文化傳統(tǒng)對(duì)一個(gè)民族的延續(xù)和發(fā)展起著非常重要的作用,它貫穿于民族的歷史中,沉淀在人們的心理中,這是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)論文，僅供參考!

　　傳統(tǒng)學(xué)術(shù)論文篇一

　　傳統(tǒng)文化與“反傳統(tǒng)文化”傳統(tǒng)

　　任何時(shí)代的思想構(gòu)建的深度與廣度，取決于這一時(shí)代的人們的反思能力，以及在反思過程中挖掘思想、精神資源的深度。對(duì)于思想史意義上的當(dāng)代中國——我這里指的是二十世紀(jì)七十年代末以來的中國，因?yàn)樵谄呤甏郧?，思想史上留下來的是一個(gè)空蕩蕩的斷層，只有七十年代末以后，政治局面的變化才使“思想”獲得萌生與發(fā)展的機(jī)會(huì)一思想界面臨著價(jià)值的危機(jī)與新生的契機(jī)。價(jià)值危機(jī)主要表現(xiàn)為社會(huì)的急遽變化而產(chǎn)生的思想、精神資源的危機(jī)，而新生的契機(jī)則主要表現(xiàn)為，面對(duì)危機(jī)浮出水面并廣受注意，如果能夠營造一個(gè)寬松的言論環(huán)境與一種保障自由權(quán)利的民主機(jī)制，這個(gè)時(shí)代有可能煥發(fā)出更強(qiáng)的思想活力。

　　一般而言，一個(gè)時(shí)代的思想、精神資源主要來自于自己的傳統(tǒng)。我們都是站在先人的文化土壤上發(fā)言。對(duì)中國而言，中國具有其他國家所沒有的數(shù)千年連續(xù)不斷的文明傳統(tǒng)。在世界文化的“軸心時(shí)代”，中國產(chǎn)生了老子、孔子、孟子、莊子等一批確定以后的文化路向的思想家。他們的思想成為中國文化大系的主要源頭。而且，其中的儒家思想后來成為國家正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，通過建制得以實(shí)現(xiàn)思想的政治化、世俗化。政治化主要表現(xiàn)為儒家思想與一人專制的政治體制相結(jié)合，以儒家禮儀安排政治秩序與法律秩序，以儒家的仁、忠、義等觀念安排君臣等角色關(guān)系。而世俗化則是儒家思想深入到民間社會(huì)，全面滲進(jìn)宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的宗法秩序之中。世俗化依賴政治化以確立。只有政治權(quán)力的承認(rèn)與推崇，甚至從制度上加以鼓勵(lì)——例如晉代推薦賢良為官，主要就是以儒家的基本價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)。明清鼓勵(lì)失節(jié)婦女自殺，理論上的根據(jù)就是“餓死事小，失節(jié)事大”的理學(xué)教條——儒家思想幾乎無孔不入的滲入民間社會(huì)。

　　文化學(xué)奠基者泰勒對(duì)“文化”下了這樣一個(gè)定義：“文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所具有的其他一切能力與習(xí)慣?！惫糯袊匀寮覟橹黧w的傳統(tǒng)文化，便包含了傳統(tǒng)的政治制度、觀念模式與價(jià)值模式。1840年至今，整個(gè)中國的政治制度、社會(huì)形態(tài)與文化心理都發(fā)生了巨大的變化。這一變化的過程，就是現(xiàn)代化的過程。在這一過程中，真正從觀念上把西學(xué)引人中國的，就是“五四”時(shí)期的啟蒙思想家們。他們喊出“打倒孔家店”與“全盤西化”的口號(hào)，一方面顛覆傳統(tǒng)文化，一方面把“民主”與“科學(xué)”的大旗插到人們的心里。從此，中國文化開始了另一個(gè)傳統(tǒng)?！拔逅摹敝两癜耸嗄?，我們事實(shí)上已經(jīng)開始在形成一種“五四”的傳統(tǒng)，就是“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。新文化運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性刊物是《新青年》，“民主”與“科學(xué)”的大旗便首先在《新青年》上由主編陳獨(dú)秀寫出。今天有很多人批評(píng)當(dāng)時(shí)的“民主”與“科學(xué)”只是口號(hào)，缺乏深刻的學(xué)理認(rèn)識(shí)，誠然如此。陳獨(dú)秀、胡適們對(duì)“民主”并沒有一種確切的理解，對(duì)“科學(xué)”更往往把它和“技術(shù)”混為一談。然而，在一個(gè)既沒有民主傳統(tǒng)，又缺乏自由精神的國度，光是作為口號(hào)引入這兩種觀念，就足以產(chǎn)生無窮的震撼力。“五四”之后的歷史，就是民主自由人權(quán)科學(xué)在中國不斷被認(rèn)識(shí)、不斷遭挫折，不斷被言說的過程。

　　對(duì)今天的中國思想而言，我們的思想、精神資源既包括了中國古代文化傳統(tǒng)，也必須包括“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。

　　“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”是中國人面臨“千年未有之變局”(李鴻章語)而進(jìn)行深刻的文化反思形成的結(jié)晶。鴉片戰(zhàn)爭開始，這個(gè)曾經(jīng)征服過無數(shù)民族的文化帝國，注定要在一場無比艱難的文化裂變中開始他的換血的過程。美國社會(huì)學(xué)家M·列維將國家現(xiàn)代化分為兩種類型，一種是“內(nèi)源發(fā)展者”，一種是“后來者”，也即“早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化”與“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”的區(qū)別。如果把1840年以來一百六十多年的歷史視為中國現(xiàn)代化從起步到進(jìn)行的歷史，那么，在這一進(jìn)程中對(duì)現(xiàn)代化產(chǎn)生的影響最大的時(shí)期就是“五四”時(shí)期。

　　首先，五四時(shí)期的語言革命對(duì)思想現(xiàn)代化具有無與倫比的推動(dòng)力。在胡適等人提倡白話文之前，中國人習(xí)慣上都是利用文言文表達(dá)思想與傳承學(xué)術(shù)。文字本身不具意義，而語言卻是思維模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特點(diǎn)，這與古代思想學(xué)術(shù)的特點(diǎn)是緊密聯(lián)系在一起的。而白話文則引進(jìn)西方的文法結(jié)構(gòu)與語法結(jié)構(gòu)，是一種分析性的語言，有助于把模糊問題清晰化、條理化。例如古代文字中說到“天”字，便是籠統(tǒng)的一個(gè)“天”，馮友蘭從思想史的角度分析這一個(gè)字背后的內(nèi)涵時(shí)說：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。日主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格意義的天、帝。日運(yùn)命之天，乃至人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂，若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。日義理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也?！薄睆闹锌梢钥闯觯晌难晕闹涟自捨闹?，文言文中的模糊、抽象、籠統(tǒng)的字詞，都可以而且必須經(jīng)過現(xiàn)代人的詮釋用白話文明晰、科學(xué)、具體地表達(dá)出來，使思維清晰化、具體化、條理化?，F(xiàn)代人對(duì)古代文化的詮釋，首先便在于彌合由語言斷層造成的思想斷層。白話文的另一重要意義是有利于思想的傳播，以引車賣漿者流的語言作為表達(dá)深刻思想的手段，有助于思想的迅速傳播。今天我們所使用的文字，其文法結(jié)構(gòu)乃至思維方式都是“五四”時(shí)期語言變革的產(chǎn)物。也就是說，“五四”以來的白話文已經(jīng)成為一種“傳統(tǒng)”的正宗，不管你贊同還是反對(duì)傳統(tǒng)文化，贊成還是反對(duì)五四思潮，你所使用的書面語言都是以“五四”為主要源頭的語言。

　　其次，“五四”開始了一種深刻的思想文化轉(zhuǎn)型，余英時(shí)先生認(rèn)為，儒學(xué)的批判是從內(nèi)部開始的。不僅晚清如此，“五四”也是如此。晚清時(shí)期，無論是以康有為、譚嗣同為首的今文經(jīng)學(xué)家還是以章太炎、劉師培為首的古文經(jīng)學(xué)家，均無意識(shí)的站在西方立場對(duì)儒家禮俗有所批評(píng)。因此余先生認(rèn)為現(xiàn)代反儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)“最初源于儒學(xué)的‘內(nèi)在批判’。”而這種批判在后起的陳獨(dú)秀、胡適、魯迅身上就變成對(duì)“禮教吃人”的激烈抨擊。甚至做出“打倒孔家店”的姿態(tài)。由儒學(xué)“內(nèi)在批判”始而至于“打倒孔家店”，期間突出的一點(diǎn)，就是西方文化的大規(guī)模進(jìn)入。陳獨(dú)秀、胡適們觀察中國歷史、現(xiàn)實(shí)的參照坐標(biāo)，他們賴以理論的思想資源，都是西學(xué)。總體言之，他們把中國文化與西方文化視為兩個(gè)不同的文化系統(tǒng)，而他們自己淫浸于中國文化傳統(tǒng)之中，深諳中國文化、制度的癰疽，而且為之深感痛苦，特別是深重的民族危機(jī)更使他們有一種以學(xué)術(shù)去喚醒國人的使命感。因此，他們不得不擺出一副傳統(tǒng)顛覆者的姿態(tài)，以西學(xué)的價(jià)值觀念去顛覆中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀念。這種顛覆的姿態(tài)，造成中國文化與西方文化的空前大撞擊，西方的“民主”、“科學(xué)”、“自由”、“人權(quán)”等觀念深入人心。雖然這些觀念停留在口號(hào)的階段，但是這卻使中國人第一次認(rèn)識(shí)到除了儒家的“禮教”之外，還有另外的更合理的社會(huì)秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，還有另外更合理的人生境界可

　　以向往，除了皇帝一人專制制度之外，還有更合理的“無君無父”的制度值得探索。而且，近百年來，中國人就這樣追求著，向往著，探索著，雖有過無數(shù)的艱難曲折，經(jīng)歷過一次次的悲劇循環(huán)，但是民主科學(xué)自由人權(quán)的薪火，屢撲不滅!

　　可以說，“五四”的反傳統(tǒng)，就是在僵化了的傳統(tǒng)中以一種極端的方式輸入新鮮的血液，吹入新鮮的空氣，而這新鮮的血液、空氣，恰恰就是推動(dòng)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，促進(jìn)中國現(xiàn)代化必不可少的因素。因此，“五四”開辟了一個(gè)與中國固有傳統(tǒng)完全不同的新傳統(tǒng)，也就是以“反傳統(tǒng)文化”姿態(tài)出現(xiàn)的傳統(tǒng)。

　　當(dāng)前的中國人面對(duì)這樣兩種貌似沖突的傳統(tǒng)，要合理深入的繼承這兩種傳統(tǒng)給我們的精神、思想資源，就必須對(duì)這兩種傳統(tǒng)做出梳理。這兩種傳統(tǒng)要共同構(gòu)成今天我們的精神和思想的資源，它們首先不能是水火不容，而必須是可以互相容納甚至具有互補(bǔ)性的，在我看來，這兩種資源是可以并行不悖而且必須并行不悖的，只有如此我們的精神、思想資源才可能更加豐富。這兩種傳統(tǒng)主要是互補(bǔ)的關(guān)系而不是沖突的關(guān)系。

　　“五四”時(shí)期以《新青年》陳獨(dú)秀、胡適為代表的啟蒙思想家對(duì)中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，是全盤反傳統(tǒng)。而所謂“傳統(tǒng)”，事實(shí)上是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的概念。我認(rèn)為如果僅僅把五四思想家抨擊的對(duì)象視為一個(gè)整體，而后斷定他們反禮教而且反孔子，必定無法理解五四思想家們的激烈姿態(tài)背后的理性，更難以發(fā)掘他們的意義。

　　傳統(tǒng)文化的主體是儒家。在傳統(tǒng)社會(huì)，儒家思想通過國家化、政治化、世俗化，造成一種復(fù)雜的思想一社會(huì)體系。而儒家由思想家的思想轉(zhuǎn)變成為全面安排人間秩序，體現(xiàn)于政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度之中的思想，中間經(jīng)歷了各種各樣的環(huán)節(jié)。思想家的思想本身是一條脈路，而在思想的意識(shí)形態(tài)化，也就是政治權(quán)力通過權(quán)力行使把思想政治化世俗化加以推廣的過程中，由于利益關(guān)系，體現(xiàn)于政治、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值觀念，就往往不再與原來的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的對(duì)立面。儒家思想正是從思想家在“禮崩樂壞”的時(shí)代背景中從善良的愿望出發(fā)重新安排人間秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各種罪惡的教條。明清時(shí)期，也就是儒教社會(huì)的成熟時(shí)期，“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆钡鹊葰⑷说膬r(jià)值信條，無一不是來源于儒家思想家的教誨，

　　陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、吳虞等人對(duì)孔家店的批判，主要是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為孔教的基本教義不適合于中國現(xiàn)代社會(huì)。對(duì)于到底什么是“中國文化”，陳寅恪曾說：“吾國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說。其意義為抽象理想最高之境，……其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者?！痹?911年，帝制就已經(jīng)在建制上崩潰了。也就是說，“三綱”的“君為臣綱”一條已經(jīng)在實(shí)際上消失了。這意味著傳統(tǒng)文化建制化的最基本一環(huán)的消失。對(duì)當(dāng)時(shí)大多數(shù)受過西方民主自由思想影響的中國知識(shí)人來說，帝制的崩潰展示了中國走出專制，走向民主、共和的希望。而當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)卻又使他們不得不正視政治改造與社會(huì)改造的艱難。革命不過是揭去屋檐的幾塊瓦片，以示“革命必須破壞”，在廣袤的農(nóng)村，處處都是阿Q、閏土、魯四老爺之類的人物。而在政治上，袁世凱、張勛先后復(fù)辟，充分表現(xiàn)了這個(gè)國度對(duì)帝制的迷戀。袁世凱特別借重儒學(xué)以期建立其帝位的合法性，更加深了知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)的惡感。我們回到當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)，與儒家“禮教”在現(xiàn)實(shí)中緊緊結(jié)合在一起的，不是孔孟對(duì)國家道德的溫情脈脈的描述，沒有《禮記》對(duì)圣王與大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹對(duì)圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅與現(xiàn)代文明出于對(duì)立狀態(tài)的文化場景與心理場景：在政治上，是固有的民本主義思想，甚至渴望君臣大義的重建;在社會(huì)生活中。是小腳、姨太太、貞潔牌坊，殘暴的監(jiān)獄與法庭;在價(jià)值領(lǐng)域，仍然是貴賤、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。這些現(xiàn)實(shí)都與現(xiàn)代文明格格不入，如果要展望一個(gè)文明社會(huì)，就應(yīng)該批判這些現(xiàn)實(shí)并且尋找這些現(xiàn)實(shí)的價(jià)值根源。而這些現(xiàn)實(shí)的價(jià)值根源無疑與儒家禮教有著密切的關(guān)系。

　　如果我們把儒家思想與政治化、世俗化之后的儒家世俗觀念區(qū)別開來，我們對(duì)“五四”啟蒙思想家們對(duì)禮教咬牙切齒的態(tài)度就可能更具同情之理解。無論是陳獨(dú)秀，胡適，還是魯迅、吳虞，他們都是緊貼著地面發(fā)言，他們的工作都是基于現(xiàn)實(shí)批判而進(jìn)于文化價(jià)值批判。陳獨(dú)秀在《新青年》的答辯狀中列出了《新青年》的幾條“罪案”：

　　“他們所非難本志的，無非是破壞孔教。破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠、孝、節(jié))，破壞舊藝術(shù)(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學(xué)，破壞舊政治(特權(quán)人治)，這幾條罪案?！?/p>

　　這些“罪案”，實(shí)際上就是《新青年》集團(tuán)當(dāng)所從事的事業(yè)。陳獨(dú)秀的邏輯是這樣的：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教;要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)?！币簿褪钦f，他們反對(duì)的是和德先生——民主與賽先生——科學(xué)之精神相沖突的中國現(xiàn)狀。即以反“孔教”言之，在當(dāng)時(shí)任何一個(gè)人，只要反對(duì)帝制追求民主，便不得不反對(duì)孔教尤其是其中“君為臣綱”的教條。陳獨(dú)秀在袁世凱復(fù)辟過程中寫了不少反孔文章，因?yàn)樵绖P復(fù)辟所借助的價(jià)值力量與思想力量便是傳統(tǒng)禮教。陳獨(dú)秀直接斥道：“蓋主張尊孔，勢必立君;主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者?！标惇?dú)秀的反孔，實(shí)質(zhì)上就是反“立君”，反“復(fù)辟”。魯迅之反對(duì)“吃人的禮教”也是如此?！犊袢?a href='http://www.rzpgrj.com/zw/riji/' target='_blank'>日記》中，“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字‘吃人’!”吳虞解釋說，那些最熱衷于講仁義道德的人，事實(shí)上就是吃人者。魯迅這種貌似偏激的批判，是建立在對(duì)中國民間社會(huì)與中國野史的深切理解的基礎(chǔ)上的。儒家的教條中，光是一個(gè)對(duì)“貞節(jié)”的鼓勵(lì)與提倡，便不知道奪去了多少婦女的生命!儒家教條的泛道德主義思維模式。則更是用僵死的道德觀念緊緊地禁錮著人們的頭腦。在《我的節(jié)烈觀》中，魯迅寫道：“中國的社會(huì)，雖說‘道德好’，實(shí)際卻太缺乏相愛互助的心思。便是‘孝”烈’這類道德，也都是旁人毫不負(fù)責(zé)，一味收拾幼者弱者的方法?！边@些道德明顯來源于傳統(tǒng)的儒家思想，但是它們作為儒家思想世俗化之后的觀念，切入實(shí)際生活中卻成為殺人的教條。魯迅所說出的赤裸裸血淋淋的現(xiàn)實(shí)，魯迅的批判也指向這些丑惡的現(xiàn)實(shí)。與陳獨(dú)秀一樣，魯迅所憎惡的，是“禮教”借國家機(jī)器實(shí)現(xiàn)對(duì)思想言論的扼殺，他說：“漢朝以后，言論的機(jī)關(guān)，都被‘業(yè)儒’所壟斷了。宋元以來，尤其厲害。我們幾乎看不見非業(yè)儒的書，聽不到一句非士人的話。”五四思想家們對(duì)儒學(xué)的反感，最主要的方面，就在于當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)及中國的歷史中，儒學(xué)的一尊地位，壓制了其它思想、科學(xué)的形成和發(fā)展，正如陳獨(dú)秀所說的：“竊以無

　　論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想 文化之自由 發(fā)展。”因此他們對(duì)儒學(xué)的批判，與其說是對(duì)儒家原思想的批判，不如說首先是對(duì)這種 政治上 社會(huì)上思想一尊局面的批判，是對(duì)思想專制的批判。在一個(gè)一種思想獨(dú)尊，并且壓制其它思想發(fā)展的時(shí)代，對(duì)這種專制思想進(jìn)行批判的意義，并非在于否定這種思想本身的價(jià)值，而在于通過思想批判達(dá)到社會(huì)批判的目的，也就是為社會(huì)提供一個(gè)新的思想空間，一種新的思想可能性，如果沒有一種新的可能性出現(xiàn)，就沒有思想自由的可能。沒有對(duì)中國盤踞獨(dú)尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人權(quán)觀念的傳人。我們今天盡可批評(píng)五四思想家們對(duì)民主自由等等現(xiàn)代觀念的認(rèn)識(shí)的局限，但是在當(dāng)時(shí)，在這些現(xiàn)代觀念開始傳人中國的那個(gè)階段，如果沒有在傳統(tǒng)思想中扯開一點(diǎn)自由空間，這些觀念無法在中國生根。而對(duì)原始儒家思想的態(tài)度，五四思想家的主要目的，是把它還原為百家爭鳴中脫離政治，可以批評(píng)的一家。正如胡適在早期的 論文《先秦名學(xué)史》的導(dǎo)論中說的：“我確信，中國 哲學(xué)將來有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學(xué)的輸入來實(shí)現(xiàn)，而只能讓儒學(xué)回到它本來的地位;就是恢復(fù)它在其歷史背景中的地位。儒學(xué)只是曾經(jīng)盛行于古代中國的許多爭鳴學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的惟一源泉，而只是把它看作燦爛的哲學(xué)星系中的一顆星，那末，儒學(xué)獨(dú)尊的局面就將不復(fù)存在了。”

　　由“儒教中國”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，五四思想家猛烈抨擊這些丑惡現(xiàn)實(shí)背后的價(jià)值觀念，也就是儒教教條?！芭f倫理”、“舊 藝術(shù)”、“舊政治”等等都是這些教條支配下的產(chǎn)物，早在1919年3月，林紓便寫信給蔡元培，控訴北大“覆孔孟，鏟倫?！焙汀氨M廢古書，行用土語”。蔡元培回信辯解，認(rèn)為北大的教員所反對(duì)的只是那些依托控制之名而反對(duì)革新的言論，而非與孔子本人為敵。他說：“‘新青年’雜志中，偶有對(duì)于孔子學(xué)說之批評(píng)，然亦對(duì)于孔教會(huì)等托孔子學(xué)說以攻擊新學(xué)說者而發(fā)，初非直接與孔子為敵也。……使在今日，有拘泥孔子之說，必復(fù)地方制度為封建;必以兵車易潛艇飛機(jī);聞俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必討之，豈非昧于‘時(shí)，之義，為孔子之罪人，而吾輩所當(dāng)排斥之耶?”蔡元培向來以兼容包并之氣度著稱，他對(duì)林紓這樣的回應(yīng)，來自他的客觀的觀察。在儒學(xué)被定為一尊的思想社會(huì)局面中，要打破這種獨(dú)尊局面，便需要這種思想之外不同的聲音。周策縱先生在《五四運(yùn)動(dòng)史》中認(rèn)為：“‘五四運(yùn)動(dòng)’早期的新知識(shí)分之們攻擊儒學(xué)，主要是攻擊現(xiàn)行的對(duì)儒家學(xué)說的正統(tǒng)解釋。這種解釋也好，這種攻擊也好，雖說都并非完全沒有根據(jù)，但是也不一定完整地把握了孔子的理論或精神?！薄叭寮覍W(xué)說的正統(tǒng)解釋”就是陳獨(dú)秀們攻擊的舊倫理舊政治的理論基礎(chǔ)。

　　余英時(shí)先生曾論及西方近代反____思想家們的態(tài)度：“基督____方近代文化中有兩重性格：制度化的中古教會(huì)權(quán)威在近代科學(xué)的沖擊之下已經(jīng)徹底崩潰了，但是作為價(jià)值來源的基督精神則仍然彌漫在各個(gè)文化領(lǐng)域。外在超越型的西方文化不能完全脫離它，否則價(jià)值將無所依托。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代西方文化思想家所攻擊的只是教會(huì)的專斷和腐敗而非基督____表的基本價(jià)值。反教會(huì)最強(qiáng)烈的伏爾泰，據(jù)近人的研究，其實(shí)是相信上帝的。尼采和齊克果都曾著書反對(duì)基督____是他們對(duì)原始教義仍然是尊重的。他們只是不能忍受后世__的庸俗和虛偽?！庇嘞壬源藶閰⒄障祵?duì)比中國情況：“‘五四’以來反傳統(tǒng)的人又誤以為現(xiàn)代必須以全面地拋棄中國文化傳統(tǒng)為前提，他們似乎沒有考慮到如何轉(zhuǎn)化和運(yùn)用傳統(tǒng)的精神資源以促進(jìn)現(xiàn)代化的問題。”西方中古教會(huì)權(quán)威的崩潰，經(jīng)歷了數(shù)百年的科學(xué)發(fā)展的積累，哥白尼的地心說，達(dá)爾文的進(jìn)化論，無不對(duì)教會(huì)權(quán)威造成極大的打擊。但是這樣的科學(xué)在中國并不存在，而且這樣的科學(xué)也無法摧毀中國傳統(tǒng)中獨(dú)尊的儒學(xué)的地位。要從價(jià)值上摧毀儒學(xué)獨(dú)尊的地位，只能以觀念戰(zhàn)勝觀念。西方民主自由人權(quán)思想的傳人對(duì)當(dāng)時(shí)很多人的思想起到了顛覆性作用，加上朝代末世各種社會(huì)危機(jī)的并發(fā)，直接導(dǎo)致清王朝的滅亡，也是中國皇帝制度的滅亡。儒學(xué)三綱中的君臣一綱在表面上已經(jīng)消亡了，但是儒學(xué)的建制遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有崩潰，作為一種價(jià)值觀念，它仍然在人們頭腦中根深蒂固，由此才有“改造國民性”運(yùn)動(dòng)的進(jìn)行。這時(shí)啟蒙思想家的反孔，與西方近代文化思想家們一個(gè)大致相同的地方，就是主要力量集中于反對(duì)建制化，政治化的儒學(xué)，而非孔孟的原始精神——雖然他們同時(shí)也認(rèn)為即使是孔孟的原始精神也有太多和現(xiàn)代應(yīng)有的文明格格不入的內(nèi)容。而且他們自己本身在安身立命之處常常就是傳統(tǒng)主義者。魯迅的一個(gè)思想核心是“中間人”角色的自命，也就是說他清醒的認(rèn)識(shí)到自己是“因襲了傳統(tǒng)的重負(fù)”的。而胡適1929年的日記就記載了傅斯年的話：“我們的思想新，信仰新;我們在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之處。我們?nèi)匀皇莻鹘y(tǒng)的中國人?！焙m評(píng)論這句話道：“孟真此論甚中肯?！焙m、魯迅對(duì)待他們的母親的態(tài)度，就完全符合中國傳統(tǒng)儒家精神中“孝”的要求。五四思想家們做出全面拋棄傳統(tǒng)文化的姿態(tài)，實(shí)際上是充分考慮了文化的惰性，企圖使態(tài)度與現(xiàn)實(shí)折中。魯迅就曾說過，“中國人的性情總是喜歡調(diào)和，折中的，譬如你說，這間屋子太暗，須在這里開一個(gè)窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會(huì)來調(diào)和，愿意開窗了，沒有更激烈的主張，他們總連和平的改革也不肯行?！?/p>

　　林毓生在《五四時(shí)代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途》中對(duì)五四思想家批評(píng)道：“既然五四反傳統(tǒng)的知識(shí)分子有意完全拒斥儒家的傳統(tǒng)，他們當(dāng)然就不會(huì)去尋求創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的可能性了。即使他們要將儒學(xué)與西方自由主義相整合，他們也會(huì)覺得并不可能，因?yàn)樗麄儗?duì)儒學(xué)的了解深受傳統(tǒng)思想模式的約制之故?！边@種觀點(diǎn)的問題在于，林毓生批判五四思想家把傳統(tǒng)視為整體的，而他自己卻把“知識(shí)分子”視為整體的。事實(shí)上，對(duì)“五四反傳統(tǒng)的知識(shí)分子”，陳獨(dú)秀、胡適、魯迅們而言，儒家思想只是中國思想中的一支，他們也希望把儒家還原為爭鳴的一家，因此，他們絲毫不會(huì)去干涉別人——不管是“完全接受儒家傳統(tǒng)”了的辜鴻銘，還是“最后一個(gè)新儒家”梁漱溟——去擁抱儒學(xué)甚至擁抱儒家禮教的自由。今天即使有反傳統(tǒng)的知識(shí)分子，也不會(huì)干涉林毓生“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”的自由，而林先生指責(zé)五四先驅(qū)沒有他的“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”，背后有兩個(gè)基礎(chǔ)，一是以今人立場指責(zé)前人思想，一是預(yù)設(shè)了儒學(xué)的普適性，在儒學(xué)的立場上把它看作一種普適的“價(jià)值來源”，從而批評(píng)五四思想家對(duì)這種普適性的懷疑。

　　對(duì)待中國傳統(tǒng)文化，也就是中國古代傳統(tǒng)以儒家為主體的思想一社會(huì)體系的態(tài)度，有兩種不同的角度。如果我們僅僅看原始的孔孟荀朱陸王，那是哲學(xué)的角度，在這一層面上，儒家思想可能成為構(gòu)建我們新的精神家園的一個(gè)最主要的根基之一。在某種程度上，它甚至可能補(bǔ)救西方文化的一些弊病。中國哲學(xué)

　　這一學(xué)科模式來自西方哲學(xué)，從胡適寫出第一部現(xiàn)代意義的哲學(xué)史開始，中國哲學(xué)的內(nèi)容，基本上是西方哲學(xué)主題的異域變奏，很多西方學(xué)者不承認(rèn)孔孟等中國古代思想家的思想符合他們的“哲學(xué)”定義，因此并不承認(rèn)中國有哲學(xué)，比如黑格爾。但是今天，一部分西方哲學(xué)家開始重新認(rèn)識(shí)中國古代哲學(xué)，并且把它放到與西方哲學(xué)對(duì)等的地位上加以審視。他們把中國哲學(xué)視為西方哲學(xué)的一面鏡子，在《孔子哲學(xué)思微》一書中，作者郝大維、安樂哲這樣說到：“在我們當(dāng)前這個(gè)歷史的決定性時(shí)機(jī)，不去吸收中國的智慧，就會(huì)使西方失去一個(gè)惟一的發(fā)現(xiàn)自己的機(jī)會(huì)?！绷硪环N角度則是從儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教條人手。批判這些教條的反現(xiàn)代特征，對(duì)人性的桎梏，對(duì)捍衛(wèi)人道底線的無力，這是歷史的角度。在這兩個(gè)角度中，哲學(xué)角度承接了中國固有的文化傳統(tǒng)，歷史角度則開辟了一個(gè)“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。而這兩種傳統(tǒng)在今天可以并行不悖。

　　我們觀察五四時(shí)期的反孔與尊孔的論爭，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的分歧并沒有我們想象中那么大。陳獨(dú)秀向來被視為極端反傳統(tǒng)的，他在《舊黨的罪惡》中有這么一句話：“言論思想自由，是文明進(jìn)步的重要條件。無論新舊何種思想，他本身本沒有什么罪惡?！倍菏橄騺肀灰暈椤白詈笠粋€(gè)儒家”，“新儒家”的第一代開山祖師。但是梁漱溟在贊美孔子的同時(shí)，對(duì)“禮教”桎梏下的中國人的批判，絲毫不比陳獨(dú)秀們溫情。他曾經(jīng)批評(píng)中國人：“中國人始終記念著要復(fù)辟，要帝制，復(fù)辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心里所同。他實(shí)在于他向來所走的路之外，想不出別的路來?！薄皫浊陙砭S持中國社會(huì)安寧的就是尊卑大小四字?！睆U除帝制，廢除尊卑大小的不平等關(guān)系，實(shí)際上都是儒家禮教所視為不可忍受之事。同樣，熊十力對(duì)家族制度的批判也毫不客氣。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)層面，任何有良知的，知識(shí)人都會(huì)批判當(dāng)時(shí)的儒家教條，只不過反傳統(tǒng)的思想家不再理會(huì)，甚至直接批判原始儒家價(jià)值，而尊孔的思想家在批判現(xiàn)實(shí)的同時(shí)在靈魂層面回到原始儒家價(jià)值。

　　二十世紀(jì)八十年代的“文化熱”與九十年代的國學(xué)“復(fù)興”，意味著“反傳統(tǒng)文化”傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了三十年““””破壞之后的承續(xù)。這兩種傳統(tǒng)都是我們今天賴以思想、發(fā)言的基本土壤。而且，這兩種傳統(tǒng)的并行不悖，可以為未來思想狀況提供更加豐富的可能性。“五四”思想家們宣傳“民主”、“自由”、“人權(quán)”的事業(yè)，得到傳承，并且人們進(jìn)一步梳理這些觀念，以補(bǔ)五四時(shí)期認(rèn)識(shí)粗疏之弊。而儒學(xué)經(jīng)過“五四”的洗禮，已經(jīng)不得不把民主、人權(quán)等觀念融入自身，梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》就是把民主科學(xué)觀念植入儒學(xué)體系的一種富有價(jià)值的嘗試，而儒學(xué)究竟能否通過現(xiàn)代解釋而成為具有普適性的文化價(jià)值來源，這一問題的回答尚待人們的努力。

　　傳統(tǒng)學(xué)術(shù)論文篇二

　　傳統(tǒng)美育與美育傳統(tǒng)

　　摘要：文章著重從先秦儒、道的教育思想中提煉，挖掘傳統(tǒng)美育資源，并將其蘊(yùn)藏著的厚重的人文精髓，作為一種美育傳統(tǒng)移植于現(xiàn)代審美教育的創(chuàng)建，構(gòu)建現(xiàn)代意義的感性人生教育，強(qiáng)化情感作用與體驗(yàn)效應(yīng)的審美教育。

　　關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美育;教育思想;審美教育

　　美育是把審美的價(jià)值轉(zhuǎn)化為一種教育資源，通過這種資源的開發(fā)、利用來達(dá)到育人的目的。中國作為一個(gè)文明大國，自先秦以來便蘊(yùn)藏著豐富的審美教育資源，這是傳統(tǒng)美育思想的積淀，也是中國自古便注重審美教育傳統(tǒng)的體現(xiàn)。對(duì)傳統(tǒng)豐富的美育資源和一以貫之的審美教育傳統(tǒng)，我們的態(tài)度應(yīng)該是延續(xù)——在延續(xù)中借鑒，在借鑒中創(chuàng)新。

　　一、傳統(tǒng)美育的歸納、融合

　　正如先秦文化奠定中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)一樣，先秦美育思想奠定中國傳統(tǒng)美育的基礎(chǔ)。因此，本文所說的傳統(tǒng)美育主要側(cè)重于先秦諸子百家思想中的審美教育內(nèi)涵，而其中儒家美育思想和道家美育思想作為兩大支柱，架構(gòu)起傳統(tǒng)美育的框架，它們閃爍著傳統(tǒng)人文精神的光輝，既是傳統(tǒng)美育思想的體現(xiàn)，又是審美教育傳統(tǒng)的彰顯。

　　首先就傳統(tǒng)美育的內(nèi)容而言，中國古人具有極為敏銳的審美眼光和獨(dú)到的審美感受力，他們擅長從自然和藝術(shù)的形式中挖掘美的因質(zhì)，追求審美物生活化或通過主體的創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)人生各方面的審美化。一方面，他們從藝術(shù)形式中尋找審美空間，如儒家的孔子就非常重視“詩教”、“樂教”，認(rèn)為“詩可以興、可以觀、可以群、可以怨”[1]，聞韶樂能“三月不知肉味”[2]，傳統(tǒng)美育從“詩”、“樂”等藝術(shù)形式開始，通過主體的創(chuàng)造性發(fā)揮來調(diào)和情感，使之成性，進(jìn)而達(dá)到個(gè)體生命體驗(yàn)的完滿，即樂的境界。而對(duì)樂的追求不只是詩歌、音樂等藝術(shù)形式，同時(shí)是通過對(duì)這些藝術(shù)形式的觀照達(dá)到的一種心情愉悅的人生境界，來實(shí)現(xiàn)“興于詩，立于禮，成于樂” [3]。另一方面，他們又從自然這個(gè)更為廣闊的領(lǐng)域去延伸美與人的關(guān)系，通過回歸自然的途徑將世俗的人提升為審美的人。莊子是這一思想的代表性典型，莊子認(rèn)為宇宙生命就是最高的美，“天地有大美而不言”(《知北游》)，人類認(rèn)識(shí)自然更重要的目的是從自然中尋求和發(fā)展符合人類天性的自然之美，認(rèn)識(shí)自然，欣賞自然，體會(huì)自然之道，感受自然之美，是莊子的審美追求。因此，莊子重“游”的審美狀態(tài)，主張通過“逍遙”的感受實(shí)現(xiàn)審美的快樂?？鬃右舱J(rèn)為自然中有無盡的審美資源，“智者樂山，仁者樂水” [4]是對(duì)美與人的贊喻，“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸” [5]是對(duì)自然美好生活的推崇?？鬃雍颓f子的美育思想都強(qiáng)調(diào)從美的形式中提取美的內(nèi)容，并將其置于人生境界的高度，通過主體的創(chuàng)造性來實(shí)現(xiàn)個(gè)人生命的審美化。

　　其次，傳統(tǒng)美育的功能在于通過自然或藝術(shù)來給個(gè)體心靈賦予一定的理性、秩序、規(guī)范，從而引導(dǎo)個(gè)體精神存在走向某種恒定不變的理論信仰。從某種程度而言，傳統(tǒng)美育可謂是人格美育。由于先秦思想家們對(duì)社會(huì)和個(gè)人的認(rèn)同并非一致，儒家偏重社會(huì)，強(qiáng)調(diào)理想人格的生成，其審美教育“在于把倫理規(guī)范內(nèi)化為個(gè)體內(nèi)在的情感要求，使感性的、個(gè)性的、受動(dòng)的情感轉(zhuǎn)化為感性與理性、個(gè)性與社會(huì)，受動(dòng)與主動(dòng)相協(xié)調(diào)的情感，由此實(shí)現(xiàn)一種新的人格狀態(tài)，即‘溫柔敦厚’、‘文質(zhì)彬彬’”[6]，這是儒家的審美教育追求。它強(qiáng)調(diào)人格的培養(yǎng)，忽略個(gè)體的存在價(jià)值，將個(gè)體情感納入社會(huì)性的理性規(guī)范之中，走向了倫理化的極端。而道家的審美教育側(cè)重于個(gè)體，追求自由人格的美育正好彌補(bǔ)了這一缺失，莊子的美學(xué)構(gòu)造了幾乎沒有文化和價(jià)值參照，純?nèi)魂P(guān)注人的情感，潛在能力和自由創(chuàng)造的審美范示。他否定教育的社會(huì)職能，即社會(huì)品德的修煉，專注教育在實(shí)現(xiàn)人生自由和人生幸福方面的作用，強(qiáng)調(diào)人精神世界的凈化和提升。他倡導(dǎo)以審美的態(tài)度去關(guān)照萬物，體察人生，從而悟到生命的真諦，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生存的自由。

　　再次從審美教育實(shí)現(xiàn)的途徑來看，古人認(rèn)為美育是一種潛移默化的化育過程，是通過怡情養(yǎng)性的方式，陶冶主體的精神境界，達(dá)到人格的完滿。傳統(tǒng)美育提倡用誘導(dǎo)、感化實(shí)現(xiàn)主體人格的提升。儒家采用“教化”來“化民成俗”，在陶冶中使帶有強(qiáng)制性的社會(huì)倫理變?yōu)閭€(gè)體的內(nèi)在的自覺的心理要求，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的和諧一致。道家則采用具有直覺思維的獨(dú)特認(rèn)知方式“體道”，在實(shí)現(xiàn)主體與客體的交融、滲透、契合的過程中使心靈體驗(yàn)最終獲得超越現(xiàn)實(shí)的解放及精神的高度自由。因此，無論是儒家強(qiáng)調(diào)的“中和”，從“化”入手，實(shí)現(xiàn)道德提升，達(dá)到主體內(nèi)心的調(diào)和，還是道家主張“至和”，注重感悟，尋求大化，達(dá)到獨(dú)與天地精神往來無間，他們都突出了審美主體的作用，是主體通過對(duì)美的形式的感悟，借助情感的推動(dòng)力，滌蕩心靈，完滿人生的過程。

　　由此，可以看出傳統(tǒng)美育探討的“核心問題不是美為何物，而是審美對(duì)人生有何意義，是人的生存如何實(shí)現(xiàn)藝術(shù)化、審美化，是人如何借助藝術(shù)和自然景觀來達(dá)到生命的完整和精神的自由”[7]，它將審美的境界與人生境界融而為一，探討人生問題，是一種人格美育。它強(qiáng)調(diào)審美主體的創(chuàng)造性參與及情感推動(dòng)力的作用，而“教化”、“體悟”是行之有效的實(shí)現(xiàn)途徑。傳統(tǒng)美育中的這些特色作為一種傳統(tǒng)，在現(xiàn)代社會(huì)的審美教育中應(yīng)得到繼承性、創(chuàng)新，即進(jìn)行美育要加強(qiáng)感性人生教育，強(qiáng)調(diào)情感美育，注重陶冶作用，發(fā)揮體驗(yàn)效應(yīng)。

　　二、美育傳統(tǒng)的借鑒、創(chuàng)新

　　(一)加強(qiáng)感性人生教育

　　傳統(tǒng)美育的審美人生教育強(qiáng)調(diào)主體性“生命”的存在，要求從人性、人格方面進(jìn)行。這作為美及美存在的本質(zhì)，首先肯定個(gè)體人的存在，突出審美主體的地位。這種地位在傳統(tǒng)美育中的獨(dú)特之處在于，不論是強(qiáng)調(diào)倫理修養(yǎng)的儒家，還是講求物我同一的道家，其共同理想都是如何使人格高尚完滿，并一致認(rèn)為這種完滿的境界只有在美中才能充分實(shí)現(xiàn)，而形成理想人格就是至美。古人對(duì)理想人格培養(yǎng)的美育傳統(tǒng)置于現(xiàn)代的審美教育中仍處于核心地位。雖由于一定時(shí)代文化模式的內(nèi)化影響，理想人格的內(nèi)涵有所不同，但這種對(duì)主體人格的傳揚(yáng)方式，便是美育的內(nèi)核所在，只要再融入現(xiàn)時(shí)代的人格要求，便形成現(xiàn)代的感性人生教育，即美育的過程就是個(gè)體感性生命的成長過程。教育要保持人的感性自發(fā)性，觸發(fā)生命的活力和原創(chuàng)力，維護(hù)人的天性，使人在美的感受中不僅能自我實(shí)現(xiàn)，而且能自我創(chuàng)新，人能夠超越自然生命的界限，創(chuàng)造多維的生存空間，來實(shí)現(xiàn)豐富的生命價(jià)值?，F(xiàn)代美育要注重感性能力的培養(yǎng)，尊重學(xué)生的創(chuàng)造性，鼓勵(lì)學(xué)生能動(dòng)性的發(fā)揮，培養(yǎng)直覺、頓悟、靈感等創(chuàng)造性思維能力，激活學(xué)生生命活力。

　　(二)強(qiáng)調(diào)情感美育

　　古代美育極為注重情感問題，并針對(duì)人格的培養(yǎng)提出了主養(yǎng)氣的情感論和主教化的怡情論，但傳統(tǒng)情感往往被道德情感或生活情感所統(tǒng)攝，忽略個(gè)性情感的存在。對(duì)情感的強(qiáng)調(diào)無疑是美育的要旨所在，這種情感教育傳統(tǒng)延續(xù)到現(xiàn)代便發(fā)展為審美情感的培養(yǎng)。審美情感是一種自由情感，追求的是個(gè)體精神上的舒暢、愉悅和超脫的快感，是超越道德情感的個(gè)性自由?，F(xiàn)代美育的目標(biāo)之一是要促進(jìn)個(gè)性情感生命的成長，而美育過程的動(dòng)力亦來自個(gè)體情感要求的滿足?，F(xiàn)代意義上的情感教育，一方面是個(gè)性情感的調(diào)節(jié)與釋放。美育要使“強(qiáng)烈的感情在與美的世界交互的過程中，讓主體缺失而渴望的情感得到彌補(bǔ)和充實(shí)，使失衡和壓抑的情感得到宣泄和凈化”[8]，美育活動(dòng)應(yīng)提供足夠和適當(dāng)?shù)氖侄蝸韺?shí)現(xiàn)情感的協(xié)調(diào)。另一方面是實(shí)現(xiàn)情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)和升華。情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)是人的內(nèi)在潛能的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)的是自由而無約束的情感。美育要啟迪生命力勃發(fā)的自由，使得個(gè)體生命豐富而飽滿。

　　(三)注重陶冶的作用、發(fā)揮體驗(yàn)效應(yīng)

　　傳統(tǒng)美育一方面注重陶冶的作用，認(rèn)為美育對(duì)人的情感是一個(gè)陶冶的過程，是在潛移默中實(shí)現(xiàn)的，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)美育又極強(qiáng)調(diào)主體的作用，認(rèn)為審美不必通過任何外在手段來實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，它以個(gè)體的內(nèi)心體驗(yàn)直接體現(xiàn)生存的價(jià)值。但由于時(shí)代的限制，傳統(tǒng)美育常常以“預(yù)設(shè)”的方式在“陶冶”和“體驗(yàn)”中完成。時(shí)至價(jià)值觀念和生活方式多樣化的今天，美育也需要陶冶和體驗(yàn)，但它是在美的感染下無束縛的陶冶和無拘束的體驗(yàn)。這一過程中不再有限制、訓(xùn)示和灌輸，而是勸誘、引導(dǎo)和啟發(fā)。美育中的陶冶是對(duì)美的自由的體悟，是心靈的啟發(fā)和精神的升華，而審美中的體驗(yàn)是在充分調(diào)動(dòng)主體能動(dòng)性基礎(chǔ)上，人內(nèi)在潛能的發(fā)掘和自由創(chuàng)造的發(fā)揮。陶冶和體驗(yàn)?zāi)苁谷说恼J(rèn)識(shí)不斷深化，達(dá)到精神對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越?，F(xiàn)代美育要注重陶冶的作用，是主客體在交融、滲透、契合中發(fā)揮體驗(yàn)效應(yīng)，形成具有審美直覺性的特殊的審美認(rèn)知，達(dá)到心靈的凈化，精神的提升。

　　中國古代悠久的審美教育，體現(xiàn)著厚重的人文精神傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)延續(xù)到現(xiàn)在指引著現(xiàn)代審美教育的發(fā)展，在感性人生教育，情感教育的倡導(dǎo)下，注重的是對(duì)人的綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，注重的是人個(gè)性的發(fā)展和創(chuàng)新能力的激發(fā)。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]論語.陽貨諸子集成[M].上海書店，1986.

　　[2]杜衛(wèi).美育論[M].北京教育科學(xué)出版社，2000.

　　[3]“美走在自由之前——美育本質(zhì)的一種看法”[J].浙江師大學(xué)報(bào)，1999，(1).

　　作者簡介：黃俊(1978- )，女，湖北武漢人，南京師范大學(xué)泰州學(xué)院講師。