自我認(rèn)識(shí)心理健康論文范文

　　在心理學(xué)范疇內(nèi)，自我認(rèn)識(shí)不但是社會(huì)心理學(xué)最為基礎(chǔ)和重要的內(nèi)容，也是每個(gè)人終其一生都孜孜以求的問(wèn)題。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的自我認(rèn)識(shí)心理論文，供大家參考。

　　自我認(rèn)識(shí)心理論文篇一：基于認(rèn)識(shí)自我

　　摘要：在大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃中，認(rèn)識(shí)自我越來(lái)越成為首要考慮的核心問(wèn)題。本文通過(guò)大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃中認(rèn)識(shí)自我的介紹，從性格、興趣、能力、價(jià)值觀等四個(gè)方面闡述了大學(xué)生認(rèn)識(shí)自我的內(nèi)容和途徑，并進(jìn)一步探討了失學(xué)生職業(yè)輔導(dǎo)工作的具體措施。

　　關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)自我;職業(yè)規(guī)劃：輔導(dǎo)

　　一、認(rèn)識(shí)自我與大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃

　　著名符號(hào)論美學(xué)家卡西爾曾說(shuō)：“認(rèn)識(shí)自我是哲學(xué)探索的最高層面”。而現(xiàn)在很多高校的大學(xué)生到了三四年級(jí)仍然是“現(xiàn)在工作太難找了，自己根本不知道要做什么”。沒有職業(yè)方向、沒有人生規(guī)劃、沒有準(zhǔn)確定位、不能清楚認(rèn)識(shí)自己，這就是目前大學(xué)生迷茫的現(xiàn)狀。在專家看來(lái)，解答這個(gè)問(wèn)題最核心的問(wèn)題是認(rèn)識(shí)自我。

　　什么是職業(yè)規(guī)劃?什么是自我?二者之間有何聯(lián)系?這是大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃課時(shí)最初形成的幾個(gè)問(wèn)題，也是職業(yè)規(guī)劃課需要弄明白的首要問(wèn)題。目前國(guó)內(nèi)各大學(xué)校都在開設(shè)職業(yè)輔導(dǎo)課程，縱觀一切輔導(dǎo)、訓(xùn)練活動(dòng)，首先的步驟一定是從自我人手，以便自我的了解，懂得定位與定向;各種職業(yè)輔導(dǎo)書籍皆從自我的角度切入，如自我的了解，自我屬性的探索等，展示了自我和生涯規(guī)劃的密不可分。生涯發(fā)展三要素為知己、知彼及抉擇與行動(dòng)。知己列為首位。職業(yè)規(guī)劃首要做的無(wú)非是澄清自己的條件與需求，例如我的能力如何?那些是我感興趣的事情。我希望自己成為什么樣的人?只有對(duì)這些問(wèn)題應(yīng)予一步步深入的解答，也只有對(duì)這些有關(guān)自我的內(nèi)涵精準(zhǔn)地察實(shí)后，才可能對(duì)知彼――了解社會(huì)、明白就業(yè)市場(chǎng)供需狀況等產(chǎn)生意愿，而個(gè)人也才能在知己、知彼的綜合考慮上，表現(xiàn)出有效的抉擇和行動(dòng)。

　　二、大學(xué)生認(rèn)識(shí)自我探索的內(nèi)容和途徑

　　(一)自我與自我概念

　　自我不僅是一個(gè)人所扮演的各種角色的總和。而且是個(gè)人了解自己扮演這些角色的一種能力，是我們察識(shí)多面自我的核心。弗洛伊德在探討人格時(shí)提出了構(gòu)成人格的三個(gè)主要部分：即本我、自我、超我，將自我視為人格的一部分。其重要觀念是：人是有無(wú)限潛能的，人是會(huì)尋求自我成長(zhǎng)與自我實(shí)現(xiàn)的。人本主義學(xué)家羅格斯的“我自論”也闡明這一觀點(diǎn)。當(dāng)我們認(rèn)為自己是個(gè)什么樣的人時(shí)，產(chǎn)生了自我概念，即自己對(duì)自己的看法;人本主義學(xué)家菲茲提出五種自我概念：生理我、道德倫理我、心理我、家庭我和社會(huì)我;在具體運(yùn)用方面如“周哈里窗”――“開放我、盲目我、隱藏我和未知我”等理論和模式，都以更清晰的構(gòu)架來(lái)幫助我們了解自我概念。透過(guò)自我概念。學(xué)生會(huì)更了解外界的事實(shí)，根據(jù)環(huán)境為自己定下最適合的職業(yè)發(fā)展模式。

　　(二)自我探索

　　自我探索是根據(jù)職業(yè)發(fā)展理論。使用標(biāo)準(zhǔn)化的職業(yè)測(cè)評(píng)和非正式評(píng)估工具如分類卡、工作價(jià)值觀清單、想象引導(dǎo)、生涯人物訪談等。對(duì)自我的職業(yè)興趣、價(jià)值觀、人格、能力等進(jìn)行全方位的量化評(píng)價(jià)和分析，以便深入全面地認(rèn)識(shí)自我。主要內(nèi)容有：

　　1、性格探索：性格是自我了解的一個(gè)重點(diǎn)，也是職業(yè)生涯探索中的重要部分。每個(gè)人都有與眾不同的特質(zhì)，性格與職業(yè)的最佳匹配使得我們成為更有效的工作者，更容易獲得成功的事業(yè)?？梢酝ㄟ^(guò)MBTI理論和測(cè)評(píng)等方法的學(xué)習(xí)了解自己的性格特征，并思考其對(duì)職業(yè)的影響。此外，還可以通過(guò)對(duì)他人的認(rèn)識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)自我、分析他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)來(lái)認(rèn)識(shí)自我、通過(guò)與他人的比較來(lái)認(rèn)識(shí)自我、通過(guò)自我比較來(lái)認(rèn)識(shí)自我、通過(guò)自己的活動(dòng)表現(xiàn)和成果來(lái)認(rèn)識(shí)自我等途徑來(lái)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自我。

　　2、興趣探索：興趣是影響人們工作滿意度、職業(yè)穩(wěn)定性和職業(yè)成就感的重要因素，同時(shí)也是對(duì)職業(yè)進(jìn)行分類的重要基礎(chǔ)。尤其強(qiáng)調(diào)在進(jìn)行生涯規(guī)劃和職業(yè)選擇時(shí)，將興趣作為考慮因素的重要性。重點(diǎn)介紹霍蘭德的職業(yè)興趣類型論。并根據(jù)興趣探索練習(xí)和標(biāo)準(zhǔn)化測(cè)試等多種形式幫助學(xué)生對(duì)其興趣進(jìn)行探索和分類，清楚自己的職業(yè)興趣。

　　3、能力探索：能力就是成功地做事情或工作的潛能。既有實(shí)際“所能為者”，即一個(gè)人的實(shí)際能力，也有個(gè)人將來(lái)“可能為者”，即一個(gè)人的潛在能力。技能是經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)和聯(lián)系發(fā)展起來(lái)的能力。能力的評(píng)估可以幫助個(gè)體確定具備怎樣的技能，以及擅長(zhǎng)怎樣的技能。幫助學(xué)生從自己以往的經(jīng)驗(yàn)中辨識(shí)個(gè)人擅長(zhǎng)的技能，從而明確自己需要發(fā)展和培養(yǎng)哪些技能來(lái)勝任自己心儀的工作。

　　4、價(jià)值觀探索：價(jià)值觀是我們?cè)谏詈凸ぷ髦兴粗氐脑瓌t、標(biāo)準(zhǔn)或品質(zhì)。它指向我們一生中最重要的東西。是個(gè)體行為背后的深層動(dòng)機(jī)，是個(gè)體的職業(yè)選擇和發(fā)展起到重要的激勵(lì)、影響作用。學(xué)習(xí)馬斯洛與赫茲伯格的相關(guān)理論，借助價(jià)值觀分類卡、價(jià)值觀問(wèn)卷幫助學(xué)生理清自己的價(jià)值觀，從而能夠明確定義自己最重要的工作價(jià)值觀，并能運(yùn)用于自我職業(yè)抉擇過(guò)程中。

　　三、大學(xué)生認(rèn)識(shí)自我的職業(yè)輔導(dǎo)工作

　　首先，要明確人才培養(yǎng)目標(biāo)，樹立科學(xué)的職業(yè)發(fā)展觀。實(shí)施全程化、全員化的職業(yè)輔導(dǎo)。

　　對(duì)學(xué)生進(jìn)行職業(yè)輔導(dǎo)時(shí)應(yīng)當(dāng)構(gòu)建全程化的輔導(dǎo)模式，從人學(xué)的目標(biāo)教育開始逐步培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)就業(yè)觀念，使職業(yè)規(guī)劃貫穿大學(xué)生涯始終。當(dāng)前很多高校都采取了全程化模式，針對(duì)不同年級(jí)的不同特點(diǎn)開設(shè)各階段的職業(yè)輔導(dǎo)課程，配備專兼職輔導(dǎo)人員，重視和發(fā)揮專業(yè)教師的指導(dǎo)作用。此外，還充分動(dòng)員學(xué)校、社會(huì)、家庭各方全員介入、參于、評(píng)價(jià)全過(guò)程。這是職業(yè)輔導(dǎo)工作的一個(gè)必然發(fā)展趨勢(shì)。

　　其次，以大學(xué)生需要為本，構(gòu)建大學(xué)生職業(yè)輔導(dǎo)課的內(nèi)容。

　　高校開設(shè)職業(yè)輔導(dǎo)課的時(shí)間并不長(zhǎng)，有的高校還尚未將其納入必修課。而部分已經(jīng)開設(shè)大學(xué)生職業(yè)輔導(dǎo)課的高校，在設(shè)置課程內(nèi)容時(shí)普遍以指導(dǎo)者為中心，教學(xué)內(nèi)容還停留在畢業(yè)環(huán)節(jié)的擇業(yè)指導(dǎo)上，具體表現(xiàn)為對(duì)畢業(yè)生進(jìn)行政策解說(shuō)、信息發(fā)布、技巧指導(dǎo)三個(gè)方面。忽視了更為重要的學(xué)生職業(yè)能力的發(fā)展，尚未從“問(wèn)題性”指導(dǎo)向“發(fā)展性”指導(dǎo)這一核心地位轉(zhuǎn)變。因此，可以更多從大學(xué)生的人職匹配、職業(yè)生涯規(guī)劃等人手，課程分層次設(shè)計(jì)，在構(gòu)建課程體系時(shí)，既要考慮不同的年級(jí)，更要考慮豐富多彩的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式，結(jié)合大學(xué)生的需要和社會(huì)發(fā)展形勢(shì)，因勢(shì)利導(dǎo)，積極引導(dǎo)學(xué)生形成科學(xué)的擇業(yè)方式和擇業(yè)觀念。

　　再次，注意改進(jìn)教學(xué)方法。

　　職業(yè)輔導(dǎo)課是一門實(shí)踐性、實(shí)用性、參與性很強(qiáng)的課程。其中，調(diào)整就業(yè)觀念成為促進(jìn)就業(yè)率的輔導(dǎo)關(guān)鍵和難點(diǎn)。在遵循課程體系和課堂教學(xué)規(guī)律的前提下，引入資料分析法、參觀討論法、案例引導(dǎo)法、場(chǎng)景模擬法及模擬招聘會(huì)等活動(dòng)。形式新穎、靈活多樣地開展教學(xué)。有效激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情、主動(dòng)性和參與性，提高教學(xué)效果。學(xué)習(xí)借鑒國(guó)外先進(jìn)的教學(xué)方法，如美國(guó)大學(xué)的專門職業(yè)輔導(dǎo)機(jī)構(gòu)，除了向?qū)W生進(jìn)行課堂講授外，還開展個(gè)體咨詢和服務(wù)。

　　總之，自我認(rèn)識(shí)的發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，大學(xué)階段是大學(xué)生自我認(rèn)識(shí)發(fā)展的重要階段。我們只有引導(dǎo)大學(xué)生全面認(rèn)識(shí)自我，積極悅納自我，努力完善自我，才能培養(yǎng)出具有健康人格和德才兼?zhèn)涞娜瞬牛膊拍苷嬲龘碛谐晒Φ穆殬I(yè)生涯。

　　自我認(rèn)識(shí)心理論文篇二：重新認(rèn)識(shí)自我

　　【摘要】唐君毅探尋道德自我觀念主要從道德實(shí)踐指出道德生活之本質(zhì)為自己自覺地支配自己，超越現(xiàn)實(shí)自我，進(jìn)而從懷疑現(xiàn)實(shí)世界的虛幻出發(fā)，追溯道德自我在宇宙中的地位，發(fā)現(xiàn)道德自我的根源是心之本體，再進(jìn)而說(shuō)明心之本體即現(xiàn)實(shí)世界的本體，即充形內(nèi)外的精神實(shí)在，既超越現(xiàn)實(shí)世界，又表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界，并把心之本體置于人之內(nèi)，視本體為主體。他認(rèn)為只要我們每個(gè)人有求人格上升的真實(shí)態(tài)度，互相欣賞人格之美，以助各人實(shí)現(xiàn)至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，就是一條統(tǒng)一的精神實(shí)在的至真至美至善之實(shí)現(xiàn)的道路。

　　【關(guān)鍵詞】唐君毅;道德自我;現(xiàn)實(shí)自我;心之本體

　　唐君毅對(duì)道德自我的思考主要集中在《道德自我之建立》一書，此書是他道德學(xué)術(shù)思想的中心著作。他指出“此書之中心，唯是說(shuō)明當(dāng)下一念之自反自覺，即超凡人圣一路。”在唐君毅看來(lái)，當(dāng)下一念，本來(lái)就是孔孟之教，以及禪宗和明儒陽(yáng)明學(xué)派諸子特別重視的，不由地贊嘆“此真中國(guó)哲學(xué)之骨髓所在”。但他們把當(dāng)下一念把握得太緊，所以唐君毅先放開說(shuō)，再收攝說(shuō)。放開說(shuō)“即可通于西洋哲學(xué)許多問(wèn)題”，收攝說(shuō)“即可通至陽(yáng)明所謂良知及宗門之向上一機(jī)”，由此可見，唐君毅想把傳統(tǒng)儒學(xué)的心性論與西方哲學(xué)結(jié)合起來(lái)論述“超越現(xiàn)實(shí)自我，于當(dāng)下一念中自覺的自己支配自己，以建立道德自我之中心觀念。”

　　由此可見，理解“道德自我”的思想，對(duì)把握唐君毅整個(gè)思想的發(fā)展歷程具有十分重要的意義。本文依照這個(gè)思路對(duì)唐君毅的道德自我思想進(jìn)行論述。

　　一、道德生活之本質(zhì)

　　唐君毅寫作《道德自我之建立》一書時(shí)，常念一切精神上的不安，陷于現(xiàn)實(shí)自我而不能自拔。根據(jù)許多年的思想結(jié)果，唐君毅不但“深信形上界之真實(shí)自我之存在”，也相信“人根本上是能自覺的”。于是，唐君毅認(rèn)為道德生活的本質(zhì)是“自覺的自己支配自己之生活”。這里重點(diǎn)說(shuō)人的道德生活的自覺性。我們對(duì)于我們自己和世界有不同的自覺態(tài)度，有了解之態(tài)度，便有科學(xué)哲學(xué)生活;有欣賞表現(xiàn)之態(tài)度，便有文學(xué)藝術(shù)生活;有支配實(shí)際之態(tài)度，便有道德政治經(jīng)濟(jì)生活。然而，道德生活與這些生活有明顯的不同。比如道德政治經(jīng)濟(jì)生活都是求所有支配的，其中經(jīng)濟(jì)生活支配的是物，政治生活支配的是他人，而道德生活支配的是自己，換句話說(shuō)，道德生活必須是自己支配自己的生活，是自作主宰、自律的生活，而其他文化生活是他律的生活，不是我們完全可以自作主宰的生活。在唐君毅看來(lái)，雖然我們可以承認(rèn)人有純粹的求自律的生活，我們就有了純粹的道德生活，這只不過(guò)是觀念的承認(rèn)，要真能在實(shí)踐中自覺地自己支配自己，是極難的，因?yàn)槲覀冊(cè)嫉闹鋺B(tài)度是外弛的，如果要在實(shí)踐中自覺地自己支配自己，那就必須把外馳的態(tài)度收回來(lái)，回光返照于我們自身。唐君毅深信“道德生活，永遠(yuǎn)是內(nèi)在的生活;道德的命令，永遠(yuǎn)是自己對(duì)自己下命令，自己求支配自己，變化自己，改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己，變化自己、改造自己時(shí)，才能有真正的道德意識(shí)之體驗(yàn)。”

　　首先，既然我們承認(rèn)了自己支配自己道德生活觀念，也知道在實(shí)踐中做到這一點(diǎn)是很難的，那么就要探討人自覺地支配自己何以可能的問(wèn)題。唐君毅認(rèn)為可以從五個(gè)方面認(rèn)識(shí)：第一，支配自己是比支配世界更偉大的工作。支配世界只是表示我們的意志力能夠破除外界的一切阻礙。支配自己表示我們能夠主宰這個(gè)意志力本身。按照常人的習(xí)慣，我們總是向外用力，支配世界。如果我們向內(nèi)用力，就會(huì)看到向內(nèi)用力的道德生活比外馳支配世界更為可貴。第二，你認(rèn)識(shí)你自己時(shí)，要負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任。第三，就自覺心本身的“能”來(lái)說(shuō)，是超臨于一切性格、習(xí)慣及環(huán)境之上，因此當(dāng)下的自我是絕對(duì)自由的。第四，心之“能”與“所”本不相離，但“所”畢竟不是“能”，因此人真能注意心的“能”本身，就可自由地恢復(fù)其自由。第五，心本身的活動(dòng)，是可以向任何方向開拓其行程的，可自己決定、選擇其命運(yùn)，因?yàn)?，一切性格、?xí)慣、心理結(jié)構(gòu)，對(duì)于心本身而言，都是沒有必然關(guān)系的。

　　由上述可見，道德自由是從心之“能”本身來(lái)說(shuō)的。在唐君毅看來(lái)，只在心之“能”本身，才可說(shuō)有自由，也只有自覺心之“能”本身，才能獲得實(shí)踐道德自由。

　　其次，僅僅認(rèn)識(shí)了道德生活的本質(zhì)，知道了入有自由創(chuàng)造的自由，并不能使人創(chuàng)造什么，要想真正開始道德生活的實(shí)踐，就要走出人生目的在于“求快樂(lè)幸福，求某一些情境，求滿足欲望，保持某一些生命活動(dòng)的形式，過(guò)更廣大豐富的生活，順生命沖動(dòng)”的錯(cuò)誤觀念。唐君毅認(rèn)為，這些觀點(diǎn)之所以是錯(cuò)誤的，就在于它們通通不能做我們生活的最高指導(dǎo)原理。比如人生的目的在求快樂(lè)幸福，這只是受那些盲目的執(zhí)著之流的支配，而否認(rèn)人生有其他目的。唐君毅批判這些人生目的在于，它們都是在人的當(dāng)下能自覺的心以外求人生目的，總以為人生的目的在于得到什么或合乎什么，都是被盲目的勢(shì)力支配去找。在唐君毅看來(lái)，人生的真正目的在你當(dāng)下能自覺的心中，換句話說(shuō)，就是“你應(yīng)當(dāng)以為你當(dāng)下能自覺的心之所自定自主的活動(dòng)之完成，為人生之目的”。你只要做你所認(rèn)為該做的，就是人生的目的。這樣看來(lái)，唐君毅強(qiáng)調(diào)的還是人要自覺的活動(dòng)，在實(shí)踐中自覺地自己支配自己，不要為外在的勢(shì)力所支配，而是要完成自律的道德生活。由此可見，唐君毅辨析“人生之目的在行自己應(yīng)當(dāng)意識(shí)對(duì)自己所下命令之說(shuō)”，主要是承繼康德之辨“應(yīng)”與“要”之精神，與孟子辨義利之精神而來(lái)的。

　　此外，唐君毅又從道德心理與道德行為的共性說(shuō)明道德生活發(fā)展的可能。在唐君毅看來(lái)，人之所以能有此當(dāng)下之自覺的心而成就自身的道德生活，就在于人有共同的道德心理。一切道德行為、道德心理的唯一共同的性質(zhì)，“即為自己超越現(xiàn)實(shí)的自己的限制”。唐君毅分析了諸如坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊等道德心理，認(rèn)為這些道德心理都含有道德價(jià)值，都是可以從表現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)自我的限制處看的。比如，愛真理，“是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質(zhì)，破除自己原認(rèn)識(shí)之有限范圍之行為”。但我們不能說(shuō)愛真理而求真理者行為的價(jià)值在得真理，因?yàn)榍笳胬淼男睦?，只在開拓知識(shí)范圍，只是為了領(lǐng)略一種真理，本身不含道德價(jià)值。求真的道德價(jià)值在于破除未知真時(shí)的暗弊一面，超越原來(lái)認(rèn)識(shí)限制的一面。當(dāng)然，這些道德心理除了自身的超越以外，還預(yù)設(shè)了自身以外的人或客觀的自然存在。但就道德心理之所以成為道德心理而說(shuō)，只有唯賴自己的超越活動(dòng)，“唯此自己超越，為構(gòu)成諸道德心理之本質(zhì)”。由此可見，道德心理是否具有道德價(jià)值，不是從道德心理行為的效果上看，而是從超越現(xiàn)實(shí)自我的限制來(lái)看。唐君毅說(shuō)：“在道德心理中，只有超越自己限制之自覺，是唯一在實(shí)際上有，且必須有的。此外，都是實(shí)際上不必有，亦不需有的”。因而，此能覺之心是無(wú)對(duì)待的。此心作為純粹的能覺，它所謂的“自覺”只是對(duì)此“能”本身的自覺，這一自覺的“能”本身，才是與“現(xiàn)實(shí)自我”相對(duì)的“形上自我”，即中國(guó)哲人所謂本心本性。因而，此自己超越自己的限制，實(shí)質(zhì)上是此心之能覺的自我超越，不停滯于舊能，由舊能過(guò)渡到新能，而舊能復(fù)投映于新能。這樣看來(lái)，唐君毅主張道德生活行為本身就是目的，使自我不斷地從現(xiàn)實(shí)陷溺中解放出來(lái)。道德自我就是在超越活動(dòng)中肯定自己。人在道德生活中的現(xiàn)實(shí)自我解放，就是“形上自我”的實(shí)現(xiàn)。 　　另外，唐君毅認(rèn)為，道德生活之所以成為道德生活，在于你有可以不道德的自由。如果要求有一道德生活的保障，那么你的道德生活就被保障的勢(shì)力所支配，這樣的生活就不是道德生活。直正的道德生活永遠(yuǎn)在實(shí)現(xiàn)你當(dāng)下自己所定的應(yīng)當(dāng)命令。如果你要求具備保持道德生活，完成道德的自我，“唯一的方法只是使你擺脫本能沖動(dòng)欲望之支配，你當(dāng)自己遵循你自己之命令，去擺脫他們。”只要你真自覺地自己規(guī)定自己，體驗(yàn)諸多道德心理，你就可以過(guò)上真實(shí)的道德生活。當(dāng)下的你的自覺深度、自由感的深度，決定了你的道德生活和整個(gè)人格的偉大與崇高。

　　最后，唐君毅對(duì)道德生活本質(zhì)的分析，不僅僅限于個(gè)人的道德生活實(shí)踐，還反省到“不伴隨文化價(jià)值之實(shí)現(xiàn)之道德活動(dòng)，雖對(duì)于發(fā)此道德活動(dòng)之個(gè)人，為無(wú)憾;然對(duì)他人及社會(huì)道德之促進(jìn)則有憾”。關(guān)于道德活動(dòng)與文化活動(dòng)的關(guān)系，在唐君毅看來(lái)，“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)”。唐君毅在《文化意識(shí)與道德理性》一書中，分別探討了家庭、經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)等各種文化活動(dòng)都是同一精神自我超越其自然性向分殊的表現(xiàn)，這也就說(shuō)明了“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實(shí)的。”唐君毅主張道德活動(dòng)為一種與其他文化相對(duì)的特殊文化活動(dòng)。人們從事道德活動(dòng)就是為了實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，雖然在從事文化活動(dòng)時(shí)，沒有自覺的實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值，并且各種文化活動(dòng)的目的并不定在于道德實(shí)踐，但“一切文化活動(dòng)皆由我之自我發(fā)出，而輻輳于我之自我之內(nèi)。而我之道德意識(shí)則為支配主宰自我，使吾人之自然自我化為常有文化之活動(dòng)之自我;復(fù)使此自我之各文化活動(dòng)得協(xié)調(diào)的發(fā)展，延續(xù)的完成;而建立吾人之道德自我者。”總之，唐君毅認(rèn)為“真正最高之道德活動(dòng)，應(yīng)自覺的為社會(huì)之道德之促進(jìn)，而從事文化活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)文化價(jià)值”。

　　二、心之本體――道德自我之根源

　　唐君毅從道德實(shí)踐指出，道德生活的本質(zhì)為自覺的自己支配自己，超越現(xiàn)實(shí)的自我，從而顯示出道德自我的尊嚴(yán)。然而，唐君毅進(jìn)一步思考，這道德自我的根源在哪里?這樣，他就開始了對(duì)本體論的追尋。一般來(lái)說(shuō)，追求本體的方式有兩種，一種是主客兩分的方式，一種是主客合一的方式。單波先生認(rèn)為，唐君毅“顯然采用了主客合一、天人合一的追尋方式，去探尋‘心之本體’，而且是由道德實(shí)踐而進(jìn)入的。”

　　首先，唐君毅對(duì)心之本體的追尋，是從思考“什么是世界?我們當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)世界是否真實(shí)?”這個(gè)哲學(xué)上老問(wèn)題開始的。他經(jīng)過(guò)反省發(fā)現(xiàn)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界“是虛幻、是妄、是夢(mèng)境”。最顯著的理由在于它呈現(xiàn)于時(shí)間。時(shí)間中的一切事物都是流轉(zhuǎn)，是無(wú)常的。唐君毅反復(fù)思考，還是覺得“一切存在者必須消滅，時(shí)間之流水，如在送一切萬(wàn)物向消滅的路上走。一切的花，一切的光，一切的愛，一切人生的事業(yè)，一切我們所喜歡之事物，均必化為空無(wú)”。由此可見，唐君毅對(duì)現(xiàn)實(shí)世界空無(wú)的無(wú)奈，讓他多次想逃脫這樣的感受，可是越覺得它逼迫他，所以發(fā)出了“此現(xiàn)實(shí)世界是根本無(wú)情的”哀嘆。進(jìn)而，唐君毅看到現(xiàn)實(shí)世界永遠(yuǎn)是一自殺其所生的過(guò)程。人生每一活動(dòng)所有的價(jià)值與意義都是唯一無(wú)二的，所以其消滅與過(guò)去，都是一可悲的事，這樣的無(wú)可奈何再一次讓唐君毅感受到“現(xiàn)實(shí)的世界，是一殘酷而可悲的宇宙”。

　　其次，唐君毅并沒有落人佛家的空幻之中，他反省到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的虛幻、殘忍不仁及不完滿有一種不滿，他要超越現(xiàn)實(shí)世界，向上追求真實(shí)的根源。唐君毅說(shuō)：“我現(xiàn)在相信了’在我思想之向前向下望著現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻時(shí)，在我們思想之上面，必有一恒常真實(shí)的根源與之對(duì)照”。而此根源，不能在我自己之外，“當(dāng)即我內(nèi)部之自己”，“此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體”。唐君毅明白了之所以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界不滿，就在于我內(nèi)部的自己，原是恒常真實(shí)的，但與所見現(xiàn)實(shí)相矛盾。由此可見，唐君毅先是懷疑現(xiàn)實(shí)世界的不仁，轉(zhuǎn)而對(duì)于此懷疑心靈的肯定。此過(guò)程頗似西方哲學(xué)家笛卡爾論證“我思故我在”的過(guò)程。然而，兩者的思想過(guò)程還是有區(qū)別的。笛卡爾所肯定的心靈，是一理智的心靈，而唐君毅所肯定的心靈，是一道德的心靈。笛卡爾由于我思所以證明“我”在，但唐君毅由于我不忍見世界的不仁與虛幻，以證明有要求仁與真實(shí)的“我”、“心”在，可謂是“我感故我在”。

　　再者，既然肯定此道德的心靈，那如何證成我之心體的恒常、真實(shí)、善與完滿的?唐君毅認(rèn)為“我的心體之超臨于時(shí)空之上”，因?yàn)樾捏w雖然不可見，但心之用即思想可以說(shuō)。思想可以思考整個(gè)的時(shí)間空間，這樣思想的“能”跨越其上而超臨其上。在時(shí)空之上，本身必不生滅，生滅只是時(shí)空中事物的性質(zhì)。思想在生滅，只是在我回頭看時(shí)，思想的表現(xiàn)而已，所以不是思想之“能”的消滅。這樣，心體就超越時(shí)空，是恒常和真實(shí)的。在此基礎(chǔ)上，我們?cè)倩仡^看現(xiàn)實(shí)世界的生滅變化，因?yàn)槲也粷M殘忍不仁的現(xiàn)實(shí)世界，我善善惡惡，那么這個(gè)念頭的根源的心之本體，決定是至善的。并且，唐君毅發(fā)現(xiàn)一切道德心理都源自我們能超越現(xiàn)實(shí)自我，這說(shuō)明超越現(xiàn)實(shí)自我的“心之本體”是至善的。這里的超越現(xiàn)實(shí)自我就是道德自我。同時(shí)他深信心之本體是完滿的，因?yàn)樗缭綗o(wú)窮的時(shí)空之上，涵蓋時(shí)空中的事物，必然是完滿無(wú)缺的。

　　其四，唐君毅認(rèn)為“我的心之本體，即他人之心之本體。”因?yàn)槲业男闹倔w是至善的，通過(guò)道德心理而命令現(xiàn)實(shí)的我，超越現(xiàn)實(shí)的我而視人如己，這就表明現(xiàn)實(shí)的人與我有共同的心之本體。進(jìn)一步說(shuō)，他人的心之本全由我所置定，就可證明他人的心之本體不外于我的心之本體。從現(xiàn)實(shí)世界看，我始終與平等相對(duì)，所以不會(huì)陷于唯我論。我與他人在現(xiàn)實(shí)世界中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)也是互相交攝，就在超越的心之本體處相合。唐君毅認(rèn)為此意即同于劉蕺山所謂“身在天地萬(wàn)物之中，非有我所得而私”及“心在天地萬(wàn)物之外，非一膜所得而囿”。

　　最后，唐君毅進(jìn)一步認(rèn)為，“人我共同之心之本體，即現(xiàn)實(shí)世界之本體”。因?yàn)樾闹倔w涵蓋了現(xiàn)實(shí)世界。在這里，唐君毅從能覺且隊(duì)類思維能力的無(wú)限性和超越性來(lái)論證心之本體的涵蓋性。唐君毅印證了陳白沙所說(shuō)的“人只爭(zhēng)個(gè)覺，才一覺便我大而物小，物有盡而我無(wú)窮”。純粹能覺是我本來(lái)就有的，只要我一覺，他便在。因此唐君毅最終認(rèn)識(shí)到“我心之本體確確實(shí)實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界的主宰，我即是神的化身”。 　　三、精神上升之道

　　唐君毅對(duì)心本體的追尋，采取了把形上本體與形下世界先分開再合的路子，得出現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)和身體都是心之本體的表現(xiàn)的結(jié)論，不過(guò)這樣就容易引起人_種形上與形下、心靈與身體物質(zhì)對(duì)峙的情調(diào)。所以唐君毅在探諱心之本體表現(xiàn)于文化生活各方面時(shí)，改為了把形上與形下，心靈與身體合一的路子，并指出“形下之身體與物質(zhì)世界，即所以表現(xiàn)形上之心靈，形上之心靈實(shí)遍在于人之各種活動(dòng)中”。也就是說(shuō)，這是從人生來(lái)談道德自我之建立。在這里，唐君毅提出了“精神實(shí)在”的概念代替“心之本體”，表示心之本體與現(xiàn)實(shí)世界是合為一體的。誠(chéng)如單波先生所分析的，“他由人生的當(dāng)下活動(dòng)談道德自我之建立，透視表現(xiàn)于這些活動(dòng)中的形上心靈，不僅貫穿了道德實(shí)踐的意味，而且把本體論引向與人相關(guān)的世界、人的生活世界，這就為他以后把道德自我推擴(kuò)為生命存在打下了基礎(chǔ)。”雖然唐君毅到晚年，他所建構(gòu)的“心通九境”哲學(xué)系統(tǒng)，是把“道德自我”擴(kuò)展到“生命存在”，但“最終仍歸趨于超越的、理想的道德價(jià)值，守住了他的這一中心觀念，并使之系統(tǒng)化、體系化”。

　　首先，唐君毅從“人是什么”這一問(wèn)題出發(fā)，來(lái)論證人的一切活動(dòng)是精神的。在唐君毅看來(lái)，從外面看，人是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)界存在，人就是他的身體。身體存在于空間并與外物相對(duì)而存在，未來(lái)是否會(huì)存在無(wú)法保障，因?yàn)樗辉跁r(shí)間中隨物變化流轉(zhuǎn)，所以是有限，不自由的。從內(nèi)面看，人當(dāng)下就是精神界的存在，是超時(shí)空的精神存在，這樣的經(jīng)驗(yàn)主體、活動(dòng)主體，是永遠(yuǎn)在活動(dòng)中求進(jìn)展，并繼續(xù)不斷的要求新經(jīng)驗(yàn)開辟，不是有限，有自由。通過(guò)這內(nèi)外兩方面的對(duì)比，唐君毅認(rèn)為“人在根本上是精神、是自由、是無(wú)限，而非物質(zhì)、非不自由”，因?yàn)閺耐饷婵慈耸俏镔|(zhì)，仍然是精神在看。我看我自己和他人的身體都是物質(zhì)，這說(shuō)明身體只是我與他人精神認(rèn)識(shí)的極限與邊沿，“所以從根本上看，人之身體亦是為精神所滲貫，而含精神性”。這樣，人的身體成為人之精神與他人精神交通的媒介。在唐君毅看來(lái)，真正的人我精神交通，不僅身體是媒介，連我們身體所關(guān)聯(lián)的一切外物都成為人我精神交通的媒介，這樣看來(lái)，整個(gè)物質(zhì)世界都是人我精神交通的媒介了。因此，從整個(gè)宇宙看，人的宇宙是一群精神實(shí)在，通過(guò)身體動(dòng)作，互相照見彼此共同之形上的精神實(shí)在之存在，從而形成了“精神之交光相網(wǎng)”。

　　其次，唐君毅認(rèn)為，只要人人反省，都知道人在根本上是精神的。精神的目的在于超越現(xiàn)實(shí)的限制，成為自由的精神，體現(xiàn)形上的實(shí)在。因此，唐君毅說(shuō)：“人的一切活動(dòng)，都可說(shuō)是精神活動(dòng)。”由此唐君毅分析了“求個(gè)人生存的活動(dòng)”、“男女活動(dòng)”、“求名求權(quán)之活動(dòng)”等十二種活動(dòng)。唐君毅認(rèn)為，由這此活動(dòng)所代表的人類一切活動(dòng)，都是精神活動(dòng)，都是精神實(shí)在的表現(xiàn)。這些活動(dòng)雖然從“量”上看人人各不同，但就“性”而言，都是人人具有的。他們之間的不同，只是高低次序的不同，只是精神表現(xiàn)的純粹程度及表現(xiàn)方式的不同。由此可見，“一切人類之活動(dòng)，都是屬于同一的精神實(shí)在，只是同一的精神實(shí)在表現(xiàn)其自身之體段，一切人類之活動(dòng)，在本質(zhì)上是互相貫通、互相促進(jìn)、互相改變的。”

　　通過(guò)對(duì)這些活動(dòng)的分析，唐君毅認(rèn)為人性根本上是性善的。因?yàn)?，求真、求美、自尊等都是人類公認(rèn)的善之活動(dòng)。即使是個(gè)體求生存或男女之欲，也都是間接實(shí)現(xiàn)精神活動(dòng)。因此唐君毅說(shuō)：“我們必須相信人性是善，然后人之不斷發(fā)展其善才可能。我們必須相信人性是善，然后了解人類之崇高與尊嚴(yán)，而后對(duì)人類有虔敬之情。我們必須相信人性是善，然后我們對(duì)于人類之前途之光明有信心。我們必須相信人性是善，然后相信人能不斷的實(shí)踐其性中所具之善，而使現(xiàn)實(shí)宇宙改善，使現(xiàn)實(shí)宇宙日趨于完滿可貴。”

　　再者，如果我們深信人都是求向善、求精神上升的，怎么這個(gè)世界有惡呢?唐君毅順著孟子及宋明儒家的理路說(shuō)：“罪惡自人心之一念陷溺而來(lái)。一念陷溺于飲食之美味，使人繼續(xù)求美味，成為貪食的饕餮者。一念陷溺于男女之欲，使人成為貪色之淫蕩者。”人世間的罪惡可以善為工具，在于一念之陷溺。人精神的本質(zhì)是無(wú)限的，但如果這一念陷溺于現(xiàn)實(shí)的對(duì)象而求其無(wú)限，便成為人類無(wú)盡貪欲的泉源。由此可見，唐君毅之所以把罪惡歸因于一念之陷溺，就在于他深信精神的表現(xiàn)是善的，“惡只是源于人之精神之一種變態(tài)”。然而，我們這里就要反思，如果人精神是向善的，怎么又會(huì)因一念而陷溺于現(xiàn)實(shí)對(duì)象呢?對(duì)此問(wèn)題，唐君毅認(rèn)為，人精神上的沉墮，仍是求其上升，人犯罪仍是實(shí)踐善。因?yàn)榉缸锏娜耍谒顑?nèi)在的自我要實(shí)踐善，又不知道如何實(shí)踐善，所以不得不經(jīng)過(guò)精神下墮的過(guò)程，走向一條間接的路，即“人的精神之會(huì)陷溺沉墮于現(xiàn)實(shí)世界而犯罪，即是為的實(shí)現(xiàn)：“改悔罪惡、否定罪惡之善”。選擇這條間接的路，回到正路上來(lái)，必須感受巨大的苦痛，才能夠真正回頭。既然惡之源，在于一念之陷溺，那么一念自覺之反觀就是求精神超升最直接的方法。唐君毅說(shuō)：“當(dāng)相信當(dāng)下一念，即可轉(zhuǎn)移我們之一切罪惡。因?yàn)槲覀冋f(shuō)一念陷溺，即通于一切罪惡;反面即是說(shuō)，只要我們一念不陷溺，即通于一切之善。”

　　最后，由上面分析可見，唐君毅旨在說(shuō)明“人之精神根本是要求上升，以致他之犯罪，我們都說(shuō)是出于精神上升之要求”，這就是一條精神上升之道。但這條道不能離開現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)身體世界，換句話說(shuō)，人的精神必須表現(xiàn)在物體身體世界。精神實(shí)在所要求的，就是表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界，其表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界，就可以成其精神實(shí)在。因此，“精神實(shí)在即現(xiàn)實(shí)世界之本體，現(xiàn)實(shí)世界即精神實(shí)在之表現(xiàn)或妙用。”這樣，我們就不會(huì)視現(xiàn)實(shí)世界的一切活動(dòng)為卑下，在我們最平凡的日常生活中，都可以賦以神圣崇高的意義與價(jià)值了。并且，在現(xiàn)實(shí)中，由于人的身體結(jié)構(gòu)氣質(zhì)和環(huán)境不同，各人就會(huì)有不同的精神上升之路。只要我們對(duì)自己的生活自覺保持不陷于現(xiàn)實(shí)對(duì)象，最終都會(huì)走向共同的最高理想人格即圣。

　　綜上所述，唐君毅從道德實(shí)踐指出道德生活之本質(zhì)為自己自覺地支配自己，超越現(xiàn)實(shí)自我，進(jìn)而從懷疑現(xiàn)實(shí)世界的虛幻出發(fā)，追溯道德自我在宇宙中的地位，發(fā)現(xiàn)道德自我的根源是心之本體。他探尋心之本體的理路就是“在道德實(shí)踐中一念自反自覺，肯定道德自我，體會(huì)心之本體的形上性。心之本體的無(wú)限性是在對(duì)有限現(xiàn)實(shí)世界的超越破除中顯示出來(lái)的，因此，超越性的形上自我必返回現(xiàn)實(shí)中，表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界，將現(xiàn)實(shí)的一切對(duì)象置于‘應(yīng)該意識(shí)’之下，使一切生活道德化，使人的世界變成形上的‘精神實(shí)在’”。唐君毅把心之本體置于人之內(nèi)，視本體為主體，開辟了一條“人生之路”。只要我們每個(gè)人有求人格上升的真實(shí)態(tài)度，互相欣賞人格之美，以助各人實(shí)現(xiàn)至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，就是一條統(tǒng)一的精神實(shí)在的至真至美至善之實(shí)現(xiàn)的道路。我們從完成我的人格之念出發(fā)，也要求完成他人的人格，從事應(yīng)有的文化政教的活動(dòng)，幫助完成其人格，就會(huì)實(shí)現(xiàn)理想的人格世界。

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