關(guān)于行為心理學(xué)的論文范文(2)
關(guān)于行為心理學(xué)的論文范文
關(guān)于行為心理學(xué)的論文范文篇二
《個體道德行為的心理學(xué)分析》
論文關(guān)鍵詞：道德行為 內(nèi)部狀態(tài) 個人建構(gòu) 預(yù)期
論文摘要：個體的道德行為是一個復(fù)雜的內(nèi)部過程的結(jié)果，按其內(nèi)部狀態(tài)可以分為許多類型。個體是否從事某種道德行為，受很多內(nèi)外因素的影響，個人預(yù)期理論可以比較合理地解釋個體的道德行為。以此為出發(fā)點，我們應(yīng)重新審視我們的道德教育。
關(guān)于如何判定個體具有某種道德品質(zhì)并沒有明確的、一致的觀點，比較流行的、默認的看法是當(dāng)個體同時具備關(guān)于某種道德品質(zhì)的知、情、意諸因素，并以行為的方式顯現(xiàn)出來時，即認為該個體具備了某一道德品質(zhì)。但事情并非總是這樣簡單。第一，道德行為主體的內(nèi)部狀態(tài)別人是看不見的，就是行為者本人也不是每一個人都很清楚，我們?nèi)绾尾拍苤浪牡赖卤憩F(xiàn)是出于什么樣的動機呢?第二，做出某種符合道德要求的行為也不一定會被看作是有道德的，做好事被指責(zé)為虛偽的事并不鮮見。
對某一個體是否有道德的判斷過程涉及兩個問題:什么是道德?判斷一個個體是否有道德的依據(jù)是什么?
關(guān)于道德是什么的問題，人類已經(jīng)思考了幾千年，至今也沒有得出一個一致的結(jié)論，本文不打算、也無力解決這一問題。對道德的界定就以日常語言中的用法為準。一般來說，道德的就是合乎規(guī)范的，合乎社會要求的，能夠被大多數(shù)人認可的，維護大多數(shù)人利益的。但這也只是一種權(quán)宜之計，能夠被大多數(shù)人認可的未必就是合理的。
判斷個體是否有道德的依據(jù)也是一個令人頭痛的問題。做好事的人未必是有道德的人，有道德的人也未必一定會時時刻刻做好事。古人說“志功合一”，就是說既要看表現(xiàn)，又要看動機。這樣當(dāng)然最好，可是未必實用，對個體的外部表現(xiàn)一看就能做出判斷，可判斷一個人的動機就不是一件輕而易舉的事了。古人所謂的:“周公恐懼流言日，王莽禮賢下士時”說的就是這個道理。因此，我們在看待某個個體的道德行為表現(xiàn)時，務(wù)必要慎重，要根據(jù)具體情況做具體的、深人的分析。
一、道德行為的具體分析
按照個體在做出道德行為時的意識狀態(tài)，可以把道德行為分為兩大類:有意識的道德行為和無意識的道德行為。前者是在個體有意識的情況下出現(xiàn)的;后者是在個體沒有意識到的情況下做出的，是個體在沒有明確的目的和計劃，甚至事后也不一定知道的情況下做出的道德行為。其中，有意識的道德行為按照主動性的水平又可以分為主動的和被動的兩類。主動的道德行為是指個體做出道德行為時有明確的目的、計劃，而且是個體積極主動地進行的;被動的道德行為是指個體沒有相關(guān)的意愿，是在外部的壓力下不得不做出的。而主動的道德行為又可以按照個體的主觀狀態(tài)分為兩種，即“志功合一”式的和投機鉆營式的道德行為。
道德行為是如此的復(fù)雜，道德行為背后深層次的根源同樣復(fù)雜。個體在做出某種道德行為時，很可能有多種原因或動機在同時起作用。但一般而言，這些原因或動機中只有一種原因或動機起著主要作用，我們稱之為主要原因或主導(dǎo)動機。面對道德行為，我們理應(yīng)探究的是:究竟是什么驅(qū)使個體做出了道德行為?或者說，個體道德行為的主要原因或主導(dǎo)動機是什么?
無意識的道德行為由于行為主體缺乏相應(yīng)的意識或察覺，完全沒有意識到自己行為的道德意義，一般不具備相應(yīng)的、明確的道德動機。所以也談不上有什么深層次的根源。我們重點探討有意識的道德行為的內(nèi)部原因。
首先來分析兩種主動的道德行為:“志功合一”式的和投機鉆營式的道德行為。“志功合一”式的道德行為是指個體不僅有外在的道德表現(xiàn)，而且具備了適當(dāng)?shù)膭訖C。行為者的外在表現(xiàn)和內(nèi)部主觀世界具有高度的一致性，是其內(nèi)部深層次價值觀的體現(xiàn)。行為者有較強的道德責(zé)任心和義務(wù)感，對某種行為的道德意義有深刻的了解，有較強的道德意志，并能以恰當(dāng)?shù)男袨榉绞铰男械赖铝x務(wù)。這種道德行為是我們最希望出現(xiàn)的，它代表了最完善的道德品質(zhì)結(jié)構(gòu)，即同時具備了知、情、意、行4個因素。
投機鉆營式的道德行為是指個體缺乏正當(dāng)?shù)男袨閯訖C，或懷有不正當(dāng)?shù)膭訖C，為達到某種其他目的而做出的道德行為。這種道德行為是為了達到別的目的而采取的一種手段，具有很大的功利性。行為者了解道德規(guī)范的具體要求，也了解其意義和價值，但并不認為這種要求就是合理的，也不看重其價值和意義。這種人一般具有一種與道德要求相沖突的價值觀體系。具體表現(xiàn)為缺乏道德情感、道德信念，但不缺乏道德意志，更不缺乏道德知識。
我們再來分析被動的道德行為。被動的道德行為是指缺乏動機、缺乏主動性，在一定的外部環(huán)境壓力下，不得不做出的道德行為。如在教師的壓力下，不得不去參加義務(wù)勞動。這種行為純粹是為了完成任務(wù)、應(yīng)付差事，不得不如此。這種行為與投機鉆營式的道德行為有些相似:二者都缺乏正當(dāng)?shù)膭訖C。區(qū)別在于:后者有較強的動機，盡管這種動機不是正當(dāng)?shù)?而前者主要是缺乏動機，甚至連不正當(dāng)?shù)膭訖C都沒有，做出道德行為主要是因為外界的壓力，為了逃避懲罰等不愉快的體驗而不得不按照道德規(guī)范行事。前者是有所避，后者是有所欲。
二、個體為什么沒有做出道德行為?
個體在從事某種道德行為時，有很多因素在起作用。同樣，個體在應(yīng)該做出道德行為卻沒有做時也有很多的原因，細分起來，大致可以歸納為以下幾種。
1.缺乏道德認知。不懂得什么是道德的，不知道應(yīng)該如何去做。這種情況一般只會出現(xiàn)在經(jīng)驗不足的、相對年幼的個體身上，或者出現(xiàn)在當(dāng)個體進人一個陌生的環(huán)境中時。由于缺乏相關(guān)的學(xué)校教育、家庭教育、經(jīng)歷等原因，個體不了解相關(guān)的道德要求，不知道應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么。
2.缺乏道德情感。在這種情況下，個體一般都明白遣德規(guī)范的要求，但對規(guī)范本身缺少信任，并不認為規(guī)范就提合理的、應(yīng)當(dāng)?shù)?，因而對?zhí)行規(guī)范缺乏內(nèi)在的熱情，不能激發(fā)相應(yīng)的道德動機。缺乏道德情感的原因一般是因為個體x到的教育缺乏一致性，導(dǎo)致了價值觀的沖突。比如在家庭中，假如學(xué)生受到一種自私自利的教育，那么在學(xué)校中，教I}所要求的團結(jié)互助、舍己為人就很難引起學(xué)生的共鳴。
3.缺乏道德意志。個體既有道德認識，又有道德情感，但仍不一定會做出合乎道德要求的行為。“雖然我們所知與所為之間有某種聯(lián)系，但所知本身并不能決定所為。‑ylle}r};按照流行的理論，其根本原因是缺乏道德意志，不能把內(nèi)心的道德知識和情感轉(zhuǎn)化為道德行為。這種現(xiàn)象比起前兩種來更為普遍，也更讓人迷惑不解:明明知道什么是對、什么是錯，而且并不懷疑其合理性、重要性，為什么偏偏做不到?換句話說，道德認知和道德情感為什么不能轉(zhuǎn)化為道德行為?國外的實驗研究也證明了道德知識、道德情感與道德表現(xiàn)沒有多大的一致性，更多地取決于情景。從這個角度看，個體是否做出某種道德行為絕不是一個簡單的問題，這其中有一個復(fù)雜的、非線性的過程。
缺乏道德意志的情況通常被稱為“知而不行”，這是在現(xiàn)實中出現(xiàn)最多、最普遍的情況，這種情況大致可以分為以下幾種類型:
第一，從事某種道德行為需要艱苦的努力，個體缺乏吃苦準備或習(xí)慣。比如想幫助鄰居大媽，卻又怕扛那沉重的煤氣罐上5樓。
第二，迫于環(huán)境壓力，不敢、不好意思去做。當(dāng)個體面}伙伴、團體或其他環(huán)境的壓力時，會做出一些違背自己意愿的事情，從眾就是一個很好的例子。如果周圍的個體都缺乏道德修養(yǎng)，或者都認為某種道德行為不應(yīng)該去做，個體為了維持同伙伴的關(guān)系，有可能放棄自己的想法或信念，或者雖然想做但卻不敢去做，甚至可能去做違反道德原則的事情。
第三，與自己當(dāng)時的實際需要相沖突。當(dāng)某種道德行為的實現(xiàn)可能損害自己的某種利益時，或可能干擾自己正在進行的某種活動時，個體有可能不會從事自己原本應(yīng)該和可能從事的道德行為。
三、個人建構(gòu)理論的啟示
通過以上分析我們可以看出:個體是否做出道德行為受很多因素的影響，僅僅注意個體內(nèi)部的原因或者外部的原因都是片面的。那么個體的道德行為如何解釋呢?筆者認為凱利(Kelly . G . A)的個人建構(gòu)理論能給我們某些啟示。
凱利是美國著名的人格心理學(xué)家和人本主義心理學(xué)的先驅(qū)之一，1955年他的《個人建構(gòu)心理學(xué)》的出版標志著個人建構(gòu)理論的誕生。這一理論經(jīng)過許多人的努力，己經(jīng)逐步完善，并引起了越來越大的反響。個人建構(gòu)理論的基本內(nèi)容〔37 ( P327)如下。
1.人是科學(xué)家。凱利認為人并不是被環(huán)境或無意識所操縱的，提出了“人是科學(xué)家”這一假設(shè)。凱利認為科學(xué)家在一生中總是不停地尋找確定性和理解，他們發(fā)展著自己的理論，以便對未來的事件進行預(yù)期，其主要目的是減少不確定性。人就像是科學(xué)家一樣，都試圖通過減少不確定性來澄清自己的人生。人總是在預(yù)期和控制發(fā)生在他們生活中的各種事件，每個人都有一些關(guān)于世界的推測，這些推測指導(dǎo)著我們?nèi)ヅc人或事打交道。
2.個人建構(gòu)選擇論。建構(gòu)就是人們用來解釋世界、分析世人的方式，一個建構(gòu)就是人們關(guān)于某一事件的解釋或表現(xiàn)。這種建構(gòu)凱利稱之為模板或樣板。我們在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上形成了關(guān)于一個人的假設(shè)，然后我們就搜集有關(guān)資料并進行觀察，再與我們的假設(shè)相對照，如果得到證實，我們就繼續(xù)運用它，否則便加以修改，提出新的假設(shè)。凱利把這一過程稱為模板運動，并把這種解釋和預(yù)期事件的認知結(jié)構(gòu)定義為建構(gòu)—個人試圖解釋自己的經(jīng)驗時所使用的一種思想、一種觀點或一種看法。它就像一種微型的科學(xué)理論，人們可以用它來預(yù)測現(xiàn)實。個人建構(gòu)是個人析解或說明經(jīng)驗，賦予經(jīng)驗以意義或預(yù)言經(jīng)驗的工具。每個人都有自己的、獨特的個人建構(gòu)，都能不斷地把關(guān)于經(jīng)驗的復(fù)雜信息納入個人建構(gòu)之中。
這一理論在思維方式上同奧蘇伯爾的認知結(jié)構(gòu)理論有些相似:二者都認為人的行為建立在過去經(jīng)驗的基礎(chǔ)上;都強調(diào)認知結(jié)構(gòu)的辯證發(fā)展;反對機械式的決定論，重視人的主動性、能動性。不同之處在于凱利的視野要比奧蘇伯爾的大得多，他用這一理論來解釋人的所有行為，而奧蘇伯爾只研究人的學(xué)習(xí)行為，尤其是學(xué)生的學(xué)習(xí)。
與勒溫的生活空間理論相比較，個人建構(gòu)理論更強調(diào)個人的主動建構(gòu)與選擇。勒溫的生活空間理論強調(diào)人的行為是人與環(huán)境即生活空間的函數(shù)。盡管這一理論注意到了主觀知覺的重要作用(如’‘實在的是有影響的”)，但仍有一種決定論的傾向。
這一理論給我們的啟示是:
第一，人的道德行為是一個復(fù)雜的內(nèi)部過程的結(jié)果，這一過程受很多內(nèi)外因素的影響。
第二，人的道德行為是環(huán)境和內(nèi)部因素的函數(shù)，不應(yīng)該過高估計某種行為的一致性。正如勒溫的觀點B二f(P,E),P是指人，E是指環(huán)境，用通俗的話說，行為隨著人與環(huán)境這兩個因素的變化而變化。
第三，人的道德行為是個體主動選擇的結(jié)果，是個體適應(yīng)周圍環(huán)境、維護自己利益的方式或工具。從這個意義上說，沒有超功利的道德行為，只是不同的人有不同的功利觀罷了。
四、新視角:個人預(yù)期
綜合以上分析，我們認為個體的道德行為主要由個體對這種行為的預(yù)期所決定。也就是說，個體是否從事某種道德行為，取決于個體對這種行為的預(yù)期。所謂預(yù)期就是對行為的條件、可能性、必要性等的認識和評價以及對行為的后果、意義和代價的想象和評估。如果預(yù)期的結(jié)果符合個體的利益(原則)，那么個體就會采取行動，否則，就不會付諸實施。關(guān)于道德行為情景性的試驗充分證明了這種預(yù)期的存在。
“利益是道德的基礎(chǔ)，人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。..[sl(m)利益原則包括獲得物質(zhì)利益，也包括獲得精神利益，還包括避免各種傷害。根據(jù)個體的價值觀，這種利益可以做出各種解釋，比如，也許個體認為集體的利益最重要;也許個體認為個人的利益最重要;或者認為精神利益最為重要;或者認為避免受到傷害最為關(guān)鍵。費爾巴哈也認為，道德的基礎(chǔ)是利己主義，不僅有單獨的或個人的利己主義，而且有社會的利己主義，有家庭的、集團的、公社的、愛國的利己主義。列寧也很贊同這一觀點。fsl(rrs)所以，維護自己的利益是個體行為預(yù)期的出發(fā)點。
影響個體道德行為預(yù)期結(jié)果的因素有很多，主要如下:
1.價值觀。價值觀是個體用以評價事物的價值標準并指導(dǎo)行為的心理傾向系統(tǒng)。是個性系統(tǒng)中最隱蔽、最有影響的動力部分，它最終決定個體的行為表現(xiàn)傾向。價值觀是在過去經(jīng)驗的基礎(chǔ)上形成的，是內(nèi)外因素綜合作用的結(jié)果。價值觀又是一個動態(tài)的生成系統(tǒng)，它會隨著個體的發(fā)展而不斷發(fā)展變化。但這種變化是緩慢的、很多時候是無意識地進行的。價值觀對道德行為的影響是決定性的，它雖然不能用來說明個體每一次的行為表現(xiàn)，但個體長期的行為傾向性必定反映了他的價值觀。
2.過去的經(jīng)驗。個體在過去的經(jīng)驗中是否經(jīng)驗過類似的或同樣的行為情景，對個體的行為有很大的影響。一般說來，個體傾向于重復(fù)使用過去的經(jīng)驗，這和心理學(xué)中的定勢反應(yīng)有些相似。過去的經(jīng)驗是個體預(yù)期的結(jié)果，重復(fù)使用這種預(yù)期的結(jié)果能使得個體不必再花費時間和精力去思考或評估，從而節(jié)約心理能量或空間，去從事其他的心理操作。
3.環(huán)境壓力的大小。當(dāng)個體面臨巨大的環(huán)境壓力時，很可能會違背自己的價值觀念做出違心的事，從眾現(xiàn)象就是一個很有說服力的例子。個體是否能克服環(huán)境的壓力，按照自己的價值觀念去做，一方面取決于原有的價值觀念的性質(zhì)，如堅定性;另一方面，所處環(huán)境的性質(zhì)如構(gòu)成環(huán)境的人的地位、重要性等也影響個體的選擇。一般說來，組成環(huán)境的那些人物影響力越大，個體承受的壓力也就越大，也就越容易改變自己的初衷，做出違心的事來。
4.某種行為的重要性如何。某種行為的重要性越大，后果越嚴重，個體越是傾向于慎重，越是傾向于遵守道德規(guī)范。這種遵守使得個體可以避免因此而來的心理負擔(dān)。而對那些影響很小的事情，可能就很隨便地處理了。比如在一般的公共場合，很多人亂丟廢紙，就是認為這是一件很小的事情，做與不做無關(guān)大局。假如是在高級的酒店大廳，因為事關(guān)個人教養(yǎng)，而且酒店管理嚴格，搞不好要難堪，相信這種現(xiàn)象基本上不會出現(xiàn)。
5.個體從事某種行為的能力或準備狀態(tài)。個體是否具有某種行為的行為能力，也是一個重要因素。有時個體沒有做出某種道德行為是因為個體，"}L有余而力不足”，缺乏或不具備相關(guān)的能力或準備狀態(tài)，比如想救人，卻不會游泳;想慷慨解囊，卻囊中羞澀等等。
6.需要狀態(tài)。個體正處于什么樣的需要狀態(tài)，影響個體的思維和行為定勢。當(dāng)個體的需要狀態(tài)和道德規(guī)范的要求相沖突時，個體有可能根據(jù)對某種道德行為的重要性和后果的評估，或者從事道德行為，抑制自己的需要;或者采取符合自己需要的行為，而違反道德規(guī)范。
個體的預(yù)期過程大致經(jīng)過3個環(huán)節(jié):理解環(huán)境;行為預(yù)演;后果評估。
理解環(huán)境是個人預(yù)期的第一步，也是關(guān)鍵的一步。個體能否理解所處的環(huán)境，明確道德行為的必要性與迫切性，是做出道德行為的先決條件。這一環(huán)節(jié)包括覺察所處的物理環(huán)境，覺察周圍人的表現(xiàn)，對周圍人行為動機的推測，對道德行為需要的認識。個體只有認識到環(huán)境對其道德行為的需要或要求時，才有可能做出道德行為。如果缺乏對環(huán)境的理解，尤其是缺乏對道德行為需要的認識，很可能就會“麻木不仁”。
在理解環(huán)境的基礎(chǔ)上，個體將對自己以什么樣的方式從事道德行為進行預(yù)演，包括對如何開始、如何進行、后果如何的想象。
想象中的后果出現(xiàn)以后，個體將根據(jù)自己的價值觀念、需要狀態(tài)、外部環(huán)境、過去的經(jīng)驗等對后果進行評估，如果個體認為這種行為符合自己的利益原則，那么這種預(yù)期就會轉(zhuǎn)化為行動，否則個體就可能會無動于衷，作壁上觀。
通過這一理論的分析，我們可以得出以下這些結(jié)論:
第一，對個人的道德表現(xiàn)不應(yīng)該有過多的奢望。個人的道德表現(xiàn)體現(xiàn)了個人的利益原則，從自己的利益出發(fā)是個人行為的基本出發(fā)點。馬克思也說:“在任何情況下，個人總是‘從自己出發(fā)的”’。我們應(yīng)該放棄那種人性本善的傳統(tǒng)幻想。
第二，對個人的道德表現(xiàn)應(yīng)該持有一種寬容的心態(tài)。既然每個人都是利益的主體，都要維護自己的利益，那么，希望每個人都能大公無私、舍己為人的想法就只能是一種羅曼蒂克的空想。能做到合理、合法地維護自己的利益，不非法浸占別人的利益，已經(jīng)是很不錯了。
第三，高尚的道德個體的確存在，我們不應(yīng)抹煞其功績，也不能貶低其動機。但不能把這樣的個體視為應(yīng)當(dāng)，視為普遍意義上的合理，更不能把其他的個體視為庸俗、低下。個體的道德表現(xiàn)之間的差異是正常的，片面追求全體社會成員的高尚的道德境界，尤其是在沒有健全的法律體系、個人的利益缺乏最基本的保障的條件下，片面要求提高道德的境界是毫無意義的，很可能會帶來虛偽的表演，進一步導(dǎo)致整個社會道德的墮落。我們是有過這樣的歷史教訓(xùn)的。
第四，學(xué)校道德教育應(yīng)從人的基本需要出發(fā)，制定切實可行的道德規(guī)范，杜絕“假、大、空”的道德說教，努力使學(xué)生把道德要求看作內(nèi)在于生活的、必須的、自然而然的，而不是外部強加的。高尚的道德楷?？梢赃M人學(xué)校，但不能把他們看作標準，而只能看作一種方向、一種希望，讓學(xué)生在耳濡目染中自發(fā)地向他們學(xué)習(xí)、看齊。
第五，加強法制建設(shè)，有效維護個人的合法權(quán)益，使個人可以不再為了維護自己的利益而患得患失、瞻前顧后，從而使個人得以盡可能地超越狹隘的、眼前的利益原則，把視線投人到更廣闊的團體和社會中去。
個人預(yù)期理論是個人獨特的解釋、適應(yīng)環(huán)境的理論，這一理論能使我們正視人類社會的道德現(xiàn)實，幫助我們理性地對待個體的道德表現(xiàn)，有助于合理、有效的道德教育理論的建構(gòu)。有些結(jié)論也許令人有些失望，但與其對人的道德表現(xiàn)有不切實際的幻想，還不如面對現(xiàn)實，想想如何應(yīng)對，這更為現(xiàn)實些。
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