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學(xué)術(shù)是指有系統(tǒng)的、專門的學(xué)問，是對存在物及其規(guī)律的學(xué)科化。學(xué)習(xí)啦小編整理了標(biāo)準(zhǔn)學(xué)術(shù)論文格式模板，有興趣的親可以來閱讀一下!
標(biāo)準(zhǔn)學(xué)術(shù)論文格式模板篇一
學(xué)術(shù)與政治
摘 要：今文經(jīng)與古文經(jīng)之間的斗爭是漢代經(jīng)學(xué)歷史上的焦點(diǎn)，它不僅是一個學(xué)術(shù)問題，也是一個政治問題，其影響十分深遠(yuǎn)。從今文經(jīng)學(xué)獨(dú)掌漢代經(jīng)學(xué)的話語權(quán)到西漢末期的逐漸衰落;從古文經(jīng)學(xué)一直處于私學(xué)授受范疇到東漢時期逐漸的興起并立為官學(xué)，它們之間的發(fā)展演變反映了漢代政治與學(xué)術(shù)之間的曲折關(guān)系。
關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù) 政治 古文經(jīng) 今文經(jīng)
在漢代，今文經(jīng)和古文經(jīng)的爭斗不單是學(xué)術(shù)問題，更是一個政治問題。由此，今古文經(jīng)的斗爭一直備受專家學(xué)者的關(guān)注。本文試圖以今古文經(jīng)為點(diǎn)，展開一幅漢代經(jīng)學(xué)歷史，從中探求漢代學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。
一、今古文經(jīng)之間的異同
儒家經(jīng)典的傳播因秦朝的焚書坑儒等措施和秦朝末年的戰(zhàn)亂而出現(xiàn)了斷裂層。這就導(dǎo)致漢代的儒學(xué)經(jīng)典出現(xiàn)兩種傳本。一種是由經(jīng)師依靠記憶、背誦，口耳相傳下來的，用當(dāng)時漢代通行的隸書記錄來的文本，稱為今文經(jīng);一種是由地下或孔壁挖出來的和民間所獻(xiàn)的，用不易辨識的籀文、六國文字等先秦古文字抄寫的經(jīng)書傳本，稱為古文經(jīng)。在此基礎(chǔ)上，今文經(jīng)學(xué)側(cè)重闡發(fā)經(jīng)典中的微言大義，經(jīng)常借題發(fā)揮;而古文經(jīng)則常通過文字訓(xùn)釋、名物考證等手段來闡明文本的含義。今文經(jīng)出現(xiàn)時間早，漢初傳授者多是前代遺老，因而得以立官學(xué)，古文經(jīng)相較多出現(xiàn)得晚，再加上古字不好辨識認(rèn)讀，因而在當(dāng)時的流傳范圍和影響都較小。
二、今古文經(jīng)的發(fā)展演變
學(xué)者一般認(rèn)為，從西漢末到東漢末，今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)進(jìn)行了四次較大的爭論， 第一次發(fā)生在西漢后期，另三次則都發(fā)生在東漢，直到東漢末今古文經(jīng)合流，這種爭論方才告終。在四次斗爭中今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)都得到了各自發(fā)展，西漢的今古文之爭，是利祿之爭;東漢的今古文之爭，則屬學(xué)術(shù)道統(tǒng)之爭。
大體而言，在西漢哀帝之前，今文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是：著述形式由簡而繁，章句之學(xué)盛行;說經(jīng)重在經(jīng)文義理的闡發(fā)，其中略帶闡述己意，有空而不實(shí)的特征;今文經(jīng)學(xué)注重通經(jīng)致用，將學(xué)經(jīng)與治世相溝通，而不純專為學(xué)術(shù)而研究經(jīng)學(xué)。在今古文經(jīng)的爭斗中，今文經(jīng)出現(xiàn)與以往不同的改變：章句逐漸由繁而向簡轉(zhuǎn)變，由近于空疏的義理闡釋向著重史實(shí)和名物訓(xùn)詁方向發(fā)展，由通經(jīng)致用的功利性向著學(xué)術(shù)味較濃的條例化方向發(fā)展。簡而言之，在治經(jīng)方式和治經(jīng)風(fēng)格等方面今文經(jīng)學(xué)都明顯表現(xiàn)出向古文經(jīng)學(xué)靠攏的傾向。這是今文經(jīng)學(xué)在與古文經(jīng)學(xué)爭斗中失敗的重要原因之一，也是東漢末期今古文經(jīng)能夠合流的重要原因之一。
三、今古文經(jīng)與漢代政治
經(jīng)學(xué)無論是今文經(jīng)或是古文經(jīng)都是以為政治服務(wù)為最終目標(biāo)，尤其是今古文經(jīng)之爭和二者地位的此消彼長，都表明了經(jīng)學(xué)與政治的緊密關(guān)系。
(一)今古文經(jīng)自身的學(xué)術(shù)旨趣與統(tǒng)治者倡導(dǎo)的時代主流
學(xué)術(shù)的發(fā)展與政治的導(dǎo)向有著密切的聯(lián)系，君主喜好決定著政治的走向。比如，東漢建立者光武帝“善讖”，于中元元年(56年)宣布圖讖于天下，“及顯宗(漢明帝)、肅宗(漢章帝)因祖述焉。自中興之后，儒者爭學(xué)圖緯，兼復(fù)附以言”。[1]說明讖緯在東漢時代掌握了學(xué)術(shù)的“話語霸權(quán)”。 光武帝雖有提拔《谷梁傳》的意愿，但《谷梁傳》先師“不曉圖讖，故令中道而廢”。[1]“不曉圖讖”恰恰反映出古文經(jīng)學(xué)者獨(dú)立不依的學(xué)術(shù)操守和學(xué)術(shù)品格，這也正是古文經(jīng)學(xué)備受人尊敬的地方。對于政治的依附，雖然能夠使學(xué)術(shù)獲得發(fā)展和輝煌的機(jī)遇，結(jié)果是俗儒趨于功利的追捧，他們目光所及是仕進(jìn)的希望和由此而獲得的拜官封侯香車肥馬，今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀就是古文經(jīng)學(xué)無法逃脫的宿命，這或許就是“桓譚、衛(wèi)宏并共毀訾”廢古文經(jīng)于學(xué)官而欲使其保持自由發(fā)展的不可為人所道的原因。
(二)今文經(jīng)的通經(jīng)致用
今文經(jīng)學(xué)與讖緯相結(jié)合，揉進(jìn)陰陽五行、神話傳說、方術(shù)迷信等內(nèi)容，長時間在漢代占據(jù)官方學(xué)術(shù)地位，并逐漸成為漢代的官方意識形態(tài)。因此，今文經(jīng)家為了與官方意識形態(tài)保持一致，順應(yīng)讖緯的變化，作出體面而又合乎時宜的反應(yīng)，便用讖緯之說來解釋儒家經(jīng)典。
今文經(jīng)學(xué)“通經(jīng)致用”不僅表現(xiàn)在理論上為統(tǒng)治者的思想統(tǒng)治服務(wù)，在實(shí)踐中經(jīng)義往往也是斷定是非的有效標(biāo)準(zhǔn)，對國家政治的指導(dǎo)作用日益增強(qiáng)。今文經(jīng)學(xué)者認(rèn)為無論什么大道理都出自于經(jīng)書，他們五經(jīng)經(jīng)義的闡釋，因闡釋者不同以及闡釋者時代不同，可以對經(jīng)作應(yīng)時之需、應(yīng)勢之需的解釋。漢代政治尤其是東漢政治在讖緯思想的影響下，帶有了一層神秘色彩，現(xiàn)實(shí)政治也走向神秘的怪圈。如：以《春秋》斷獄，以《禹貢》治河，以《詩經(jīng)》當(dāng)諫書等。而王莽為了在后來的改制之事上證明自己是合法的繼承者，便以今文經(jīng)學(xué)作為思想基礎(chǔ)，他“利用著當(dāng)時的學(xué)術(shù)潮流，利用著當(dāng)時的民間迷信，以欺騙漢家的孤兒寡婦，并欲以一掩盡天下人的耳目。這種便利是西漢經(jīng)今文學(xué)派賜給他的”。[2]經(jīng)與讖緯結(jié)合相當(dāng)密切，但決不可認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)“信緯書，以為孔子微言大義間有存者”，[3]而古文經(jīng)學(xué)只是“斥緯書為誣妄”。[3]
(三)古文經(jīng)中的作偽
劉歆作為第一個為古文經(jīng)學(xué)搖旗吶喊的人，在主張古文經(jīng)學(xué)的同時卻也利用讖緯為王莽的代漢提供依據(jù)。他重新整理了古史系統(tǒng)，為了迎合“五德終始”說，在《左傳》文公三年、襄公二十四年、昭公二十九年以不經(jīng)意的方式故意插入三段敘述夏代豢龍氏劉累為陶唐氏(堯)之后的文字，篡改了帝系，杜撰了少�帝，欺騙了人們近兩千年。[4]
古文經(jīng)學(xué)在兩漢之際，尤其是在王莽執(zhí)政期間地位有所上升，體現(xiàn)了古文經(jīng)學(xué)的興起必然是與政治相聯(lián)系的。史載：王莽“每有所興造，必欲依古得經(jīng)文”。[5]這也是東漢之初，古文經(jīng)學(xué)日漸成熟并且大盛的重要原因之一。
今古文經(jīng)對政治文化有巨大的影響，一方面今文經(jīng)學(xué)中陰陽災(zāi)異演變?yōu)榻鼐暶孕?，通過制造符瑞災(zāi)異形成社會輿論，為種種互相爭斗而奪權(quán)的勢力所利用;另一方面古文經(jīng)為當(dāng)政者有意篡改，妄圖從古文經(jīng)中尋找依據(jù)以正其名，維護(hù)其政權(quán)的正統(tǒng)性。
由上所述可見，從西漢至東漢，今文經(jīng)與古文經(jīng)之間的斗爭源于學(xué)術(shù)與政治之間的密切關(guān)系而形成的內(nèi)在互動，如梁啟超所說“中國之學(xué)術(shù)思想，常隨政治為轉(zhuǎn)移”。[6]這種轉(zhuǎn)移，或多或少地影響了學(xué)術(shù)發(fā)展的正常軌道。今文經(jīng)學(xué)與讖緯相結(jié)合，披上了神秘的色彩，今文經(jīng)家為了與官方意識形態(tài)保持一致，為了應(yīng)時之需、應(yīng)勢之需，不惜以犧牲學(xué)術(shù)個性為代價，使得解經(jīng)方式愈加繁瑣，反而造成了今文經(jīng)的衰落。 如西漢董仲舒在《春秋繁露》對公羊?qū)W“神學(xué)化”的改造與東漢公羊?qū)W對光武帝“好讖緯”的緊密呼應(yīng)。當(dāng)政者篡改古文經(jīng)以妄圖尋找依據(jù)，維護(hù)其政權(quán)，使古文經(jīng)學(xué)在東漢之際地位逐漸提高，可見它的興起與政治有緊密的聯(lián)系。由此可見，中國文化傳統(tǒng)當(dāng)中有著一種實(shí)用主義精神，做事的出發(fā)點(diǎn)都是以實(shí)用、功利為主，學(xué)術(shù)上或多或少的也帶有這種特點(diǎn)。 近代中國知識分子“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”也只是一種完美的幻想，因?yàn)榭v觀中國千百年的歷史，能否找到真正意義上的“純學(xué)術(shù)”呢?學(xué)術(shù)與政治永遠(yuǎn)都是緊密相連的，政治要通過學(xué)術(shù)的方法去粉飾，學(xué)術(shù)的發(fā)展要得到政治的支持;而它們之間又是對立的，正如徐復(fù)觀所言：“學(xué)術(shù)對社會國家直接負(fù)責(zé)，是通過教而不是通過政，教是在自由中進(jìn)行，而政治則總帶有強(qiáng)制性。”[7]我們現(xiàn)在要做的事情就是要在學(xué)術(shù)與政治間找到適合的心靈空間，把握度，真正的學(xué)術(shù)才會在這個空間里蓬勃發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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標(biāo)準(zhǔn)學(xué)術(shù)論文格式模板篇二
論學(xué)術(shù)“時尚”
【英文標(biāo)題】On Academic Fashion: Starting from Baudrillard's Analysis of Fashion
【作者簡介】王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北 武漢 430078。
在當(dāng)今中國社會，一些門外漢都熱衷于“學(xué)術(shù)”研究，成為很多領(lǐng)域中有“博士”和“專家”稱號或者頭銜的人，這時學(xué)術(shù)研究已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為時尚，已經(jīng)時尚化了。這對哲學(xué)研究來說是值得重視的事情。雖然巴爾特早就對“時尚”進(jìn)行過研究，但是，把學(xué)術(shù)作為時尚來研究卻是鮑德里亞的貢獻(xiàn)。
一 鮑德里亞對時尚的分析
傳統(tǒng)社會只存在儀式而沒有時尚。時尚是啟蒙運(yùn)動以來的近代社會出現(xiàn)的，比如當(dāng)我們說一個人很時尚的時候，也即說他很摩登。按照鮑德里亞的看法，時尚的出現(xiàn)與符號的解放是密切相關(guān)的。在傳統(tǒng)社會，符號都被固定地與某些東西聯(lián)系起來，并有確定的意義，符號是有限的。而到了現(xiàn)代社會，符號被解放出來?；蛘哂煤蠼Y(jié)構(gòu)主義的話語來說，符號成為“漂浮的能指”。它既不指稱確定的東西，也沒有被規(guī)定具體的意義。如果說漂浮的能指在一定情況下還是有意義的，“在時尚中，意義的消解更為徹底”。①雖然字詞的意思往往不是固定的，要看人們?nèi)绾问褂盟?，但是這些符號畢竟是有意義的，而在時尚中，人們所使用的各種符號往往沒有什么意義，而只是純形式的東西。牛仔褲上挖個洞，曾經(jīng)是一種時尚。這種時尚的符號沒有任何意義。雖然沒有任何意義，但是人們卻仍然會熱衷于這種時尚，這又是為什么呢?在鮑德里亞看來，這會產(chǎn)生一種視覺沖擊效果。有人把這種視覺沖擊效果稱為“審美愉悅”。實(shí)際上這里根本不會使其他熱衷此道的人對此產(chǎn)生任何美感。時尚與美丑無關(guān)。在這里，時尚實(shí)際上進(jìn)行著一種表演，熱衷于時尚的人就是試圖對其他人產(chǎn)生某種視覺沖擊的效果。時尚所追求的就是高“回頭率”。這種“回頭率”就如同電視節(jié)目所追求的收視率一樣。
人有一種“時尚的沖動”。這種時尚的沖動是與人對“直接社會性”的追求聯(lián)系在一起的，或者說，是與人們對于“知名度”的追求聯(lián)系在一起的。為此，鮑德里亞說：“這種沖動就是廢除意義，投入純粹的符號，走向野蠻的直接社會性的欲望。”②這種時尚的欲望不是對于美好東西的追求，而是對于新奇和時髦的東西的追求。在鮑德里亞看來，追求時髦東西的欲望常常是非常強(qiáng)烈的。其強(qiáng)烈的程度一點(diǎn)也不比追求愛情的欲望和追求權(quán)力的野心低。只不過追求愛情和權(quán)力的野心在生活中更重要，而時尚所追求的東西在生活中卻是微不足道的。時尚沖動的目標(biāo)不過是一些差異符號。而這種微不足道的差異符號為什么會讓人產(chǎn)生如此強(qiáng)烈的欲望呢?這就是對于“野蠻的直接社會性的欲望”。差異符號讓人產(chǎn)生印象，能夠“吸引眼球”。越是能夠吸引眼球的東西就越“時尚”。
雖然時尚也像語言一樣追求直接的社會性，但是它和語言不同，人們使用語言是為了思想的交流。在語言交流中，人們必須準(zhǔn)確地表達(dá)意義，使其他人理解意義。而時尚則不同了，時尚的符號沒有意義，“時尚針對的是戲劇社會性，而且對自身感到滿意”。③時尚就是要進(jìn)行表演，就是純粹的自我展示，并從這種自我展示中獲得自我滿足，或者在別人的注視中獲得滿足。然而由于時尚是沒有意義的符號編織，它不容易引起他人注意。因此，時尚就必須具有“使無意義產(chǎn)生意義這種能力”。④時尚人士必須顯示自己的時尚品的高雅、品味、情趣、價值、意義。時尚要在避免經(jīng)濟(jì)價值的條件下而把時尚的意義生產(chǎn)出來。按照鮑德里亞的說法，時尚與經(jīng)濟(jì)具有根本的分歧，時尚標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)的完成。但是時尚又不能是沒有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，只有有了雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，才能談得上時尚。
時尚有時也被稱為“趕時髦”，它要不斷地花樣翻新。這不是內(nèi)容上的新創(chuàng)造，而是純粹形式上的變化。時尚始終是無內(nèi)容的形式的重疊。先是在牛仔褲上挖幾個洞，后來是在牛仔褲上加幾個補(bǔ)丁，先是流行長裙，后是流行短裙，后來又是長裙流行起來。并且，長裙必須非常長，短裙必須非常短，這才能吸引眼球。這都是形式上的翻新。在這里，新和舊是聯(lián)系在一起的。新東西就是舊東西在形式上的翻新。時尚是在現(xiàn)代出現(xiàn)的，但又不總是現(xiàn)代的。鮑德里亞說：“現(xiàn)代性似乎同時設(shè)置了一種線性時間和循環(huán)時間”。按照他對于現(xiàn)代性的這種理解，他認(rèn)為，“現(xiàn)代性永遠(yuǎn)都既是新生的，也是追溯的，既是現(xiàn)代的，又是過時的”。⑤它并不總是按照線性的時間而發(fā)展的，而是循環(huán)的，有一個循環(huán)的時間維度。鮑德里亞說：“時尚總是復(fù)古的，但它建立在取消過去的基礎(chǔ)上：這是形式的死亡和形式幽靈般地復(fù)活。”⑥比如，一件古玩，它不會有時尚的意義。但是如果把古玩放在時尚的酒店大廳里，它就成為時尚。由此，鮑德里亞說，時尚和博物館是同時代的產(chǎn)物。時尚與博物館有同樣的特征。博物館展示的東西是過去的時尚，更換條件，它就成為新的時尚。博物館中展示的東西也都是脫離了具體環(huán)境的符號，不再有原來的意義，或者成為根本沒有意義的符號。而時尚的東西也很快會過時，就像博物館中的古玩了。因此，在時尚圈子里，今天這個東西風(fēng)靡全球，明天那個東西獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。它們都是純粹形式的東西，是形式的死亡和形式的復(fù)活。
雖然時尚是那么引人注目，但是，它所引起的騷動卻轉(zhuǎn)瞬即逝。一種新時尚的登臺預(yù)示著它將很快消失。時尚的東西來得快，去得也快。因此，鮑德里亞說，時尚“有一種類似自殺的欲望”。⑦當(dāng)然，鮑德里亞覺得這樣的說法不夠準(zhǔn)確。他認(rèn)為，這種自殺也不是徹底的滅絕，而是一種循環(huán)性再生。過去的時尚被人們在新的情況下又喬裝打扮地進(jìn)入時尚。時尚不會自我消滅。
時尚必須是可以模仿的。用鮑德里亞的話說，時尚有傳染性，會導(dǎo)致許多人的模仿。有某種品牌的名包，就有模仿這種品牌的名包。當(dāng)模仿普遍流行起來的時候，模仿的東西和真東西之間的界限就消失了。這就是鮑德里亞所說的仿真(simulacrum)。時尚的生活就是仿真的生活。在現(xiàn)實(shí)生活中，一種東西流行起來就引來許多人的模仿。模仿成為現(xiàn)代生活中基本形式。從這個意義上說，時尚是現(xiàn)代社會生活中所無法避免的。避免時尚的生活實(shí)際上也會成為一種時尚。比如，牛仔褲原來是對抗時尚而產(chǎn)生的，現(xiàn)在卻成為一種時尚。比如，簡樸生活本來是用來對抗時尚的，如今卻成為時尚。當(dāng)然，這是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)完成⑧了的情況下才成為時尚。我們不能認(rèn)為，邊遠(yuǎn)困難群眾的簡樸生活也是時尚。
二 當(dāng)代學(xué)術(shù)研究的時尚特性
既然時尚是很容易蔓延開來的，具有傳染性，那么在現(xiàn)代社會，學(xué)術(shù)活動也無法避免時尚的傳染。學(xué)術(shù)也時尚化了。
時尚就是要能夠被模仿，能夠流行起來。學(xué)術(shù)領(lǐng)域也是如此，只有能夠流行起來，容易模仿才能成為時尚。鮑德里亞說，科學(xué)的普及產(chǎn)生了時尚效果。⑨所謂科學(xué)普及就是要讓科學(xué)流行了，所有的人都能夠在某種程度上成為科學(xué)家(這絕不是對科普有任何指責(zé)。這里所反對的是把科學(xué)變成時尚)。一門學(xué)科越是容易普及就越容易成為時尚。比如，數(shù)學(xué)很難普及，數(shù)學(xué)就很難成為時尚的學(xué)科，而哲學(xué)很容易普及，就容易成為時尚。在中國，哲學(xué)是最普及的學(xué)科之一。在這個領(lǐng)域，哲學(xué)家也特別多。哲學(xué)時尚化了。如果說牛仔褲上挖個洞，是街頭男女的時尚，那么成為哲學(xué)家就是高雅人士的時尚，成為名人的時尚。同樣，文學(xué)創(chuàng)作也是容易普及的，因此，文學(xué)藝術(shù)類的東西也容易成為時尚。
當(dāng)文學(xué)創(chuàng)作流行起來的時候，誰能夠分清作家和門外漢呢?當(dāng)哲學(xué)成為流行的時尚的時候，有誰能夠分得清哲學(xué)家和業(yè)余愛好者呢?在這種情況下，我們很難區(qū)分哲學(xué)史譜系中誰是真哲學(xué)家。極端地說，哲學(xué)家開始把哲學(xué)研究變成業(yè)余愛好;業(yè)余愛好哲學(xué)的人開始把哲學(xué)作為自己的專業(yè)。當(dāng)今社會的一個重要現(xiàn)象是一個人一旦成為專家，就可以在所有領(lǐng)域獲得了發(fā)言權(quán)。不管怎么說，一些學(xué)者成為萬能的專家，回答所有領(lǐng)域中的問題似乎是他們的專業(yè)，某個特定專業(yè)只不過是他們的業(yè)余愛好。當(dāng)院士成為萬能的專家的時候，我們還能阻止門外漢成為學(xué)者嗎?
學(xué)術(shù)研究也有“時尚的沖動”，也要追求“野蠻的直接社會性”。本來學(xué)術(shù)是追求獨(dú)特性，每個人在某個領(lǐng)域成為專家，形成自己的專長。但是一旦學(xué)術(shù)成為時尚的時候，學(xué)術(shù)就要追求社會性。追求社會性是時尚的“本能”。一種東西如果流行不起來，那么它就不能成為時尚。努力成名是學(xué)者的“本能”。大眾傳媒在這里推波助瀾。那些沒有“野蠻的直接社會性”的專家們被社會舍棄在某個角落，在某些古紙堆中孤獨(dú)地思考。然而，要獲得野蠻的直接社會性就得引人關(guān)注。如果不能在電視中引人關(guān)注，至少也要在學(xué)術(shù)圈子中引人關(guān)注。而要引人關(guān)注就得搞出一些“新”東西。但是，這種新東西不是內(nèi)容上的新東西，而是形式上的新東西。就像“博物館”里的東西移動了位置就成為時尚一樣。比如，歷史角落的某個人物，國外某個角落的人物，一旦移動了位置就能夠成為學(xué)術(shù)中的時尚。
時尚界有模特，學(xué)術(shù)界也有“模特”。學(xué)術(shù)界的模特就是人們常說的“學(xué)術(shù)超人”。學(xué)術(shù)超人的一個重要能力就是要能夠在學(xué)術(shù)領(lǐng)域制造“熱點(diǎn)”，從無意義中制造“意義”，把博物館的東西放在新的位置。一旦熱點(diǎn)出現(xiàn)了，大量的學(xué)術(shù)模仿就出現(xiàn)了。但是，正如時尚中的情況一樣，一種東西成為時尚就意味著這種東西的“死亡”。學(xué)術(shù)中的“熱點(diǎn)”來得快，去得快?；臃碌母鞣N人物、流派、思潮、領(lǐng)域一個接著一個出現(xiàn)了。什么東西熱鬧就研究什么。一旦某個“新”東西出現(xiàn)了，比如“XX學(xué)”出現(xiàn)了，一次學(xué)術(shù)會議召開了，所有的人都成為“XX學(xué)”的“大家”。這些人今天是“XX學(xué)”的大家，下一次，他們又成為“YY學(xué)”的大家。“XX學(xué)”過去了，“YY學(xué)”出現(xiàn)了，最后“ZZ學(xué)”又取代了“YY學(xué)”。這些新東西總是能夠產(chǎn)生視覺的沖擊效果。沒有參加會議的人可以從會議的報道中獲得這種沖擊效果。在如今的中國學(xué)術(shù)界，新學(xué)科、新領(lǐng)域、新人物、新理論、新概念，如潮水般地涌來，學(xué)術(shù)上的新氣象，它的繁榮景象，讓人著實(shí)感到自己無知，讓年輕的學(xué)者眼花繚亂，讓上了年紀(jì)的人感到跟不上形勢。這樣的景象就像時裝模特的衣櫥。“新時裝”剛出臺表演之后，就被放到衣柜里，永遠(yuǎn)也沒有機(jī)會再穿了?；蛘?，所謂的新時裝有時不過是幾年前剛穿過的，不過是加了一點(diǎn)點(diǎn)綴品而已。這些點(diǎn)綴品就像論文中的“新概念”一樣，比如“資產(chǎn)階級”變成了“布爾喬亞”。在這里，特別值得一提的是，許多論文中還出現(xiàn)了許多讓人無法理解的新概念，最新編造出來的新概念。它們往往是從各種不同學(xué)科，不同流派中移植過來的，或者是從生硬的翻譯中搬來的。用鮑德里亞的話來說，各種不同文化領(lǐng)域的自我參照，是各種不同學(xué)術(shù)符號的簡單編織。至于這些新概念，讀者不懂，恐怕書寫者自己有時也說不明白。至于這些概念有什么含義，這已經(jīng)不重要。重要的是，它是“新的”，很時尚。據(jù)說，西方國家曾經(jīng)有人用計算機(jī)把不同的學(xué)術(shù)詞匯編織成一篇論文，這篇論文居然發(fā)表了。⑩
學(xué)術(shù)要成為時尚就必須“跟得上時代的步伐”，就需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要來寫文章。時代需要什么就必須寫什么。有人甚至自鳴為“理論聯(lián)系實(shí)際”，這些“密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)”的文章往往很時髦。它們之所以很容易寫，是因?yàn)樗鼈兪歉鞣N報刊雜志上時髦話語的拼湊。正如鮑德里亞所說的那樣，這些都是各種無意義符號的結(jié)合，即使用這些符號的人甚至自己都知道這些符號沒有意義。這是主流趨勢，是“時裝雜志”所喜歡的東西。“漂浮的能指”、無意義的能指符號在這里趾高氣揚(yáng)。黑格爾那句“密涅瓦的貓頭鷹在黃昏才會起飛”，早已受到了挖苦。這是不懂時髦的陳詞濫調(diào)。那些扎實(shí)的理論研究被說成是“脫離現(xiàn)實(shí)的文字游戲”。正如，鮑德里亞所指出的，在現(xiàn)代社會，超真實(shí)占據(jù)了統(tǒng)治地位，真實(shí)和虛假已經(jīng)無法區(qū)分了。究竟哪種學(xué)問是真學(xué)問呢?不知道。此外，這種自稱聯(lián)系實(shí)際的文章難道沒有左和右的區(qū)分嗎?實(shí)際上，學(xué)術(shù)“時尚”就是沒有立場，而只是趕時髦，今天刮東風(fēng)，就有頌揚(yáng)東風(fēng)的文章，明天刮西風(fēng)，就來關(guān)于西風(fēng)的文章。
時尚的活動就是要從沒有意義東西中制造出意義。這種制造意義的學(xué)術(shù)就是“為文章而文章”、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”。這就如同鮑德里亞所說的那樣，在現(xiàn)代資本主義社會“生產(chǎn)終結(jié)”了，生產(chǎn)本身成為目的。在現(xiàn)代中國社會，我們也可以說，學(xué)術(shù)終結(jié)了，學(xué)術(shù)本身成為目的。難道現(xiàn)代的學(xué)者不研究現(xiàn)實(shí)嗎?研究，他們非常認(rèn)真地研究。不過這是研究關(guān)于現(xiàn)實(shí)的符號，是各種關(guān)于現(xiàn)實(shí)的符號的堆積。不過這些符號根本不指稱現(xiàn)實(shí)，但是卻保留了指稱現(xiàn)實(shí)的樣子。這些符號就像某些人的GDP數(shù)據(jù)。這個數(shù)據(jù)都是根據(jù)現(xiàn)實(shí)“需要”編造出來的?，F(xiàn)在大學(xué)里存在一個問題，不知道讓學(xué)生寫什么樣的博士論文，研究什么題目。但學(xué)生總是努力讓人感到他的學(xué)術(shù)研究有質(zhì)量，有意義。于是，他們必須從沒有意義中制造意義。“科研能力”甚至就是“制造意義的能力”。教授也都有能力讓人感到他的研究多么有意義。沒有意義的文章也要制造出意義來。
這種“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的最典型特點(diǎn)就是“學(xué)術(shù)GDP”的增加。學(xué)術(shù)論文成為統(tǒng)計數(shù)據(jù)，就如同 GDP成為統(tǒng)計數(shù)據(jù)一樣。這種數(shù)據(jù)與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)狀況無關(guān)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，最初，人們生產(chǎn)的是實(shí)際有用品，GDP在一定程度上表示這些實(shí)際有用品的數(shù)量。但是現(xiàn)在情況不同了?，F(xiàn)在要增加就業(yè)，要保GDP增長。比如，本來，生活在森林中的人不需要防毒面具，但是如果有一天某人在森林里創(chuàng)辦了生產(chǎn)防毒面具的工廠，而工廠冒出的濃煙使防毒面具成為森林里生活的人們的必需品。這時，“內(nèi)需”擴(kuò)大了，GDP增加了，就業(yè)增加了?，F(xiàn)在，我們的學(xué)術(shù)也在某種程度上生產(chǎn)這種“GDP”。在這里“內(nèi)需”可以由某些政府部門的“評估體系”生產(chǎn)出來。課題結(jié)項(xiàng)需要文章，工作業(yè)績考核需要文章，博士研究生畢業(yè)需要文章，成為世界一流大學(xué)需要文章。至于這些文章是否真研究什么問題并不重要。重要的是，數(shù)據(jù)出來了。
有些學(xué)術(shù)會議常常成為“時裝”發(fā)布會，它向人們宣告，下一季度的學(xué)術(shù)流行色是什么。與時裝發(fā)布會的情況相同，這里也有“時裝雜志”的代表出席會議。當(dāng)然，不是任何論題都能夠成為“流行學(xué)術(shù)”的。只有那些“學(xué)術(shù)超人”(類似于著名的時裝設(shè)計師)才有資格召開這樣的時裝發(fā)布會。其他與會者一般都要認(rèn)同、贊美這些“新時裝”。不參加學(xué)術(shù)會議就意味著不時髦，不懂得流行色。
三 “學(xué)術(shù)研究”構(gòu)成的超真實(shí)世界
學(xué)術(shù)時尚化不僅表現(xiàn)在學(xué)術(shù)的活動、組織、表達(dá)方式上，而且更重要的是表現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究的內(nèi)容上。
鮑德里亞曾經(jīng)引用了拉達(dá)爾(E. Radar)的一句話來說明學(xué)術(shù)的時尚化的某種表面特征。拉達(dá)爾說：“在語言中，屈從于時尚的成分不是話語的意義，而是話語的模擬手段，即它的節(jié)奏、語調(diào)、發(fā)音;是詞語的句式的選擇……是表情……這對于思想時尚而言，不論是存在主義還是結(jié)構(gòu)主義，也同樣是正確的——被借用的是詞匯，而不是研究。”(11)比如，在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域人們也常常會簡單地把存在主義、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的概念移植到馬克思主義的哲學(xué)研究中。在這里，存在主義或者結(jié)構(gòu)主義成為學(xué)術(shù)研究中的模式或者范本，其他的學(xué)術(shù)研究都按照這種模式和范本來進(jìn)行。這與時尚領(lǐng)域是一致的。在時尚領(lǐng)域，時尚品都沒有任何指稱和意義，它的唯一的參照物就是模式。用鮑德里亞的話來說：“時尚從來都不是生產(chǎn)出來的，它從來都是當(dāng)下再生產(chǎn)出來的。模式本身成為唯一的參照。”(12)一旦結(jié)構(gòu)主義流行起來，結(jié)構(gòu)主義就成為參照模式，一旦存在主義流行起來，存在主義就成為參照模式。于是學(xué)術(shù)領(lǐng)域就出現(xiàn)存在主義的馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義。這些所謂的“馬克思主義”都是時尚的思想產(chǎn)品。
不過，鮑德里亞認(rèn)為，拉達(dá)爾對于學(xué)術(shù)時尚的這種理解仍然太膚淺了。它只是在流行的意義上理解時尚。它還沒有把握時尚的本質(zhì)。在鮑德里亞看來，時尚的本質(zhì)就是無意義符號的簡單編織，自我參照。這些符號不指稱任何東西，沒有任何意義。用通俗的話來說，時尚領(lǐng)域中，人們自我娛樂，自己玩自己的。而按照模式來模仿的時尚，至多叫“趕時髦”。真正“時尚”學(xué)術(shù)是自娛自樂的符號游戲式的學(xué)術(shù)。它是自我參照，自我生產(chǎn)。鮑德里亞說：“整個文化領(lǐng)域自我參照。各種概念通過純粹的思辨相互生成，相互回應(yīng)。此時除了話語的‘表情’，話語的意義本身也在時尚的影響下崩潰了。”(13)這種自我參照的學(xué)術(shù)有許多，人文社會科學(xué)、甚至自然科學(xué)中的許多學(xué)科都被他看作是一種自我參照的時尚學(xué)術(shù)。
這種時尚學(xué)術(shù)的特點(diǎn)就是，研究者按照自己的設(shè)想而對被研究對象提出問題，并努力從被研究對象中索取自己所期待的答案。鮑德里亞稱之為“循環(huán)性的問答”。在自然科學(xué)的研究中，研究者首先設(shè)想自然界可能有怎樣的規(guī)律，然后就向自然界提出怎樣的問題，“生物界存在著XX規(guī)律嗎?”當(dāng)他們從自然現(xiàn)象中得到了期待的答案之后，他們說，“生物界存在著XX規(guī)律”。而在人文社會科學(xué)領(lǐng)域中則更是如此。鮑德里亞說：“問/答這種循環(huán)性延伸到了所有領(lǐng)域。”(14)比如，在人類學(xué)中，人類學(xué)家們設(shè)想，原始人類具有某種特征，向他們提出(誘導(dǎo)性)問題，從原始人那里得到他們所期待的答案。原始人(特別是與現(xiàn)代人接觸較多的原始人)也知道人類學(xué)家期待什么樣的答案。鮑德里亞說：“除非承認(rèn)土著人是完美的自然，沒有能力仿真，否則那里的問題和我們這里是一樣的：對于一個誘導(dǎo)性問題而言，不可能得到一個不是仿真的回答(即不是復(fù)制問題)。”(15)當(dāng)土著人和現(xiàn)代人頻繁接觸的時候，土著人獲得了仿真(模仿)的能力。他們開始有能力對觀察者的觀察進(jìn)行仿真(模仿、復(fù)制)的反應(yīng)。于是，當(dāng)現(xiàn)代人向土著人提出誘導(dǎo)性的問題的時候，土著人就按照人類學(xué)家的期待給出了仿真性答案。同樣，在社會調(diào)查中，人們給被調(diào)查者提出的問題，也類似于誘導(dǎo)性的問題，然后，被調(diào)查者給出了仿真性的回答?；蛘哒f，被調(diào)查者按照調(diào)查者的期待來回答問題。更廣泛地說，在西方的兩黨政治的選舉中，許多人進(jìn)行了“民意調(diào)查”。這種“民意調(diào)查”就是如此。人們提出誘導(dǎo)性問題(兩個候選人選擇其中之一)，被調(diào)查對象按照問題給出了仿真性答案(選擇其中之一)?；蛟S他根本就沒有興趣選擇，或許他對于所有人都不滿意，而只對自己滿意?？墒?，給出的問題卻誘導(dǎo)他給出仿真性的回答。但是，我們許多人卻認(rèn)為，這種仿真性的回答就是真實(shí)的回答。人們相信這是真正的科學(xué)研究，于是這里出現(xiàn)了各種社會科學(xué)。
由此，鮑德里亞指出：“至于被調(diào)查者向調(diào)查者、土著向人種學(xué)家、被分析者向分析者所做的回答，人們可以確定，這里有完整的循環(huán)性：這些被提問者的表現(xiàn)，永遠(yuǎn)和問題對他們的想象、對他們的要求一模一樣。今天，甚至精神分析的移情和反移情也面臨這樣的刺激的、仿真的、預(yù)測的問題的威脅，這種問題只是自我實(shí)現(xiàn)預(yù)言的方式。于是，人們達(dá)到了一個奇怪的悖論：被調(diào)查者、被分析者和土著的言語因無可挽回地被超越而消失，但正是在這種排除的基礎(chǔ)上，各個學(xué)科——人種學(xué)、精神分析、社會學(xué)得到驚人的發(fā)展。”(16)從表面上來看，人們所得到的答案都是真實(shí)狀況的調(diào)查，是由被調(diào)查者“客觀”地給出的，而實(shí)際上，這些答案都是仿真性的東西，而被調(diào)查的東西的本來狀況在這里被超越了，在一定程度上被排除了。而所有的這些科學(xué)的發(fā)展就是在排除了本來狀況的基礎(chǔ)上才是可能的。這些科學(xué)所得到的結(jié)果都是仿真的結(jié)果。這種仿真的結(jié)果(統(tǒng)計數(shù)據(jù))比真實(shí)的狀況(模糊的、無法計量的)還要真實(shí)。鮑德里亞把由此而得到的結(jié)果稱為“超真實(shí)”的東西。在鮑德里亞看來，這種超真實(shí)的東西既不真也不假。說它不是真的，因?yàn)?，它所獲得的回答是仿真的回答，而不是客觀的回答;說它不是假的，它確實(shí)在一定情況下反映了社會的狀況。比如，西方社會選舉中的“民調(diào)”結(jié)果確實(shí)會與選舉結(jié)果一致。
由于這些社會科學(xué)研究所得到的結(jié)果是仿真的結(jié)果，是誘導(dǎo)性問題和仿真(模仿性)的回答之間的循環(huán)。在這種循環(huán)中，社會的本來狀況被超越了。這種循環(huán)似乎具有自己給自己提問，自己回答自己問題的特征，仿佛是一種自問自答、自我娛樂的游戲。這就類似于無所指的符號的自我編織。正是在這個意義上，鮑德里亞把這種狀況與時尚加以類比。在時尚領(lǐng)域，人們有一種時尚的沖動，即把無指稱、無意義的符號進(jìn)行自我編織、自我參照。在時尚的衣服、裝飾品中，人們相互參考各種不同的東西，相互移植、交叉使用。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域人們也開始進(jìn)行這種符號的自我編織，自我參照。比如，在弗洛伊德剛剛創(chuàng)立精神分析理論的時候，“潛意識”在一定程度上還能夠涉及人的真實(shí)的內(nèi)在心理狀況。然而，當(dāng)精神分析理論不斷推廣的時候，許多人甚至都可以在一定程度上用精神分析來分析自己了。這時候，如果有人用精神分析的方法來詢問受分析的對象，那么受分析的對象就可以按照精神分析的期待來回答問題(仿真地回答問題)。人們可能會隨意地把自己的心理現(xiàn)象都用“潛意識”來解釋。在心理分析的臨床實(shí)踐中，弗洛伊德精神分析方法作為一個模式來使用，并有可能把所有的心理現(xiàn)象都用“潛意識”來解釋。于是，“精神分析在理論和臨床實(shí)踐的中心，本身也沒能逃脫這種時尚的命運(yùn)”。(17)這時候，“潛意識”就成為無所指的空洞符號，成為符號的自我編織和自我參照。
學(xué)術(shù)研究的時尚化的本質(zhì)就是仿真，即按照想象而把“真實(shí)”的東西模仿出來。在這樣的情況下，在時尚化的學(xué)術(shù)中，真實(shí)和虛假、正確和錯誤就無法被區(qū)分出來了。原初的精神分析在現(xiàn)代社會的仿真背景下，其原初所設(shè)想的“潛意識”的真實(shí)性、它所進(jìn)行的解釋的正確性也被動搖了。鮑德里亞在《仿像與仿真》(Simulacra and Simulation)一書中曾經(jīng)舉例說明這種狀況。他認(rèn)為，仿真(simulate)的意思是，本來自己沒有某種東西，卻假裝(simulate)自己有這種東西。(18)比如，本來一個人沒有病，但是卻假裝說自己有病。既然病是可以假裝的，那么這就是說，病是可以模仿的(simulate)。而模仿的疾病和真實(shí)的疾病甚至是無法區(qū)分開來的。如果能夠區(qū)分開來，那么模仿就不可能了。假如一個負(fù)責(zé)批準(zhǔn)請假的人一看便知道某人是在裝病，那么這個沒病裝病的人還能請到病假嗎?對于模仿的疾病，負(fù)責(zé)人無法對付，醫(yī)生開藥也無法治療。假如模仿疾病的現(xiàn)象在社會流行開來，那么“醫(yī)藥”的概念在這里就被顛覆了。
既然真實(shí)是可以模仿的，那么現(xiàn)實(shí)社會中的真實(shí)和模仿在一定程度上就無法被區(qū)分開來。這就如同我們社會中對于“真名牌產(chǎn)品”和“假名牌產(chǎn)品”是無法區(qū)分開來一樣。因?yàn)椋@些產(chǎn)品是完全可以模仿的，而且仿真和真實(shí)是無法被區(qū)分開來的。這就進(jìn)入了真假莫辨的超真實(shí)狀況了。在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域也一樣，既然真實(shí)是可以被模仿的，那么，真實(shí)和模仿就無法被區(qū)分開來。真學(xué)問和假學(xué)問在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中是無法區(qū)分開來的。正如醫(yī)生沒有辦法治療模仿的疾病一樣，學(xué)術(shù)評獎活動也無法治療假學(xué)術(shù)。
在如今的社會，學(xué)術(shù)是可以模仿的，特別是按照時尚的模式來模仿：論文可以模仿，著作可以模仿，創(chuàng)新可以模仿。老師教學(xué)生寫論文，不是教學(xué)生如何進(jìn)行科學(xué)研究，而是教學(xué)生如何模仿，進(jìn)行仿真性“創(chuàng)新”。在這里，仿學(xué)術(shù)成為真學(xué)術(shù)，真假學(xué)術(shù)無法分辨。學(xué)術(shù)上的模仿已經(jīng)流行起來，“學(xué)術(shù)”概念被顛覆了，學(xué)術(shù)“仿像”出現(xiàn)了。
在一個學(xué)術(shù)時尚化的時代，學(xué)術(shù)研究成為時尚，而時尚卻又成為學(xué)術(shù)，時尚和學(xué)術(shù)已經(jīng)無法區(qū)分了。有時不知道一篇文章究竟是時尚還是學(xué)術(shù)，是真學(xué)術(shù)還是假學(xué)術(shù)。也許可以用鮑德里亞的話來說，這是“超真實(shí)的”學(xué)術(shù)。它既不真也不假。
不過，時尚有類似于“自殺”的沖動，追求時尚就是學(xué)術(shù)“自殺”。
注釋：
?、佗冖邰堍茛蔻撷啖?11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)鮑德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社，2006，第126頁;第135頁;第137頁;第136頁;第129頁;第126頁;第127頁;第一部分;第131頁;第131頁;第133頁;第131頁;第96頁;第96頁;第96-97頁;第131頁。
?、獾哉衩鳎骸端骺?ldquo;詐文”事件的啟示：把學(xué)術(shù)意識形態(tài)化是旁門左道》，《南方周末》2010年8月12日版。
(18)Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, The University of Michigan Press, 1995,
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