏輯，亦方才獲得了制度化的規(guī)范，不再分散，不再強化。宗教成為了宗教，信仰選擇了信仰。

　　上述的情形表明，對中國宗教研究的影響，實際上是出自于現(xiàn)實權力秩序的功能主義理論、方法。因此，中國宗教學界首先應當從功能主義的狹窄視野中解脫出來，賦予中國宗教本來就具有的社會自主性，以最終祛除那些把中國宗教、信仰關系整合式的鑲嵌在現(xiàn)世權力秩序中的諸種\"入魅\" 的關系和力量。就此來說，我以為中國宗教社會學領域里最要緊的事情是，借助于社會科學的諸種理論方法，把中國宗教-信仰中的各種復雜關系、交換關系給予清楚的梳理，才能為歐美宗教學、宗教社會學等方法、理論，奠定一個中國宗教本土性的經(jīng)驗基礎。

　　注釋：

　　1 黃宗智《認識中國-走向從實踐出發(fā)的社會科學》，《世紀中國》，2005年1月20日。

　　2 參金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學出版社1993年，第20頁。

　　3 金耀基《中國社會與文化》，香港牛津大學出版社1991年，第15頁，注35、36。

　　4 唐逸《基督信仰中國本土化的癥結》，北京：《戰(zhàn)略與管理》，1998年第1期。

　　5 孔飛力《叫魂--1768年中國妖術大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年，第129頁，注2。

　　6 羅德尼·斯達克，羅杰爾·芬克《信仰的法則--解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學出版社2004年，第129頁。

　　7 羅德尼·斯達克，羅杰爾·芬克《信仰的法則--解釋宗教之人的方面》，北京：中國人民大學出版社2004年，第206頁，注1。

　　8 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年，第87頁。

　　9 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第11、54、558頁。

　　10 蔡彥仁《中國宗教-定義、范疇與方法學芻議》，康樂、彭明輝主編《史學方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社2005年，第204-214頁。

　　11 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

　　12 許倬云《楊慶堃先生的治學生涯》，《許倬云自選集》，上海教育出版社2002年，第66-67頁。

　　13 童星主編《發(fā)展社會學與中國現(xiàn)代化》，北京：社會科學文獻出版社2005年，第72頁。也有學者把這組

　　概念譯為\"特殊性\"與\"普化性\"、或\"散開性\"等等，本書使用\"擴散型\"的譯法。

　　14 美國社會學家彼特·伯杰曾在討論東亞經(jīng)濟發(fā)展模式時認為，與東亞經(jīng)濟緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個人主義，也不是人們常說的\"集體主義\"，而是一種\"公有主義\"。本概念受此啟發(fā)，卻另有具體界定。參[美]比爾·莫耶斯等《美國心靈-關于這個國家的對話》，北京：三聯(lián)書店2004年，第648頁。

　　15 李向平《宗教的權力表達及其形式》，《江西師范大學學報》2004年第6期。

　　16 正式變體與隨意變體的概念，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動的邏輯》，上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社2003年，第14頁。

　　17 羅納德·德沃金《自由的法-對美國憲法的道德解讀》，上海出版社2001年，第24頁。

　　18 孔飛力《叫魂--1768年中國妖術大恐慌》，上海三聯(lián)書店1999年。

　　19 關于中國宗教之信仰-關系模式，詳參李向平《信仰、革命與權力秩序-中國宗教社會學研究》相關部分，此不贅述。上海人民出版社2006年。

　　20 詹姆斯·S.科爾曼《社會理論的基礎》(上)，北京：社會科學文獻出版社1999年，第52-53頁。

　　21 史太文曾依于對中國鬼節(jié)的研究，對楊慶堃的宗教模式提出疑義。他認為：鬼節(jié)既是民眾的又是官方的活動，既有經(jīng)文宗教的成份又有民眾宗教的特點，并跨越了擴散型宗教與制度型宗教之間的閾限。它所展示的信仰交換，既不存在明顯的自上而下或自下而上的情形，也不獲見獨立的中介分子活躍其間。參史太文《幽靈的節(jié)日》，杭州：浙江人民出版社1999年。

　　22 丹尼斯·朗《權力論》，

　　中國社會科學出版社2001年，第159頁。

　　23 格蘭諾維特曾于1973年在《美國社會學雜志》發(fā)表了\"弱關系的力量\" (The strength of Weak Ties)一文，對美國社會的勞動力流動問題進行研究，提出\"弱關系力量\"的假設。此處\"弱關系\"概念，受此啟發(fā)而用之于中國信仰的關系類型，然具體內(nèi)涵有所不同。

　　24 此處關于弱關系、強關系的論述，請參林南《社會資本--關于社會結構與行動的理論》，上海人民出版社2005年，第58-77頁。

　　25 參曹正漢《觀念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59-60頁。

　　26 此論參考了布迪厄有關\"場域\"的論述，見布迪厄《實踐與反思》，中央編譯出版社1998年，第134頁。

　　27 參李向平《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社2006年，第81-83頁。

　　28 參康曉光《轉型時期的中國社團》

　　29 合法性概念在社會科學中的使用有廣義和狹義之分，廣義合法性概念用于社會秩序、規(guī)范系統(tǒng)的討論;狹義合法性概念用于對國家統(tǒng)治類型和政治秩序層面。前者涉及廣泛的社會領域，合法性基礎可以是法律程序，亦可是一定社會價值或共同體所沿襲的先例，法律僅其中一個層面。故合法性概念可被理解為政治合法性、行政合法性、社會合法性、法律合法性等若干層面。參蘇力、高丙中等，《規(guī)制與發(fā)展-第三部門的法律環(huán)境》，浙江人民出版社1999年，第311-319頁。

　　30 Richard P. Madsen, Religious Organizations and Local Self Rule in Rural China, The paper in The 3th International Young Scholars\' Symposium on \"Christianity and Chinese Society and Culture \", December 7-11,2006.

　　31 費孝通《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店1985年。

　　32 Hsu , Francis L .(許烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.

　　33 楊國樞《中國人的社會取向：社會互動的觀點》，見楊宜音主編《中國社會心理學評論》第一輯，北京：社會科學文獻出版社2005年。

　　34 喬健《\'關系\'芻議》，見楊國樞等主編《社會及行為科學研究的中國化》，臺灣中央研究院《民族學研究特刊》，第10輯，1982年。

　　35 金耀基《人際關系中人情之分析》，楊國樞主編《中國人的心理》，臺灣桂冠圖書公司1981年。

　　36 楊聯(lián)陞《報--中國社會關系的一個基礎》，香港中文大學出版社1987年，第63頁。

　　37 Lucy Tan,\"Ancestor Worship Judged by Scripture,\"in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices (Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.

　　38 羅家德《社會網(wǎng)分析講義》，北京：社會科學文獻出版社2005年，第51頁。

　　39 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年，第94頁。

　　40 此論參照了楊宜音《\"自己人\"：一項有關中國人關系分類的個案研究》的相關論述，見楊宜音主編《中國社會心理學評論》第一輯，北京：社會科學文獻出版社2005年。

　　41 Blau, Peter M.,ed.1975. Approaches to the Study of Social Structure.New York: Free Press.

　　42 皮埃爾·布爾迪爾《實踐與反思》，北京：中央編譯出版社1998年，第15-16頁。

　　43 Ho,D.Y.F.1998,Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance: An Analysis Based on Methodological Relationalism. Asian Journal of Social Psychology,1,1-16

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