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關(guān)于民族的論文范文
民族主義與民族國家建構(gòu)
[內(nèi)容摘要] 本文描述了民族認(rèn)同在中國古代的表現(xiàn)形式，即通過認(rèn)同儒家文化而認(rèn)同一家一姓之王朝。西方現(xiàn)代民族國家興起之后，中國現(xiàn)代歷史學(xué)家通過想象“中華民族”的歷史，從而為“中國”命名，并且建構(gòu)起我們的民族歷史。而由于中國民族國家仍在建構(gòu)之中，我們面臨著很多思想上的障礙與爭論，只有通過民主制度的建立與文化認(rèn)同的回歸，才能把民族主義從一種情緒轉(zhuǎn)化為一種思想。
[關(guān) 鍵 詞] 民族主義;民族國家;文化認(rèn)同
[作者簡介] 陳壁生，中山大學(xué)哲學(xué)系2004級博士研究生
一
英國著名歷史學(xué)家埃里克·霍布斯鮑姆寫過一本小冊子，叫《民族與民族主義》，該書以這樣一個想象的故事作為開頭：在核戰(zhàn)浩劫后的一天，一位來自銀河系外的星際史學(xué)家接到地球毀滅于核戰(zhàn)的消息之后，橫渡銀河來到滿目瘡痍的地球，探索地球毀滅的原因。他經(jīng)過一番詳細(xì)的調(diào)查之后將會發(fā)現(xiàn)：“若想一窺近兩個世紀(jì)以降的地球歷史，則非從‘民族’以及衍生自民族的種種概念入手不可?！雹龠@一故事本身似乎有點危言聳聽，但是，它把“民族”放在兩個世紀(jì)以來世界歷史的核心位置，凸顯了民族的崛起給世界格局帶來的根本性變化。數(shù)十年來，學(xué)者們針對民族與民族主義的問題進(jìn)行了大量理論工作，但是直至今天，對“民族”的界定，尚無統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。而民族主義作為一種思想、一種情緒，早已登上歷史的舞臺，極大地影響了歷史的進(jìn)程。
對中國而言，現(xiàn)代民族觀念遲至晚清才正式出現(xiàn)。古代中國既不是民族國家，也沒有現(xiàn)代意義的民族主義。當(dāng)我們今天開口說出“中國”這一詞匯并且頭腦中呈現(xiàn)對中國版圖的想象的時候，我們已經(jīng)為歷史預(yù)設(shè)了一個主觀的“民族”定義作為前提。以“中國”這一名詞指稱現(xiàn)在的版圖，只不過是民族國家興起、政治建制確立之后的事情。古代儒家說“修身，齊家，治國，平天下”，其中“家”與“天下”的觀念和今天所說的大致相同，而“國”的觀念則與今天完全不同。古代的“國”，不是指國家，而是指朝廷。古代人并沒有“民族”“國家”的觀念，他們在稱呼前面，從來就是加上籍貫、朝代，而籍貫、朝代都和民族無關(guān)。只是到了晚清，西方的堅船利炮打開了中國的大門，當(dāng)時的人們才第一次面對異族的民族國家，從而在面對西方國家的過程中產(chǎn)生自己的國家意識與民族意識。正如李斯特所說的，似乎只有在優(yōu)勢民族挾其強(qiáng)權(quán)進(jìn)行兼并的威脅下，才會讓被侵略的人群生出休戚與共的民族情操，一致對外。晚清之后，面對自己世代生活、耕作的土地面臨被瓜分的危險，人們在強(qiáng)烈的生存危機(jī)中激發(fā)出一種政治認(rèn)同感，這種政治認(rèn)同感最突出的表現(xiàn)，就是義和團(tuán)的口號從“反清滅洋”到“扶清滅洋”，而最后則歸結(jié)為對“中國”作為一個獨立國家、“中華民族”作為一個獨立民族的認(rèn)同。
孫中山在締造一個民族國家的時候，從個人與國家的對立，認(rèn)為中國人“太自由”，他說：“今天，自由這個名詞究竟怎樣運用呢?如果用到個人，就成一片散沙。萬不可再用到個人上去。要用到國家上去。個人不可太自由，國家要得完全自由?！雹趯O中山的意見，反映出中國民族主義思想已經(jīng)崛起而民族國家還沒有真正建立、民族認(rèn)同更未產(chǎn)生的狀況。而孫中山的批評，則暴露出民族主義思想萌發(fā)之后，如何去通過政治整合去構(gòu)建一個有凝聚力的國家的問題。在民族與民族主義的關(guān)系上，今天的民族主義者，總是先定地認(rèn)為所謂“中華民族”“中國”自古存在，并且傳承文明五千年。但是，從歷史的角度看，不是由于有了民族才有民族主義，而是有了民族主義才有民族。民族乃是民族主義思想崛起之后的產(chǎn)物。正如霍布斯鮑姆所說：“民族主義早于民族建立，并不是民族創(chuàng)造了國家和民族主義，而是國家和民族主義創(chuàng)造了民族?！雹塾辛嗣褡逯髁x思想，這種思想的提倡者帶著尋求身份認(rèn)同的眼光去返觀歷史，把歷史想象為一個民族主體的變遷，于是把歷史的變遷化成一個民族的變遷。通過這種預(yù)設(shè)的、想象的“民族”去書寫歷史，把歷史描述成為一個民族從誕生到發(fā)展的線性過程。這種把“民族”確立為歷史主體的書寫，用語言文字構(gòu)建起了一個民族的沿革，于是一個民族便在書寫歷史的過程中誕生了!以今天的“中國”的眼光去書寫現(xiàn)代意義的“民族”的國史，竟成為構(gòu)建一個民族國家的過程。
二
要為中國的民族主義溯源，必須首先考察傳統(tǒng)中國社會、思想狀況，考察傳統(tǒng)社會中有沒有現(xiàn)代民族主義產(chǎn)生的因子，這些因子如何發(fā)展成為現(xiàn)代民族主義思想，再返過去構(gòu)建一個民族國家的歷史。
梁漱溟在《中國文化要義》中，特辟一章為“中國是否一國家”，用現(xiàn)代的國家觀念看中國古代傳統(tǒng)社會，最后不得不承認(rèn)，“中國不像國家?！雹軐嶋H上，傳統(tǒng)也有“國”，但是它指的不是我們今天說的“中國”，而是指朝代，而我們今天說的“中國”這一國家，在傳統(tǒng)社會是不存在的。羅素當(dāng)年在上海演講的時候就說：“中國實為一文化實體而非國家?！雹輾v史學(xué)家雷海宗也說：“二千年來的中國，只能說是一個龐大的社會，一個具有松散政治形態(tài)的大文化區(qū)，與戰(zhàn)國七雄或近代西洋列國，決然不同?！雹?/p>
那么，是什么東西維系著歷史的傳承發(fā)展，維系著古代文明不至于像古希臘、古埃及文明一樣中斷消失的呢?筆者認(rèn)為主要原因在于，傳統(tǒng)社會沒有民族、國家認(rèn)同，但是，傳統(tǒng)社會有堅定的文化認(rèn)同與王朝認(rèn)同。王朝認(rèn)同與文化認(rèn)同一表一里，維系著傳統(tǒng)社會的人們的基本心理結(jié)構(gòu)。顧炎武把這兩種認(rèn)同化為“國”與“天下”的差別，他說：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣⑦。
亡國就是一家一姓的王朝的滅亡，亡天下就是亡文化。以我們今天的眼光看，顧炎武走出朝代觀念，旋即陷入天下觀念，在王朝與天下之間，始終沒有一個“民族”或者“國家”的觀念。在還不存在民族的時代，顧炎武面臨著他所絕對不認(rèn)同的清王朝入主中原，于是只有超越王朝認(rèn)同而歸于文化，把文化視為價值皈依的命脈——吊詭的是，當(dāng)清王朝經(jīng)歷了一個“野蠻的征服者反過來被先進(jìn)文明所征服”的過程，做出認(rèn)同中原文化的姿態(tài)，前明遺老們便在擁抱傳統(tǒng)文化的同時，順理成章地認(rèn)同了這一異族的統(tǒng)治，甚至即使并不認(rèn)同這種統(tǒng)治，也難以找到反對的正當(dāng)理由。
三
中國古代的原始民族感情——也就是漢族民族感情，主要通過王朝認(rèn)同表現(xiàn)出來?！爸螄?，平天下”之“國”，在戰(zhàn)國時期指齊楚燕韓趙魏秦這樣的諸侯列國，秦之后則指朝代。我們對古人的誤解，往往緣于語言的差異，緣于同一個詞語在歷史演變中意義的變化。古人也說“中國”，今人也說“中國”，只不過在古為橘、在今為枳。就漢代而論，漢人眼里，中國跟匈奴，是一種國際關(guān)系。司馬遷自述作《匈奴列傳》的原因道：“自三代以來，匈奴常為中國患害，欲知強(qiáng)弱之時，設(shè)備征討，作《匈奴列傳》第五十?！雹嘈倥馗Z河套一帶，已經(jīng)在現(xiàn)在的中國版圖之內(nèi)，而當(dāng)時則是獨立政治國家。司馬遷把匈奴國史寫成“列傳”，恰如今天修史，在國史中寫“美國列傳”“英國列傳”一樣。歸根到底，當(dāng)時的人們只認(rèn)王朝，根本沒有一個統(tǒng)一的“民族”。
西漢時，甘延壽與陳湯擊殺匈奴，而后在上疏中留下一句至今仍然激奮著民族情緒的豪言壯語：“明
犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅!”⑨當(dāng)我們今天通過歷史想象把漢朝想象為“中國”的正統(tǒng)，并且把現(xiàn)在的中國看作漢代的后裔，這句話便由對漢朝廷的效忠轉(zhuǎn)化為對我們今天的民族的效忠了。
因為沒有一個“國家”可以效忠，即使最優(yōu)秀最有骨氣的儒家文人，在面臨最危急的時候，也把他們的一切希望寄托在王朝上，把他們的生命價值維系在王朝的興亡上。文天祥被捕之后，元朝統(tǒng)治者進(jìn)行了長達(dá)近四年的勸降，文天祥不為所動，他的理由是：“德佑吾君也，不幸而失國，當(dāng)此之時，社稷為重，君為輕。吾別立君，為宗廟社稷計，所以為忠也?！雹馑艺撸皇侵矣谧趶R社稷，因為除了宗廟社稷，確是已經(jīng)找不到一個更加合適的獻(xiàn)身的理由。
我們今天懷著對“中國”的感情，帶著語言的眼鏡去看歷史，于是司馬遷的“中國”變成了我們的祖先的中國，甘延壽、陳湯的擊殺匈奴變成了為我們今天的“民族”驅(qū)除外敵。更加吊詭的是，無論是甘延壽、陳湯的王朝認(rèn)同，還是顧炎武的天下觀念，在現(xiàn)代民族主義崛起之后，都被轉(zhuǎn)化為民族主義思想的表達(dá)?！懊鞣笍?qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅”被改造為“明犯中華民族者，雖遠(yuǎn)必誅”，亡國亡天下的說法，本意是“仁義興亡，匹夫有責(zé)”，卻被改造為“國家興亡，匹夫有責(zé)”。實際上，無論是漢代的甘延壽、陳湯，還是明末清初的顧炎武，都沒有“國家”的概念，更沒有“中華民族”的概念，但是經(jīng)過現(xiàn)代民族主義的改造，王朝認(rèn)同立刻滑入民族認(rèn)同，文化認(rèn)同也立刻滑入民族認(rèn)同。最冤枉的是顧炎武，他的天下興亡匹夫有責(zé)，明顯就是以天下為己任——簡直有點世界主義的味道，但是民族主義者平添一個“國家”，雖然起到了宣揚民族主義的作用，但是已經(jīng)跟顧炎武的原意大相徑庭。
四
當(dāng)王朝認(rèn)同失效之后，文化認(rèn)同的功能就凸顯出來了。傳統(tǒng)社會的文化認(rèn)同，含有原始的民族主義因素，那就是“夷夏之辨”。非我族類者，其心必異。這是先定好的。于是中國文化圈的人們，總是把文化圈以外視為蠻夷之地，甚至不把非中國文化圈內(nèi)的人當(dāng)人看。最突出的例子，是晚清時候，對入侵的西方列強(qiáng)表現(xiàn)得方寸大亂，對“夷情”毫不了解。林則徐在到廣州接觸洋人之前，甚至看到西方軍隊的正步走，便認(rèn)為洋人的腿是不會打彎的。
而文化認(rèn)同對中國的民族融合起過決定性的作用。元、清占領(lǐng)中原的時候，只要認(rèn)同中國傳統(tǒng)文化，并且考證出“圣教同源”，都是軒轅皇帝的子孫，漢族人便會對異族統(tǒng)治完全接受。清兵入關(guān)之后，面對著大批儒家知識分子的反抗，清政府在政治上建立專制體制，在文化上便向傳統(tǒng)文化靠攏。為了收買立志做遺老甚至進(jìn)行反清復(fù)明活動的文人，康熙皇帝實行了一個重要的文化政策，那就是由朝廷推薦“學(xué)問兼優(yōu)、文詞卓越”的士子，康熙皇帝親自主考錄用，稱作“博學(xué)鴻詞科”。這項文化政策，讓那些以傳統(tǒng)文化為價值皈依的儒生們看到了文化不失的希望，在一定程度上認(rèn)同了清政府的統(tǒng)治。通過這種考試，清政府錄用了一批儒生，同時網(wǎng)羅了一大幫儒生的心。但是，這種利祿的誘惑只能對那些夢想著通過十年寒窗得到功名的儒生有效，卻仍然無法改變第一流的學(xué)者的志向。真正讓第一流的學(xué)者們坐不住的是修《明史》?！耙南闹妗敝饕俏幕?，第一流的學(xué)者們?nèi)珙櫻孜?、黃宗羲，他們的鐘情所在，并不在一朝一姓，不在滅亡的明王朝，而在文化，這從顧炎武的“亡國”與“亡天下”的區(qū)分中已經(jīng)看得清清楚楚。而修《明史》本身，便意味著文化正統(tǒng)的最終傳承。當(dāng)清政府決定修《明史》的時候，那些用生命去擁抱傳統(tǒng)文化的學(xué)者們紛紛走出山林田園，投入到承續(xù)文化命脈的工作中去。就連反清最堅定的黃宗羲也逐漸認(rèn)同了清王朝的統(tǒng)治。在康熙開科祭孔后，他的政治不合作主義也軟化了。黃宗羲在《重建先忠端公祠堂記》中對修《明史》一事評價道：“今天子纂修《明史》，追數(shù)明室之亡，在于天啟。”在這里黃宗羲用了“今天子”之詞，說明文化認(rèn)同已經(jīng)開始轉(zhuǎn)化為政治認(rèn)同。而后黃宗羲寫《周節(jié)婦傳》又說：“今圣天子無幽不燭，使農(nóng)里之事，得以上達(dá)，綱常名教不因之而蓋重乎?”從“今天子”轉(zhuǎn)化為“今圣天子”，基于“綱常名教”的文化認(rèn)同最終完全轉(zhuǎn)向王朝認(rèn)同，并且開始尊“圣天子”了。清王朝主持修《明史》，意味著異族朝廷對漢民族“正統(tǒng)”的繼承。這種繼承通過文化認(rèn)同而達(dá)到政治認(rèn)同的目的。把《明史》列入二十二史之中，作為二十二史的延續(xù)，這是清政府的一張文化牌，打出這張牌子，一方面是網(wǎng)絡(luò)儒生的心，另一方面是展示一種承續(xù)歷史傳統(tǒng)的姿態(tài)，由此漢族人便在文化認(rèn)同之中不知不覺地滑向政治認(rèn)同。因此便出現(xiàn)了魯迅在《再論雷鋒塔的倒掉》中所說的：“外寇來了，暫一震動，終于請他做主子，在他的刀斧下修補(bǔ)老例?！?/p>
有人將古代這種文化認(rèn)同表述為“文化民族主義”，實在是一大誤解。因為古代的人們根本沒有一個民族共同體，他們也不是“漢族”的民族主義者，因為漢族的純正，早在魏晉南北朝時期就已經(jīng)遭遇巨大的挑戰(zhàn)，魏晉南北朝的民族融合，帶來的后果是已經(jīng)不存在純正的漢族血統(tǒng)，不存在一個純正的漢族。而人們認(rèn)同文化，幾乎就意味著認(rèn)同所有做出承續(xù)文化的異族統(tǒng)治者，不管是元朝還是清朝。“國”等同于王朝，到了現(xiàn)代民族主義興起之后，“國”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為西方意義上的“國家”了，王朝統(tǒng)治被政黨政治取代，而從傳統(tǒng)沿襲下來的把國等同于王朝的觀念，一轉(zhuǎn)而成為政黨，甚至是一黨領(lǐng)袖等同于“國家”，于是出現(xiàn)了蔣介石宣揚的，一個國家內(nèi)的“一個黨、一個領(lǐng)袖、一個主義”的合一。
五
在西方的強(qiáng)勢威脅中的中國近代民族主義思想興起之后，民族主義者面臨一個最大的問題，便在于尋找自己民族存在的歷史合法性，對孫中山那樣的政治家而言，只要建立現(xiàn)代意義的國家政權(quán)，便可以建立一個民族國家。但是歷史學(xué)家的任務(wù)，則是尋找到民族的根，從歷史的發(fā)展論證民族的合法性，帶著現(xiàn)代民族主義的觀念去尋找“民族”的歷史。正因為“民族”的觀念是先定的，因此，才會有雷南的那句名言：“誤讀歷史，是民族建立的必經(jīng)過程?！?/p>
我們現(xiàn)在已經(jīng)很難想象，當(dāng)?shù)谝淮拿褡逯髁x文史學(xué)家面對歷史尋找民族的時候，遭遇了多大的困惑與尷尬!前面說到，梁漱溟的第一個發(fā)現(xiàn)，竟然是中國不是一個“國家”。而最早的尷尬卻是梁啟超。當(dāng)梁啟超帶著尋找民族根系的企圖，把視野投放到浩瀚史料中的傳統(tǒng)中國的時候，他立刻陷入無窮的尷尬之中：西方的民族國家中，有政府，有國家，而自己生活的這片土地歷來只有朝廷，沒有國家——甚至，我們除了“明朝”“清朝”之外，連一個西方國家那樣的“國名”都沒有!梁啟超第一次指出這種尷尬與焦慮：
吾人所最慚愧者，莫如我國無國名一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝代名也;外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命名也。以夏、漢、唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨;以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理。曰中國，曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。雖然，以一姓之朝代而誣我國民，不可也;以外人之假定而誣我國民，猶之不可也。于三者俱失，萬無得以，仍用吾人口頭所習(xí)慣者，稱之曰“中國史”。雖嫌驕泰，然民族之各尊其國，今世界之通義耳。我同胞茍深察名實，亦未始非喚起精神之一法門也{11}。
向來的史學(xué)著作，僅僅以朝代、地域為名，即使是通史，也主要記載王朝的更迭，根本上沒有一個持續(xù)的一貫的“民族”或者“國家”，更加沒有一個名稱可以指稱梁啟超心目中這個民族共同體。梁啟超這一在今天看來不無可笑之處的困惑揭示出，在中國傳統(tǒng)上并不存在一個持續(xù)的民族主體——甚至我們現(xiàn)在用“中國傳統(tǒng)”這一術(shù)語來指稱古代生活在現(xiàn)在的中國版圖內(nèi)的人們及其文化生活，也帶有先入為主的偏頗——不存在一個“國家”或者“中華民族”。同時，當(dāng)中國人意識到自己“無國名”而歷史已經(jīng)發(fā)展到了必須有一個國名的時候，也就是必須建立一個持續(xù)的、統(tǒng)一的民族共同體的時候。因為當(dāng)西方獨立的民族國家以強(qiáng)勢的姿態(tài)進(jìn)入這片土地之后，如果沒有建設(shè)一個獨立的民族國家，就無法應(yīng)對西方的挑戰(zhàn)。
從梁啟超開始，中國的史學(xué)開始了一個轉(zhuǎn)型的過程。民初出現(xiàn)了大量歷史、 文化、 政治通史著作，這些著作是在民族意識已經(jīng)覺醒的 社會 環(huán)境中，為了尋求民族的身份認(rèn)同，把歷史想象成為一個民族主體的變遷的線性過程，由此尋找“中華民族”的歷史根系，“中華民族”便在這種書寫歷史的過程中誕生了。
杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》一書 中揭示了這種民族主義形態(tài)下國家史觀的本質(zhì)：“民族歷史把民族說成是一個同一的、在時間中不斷演化的民族主體，為本是有爭議的、偶然的民族建構(gòu)一種虛假的統(tǒng)一性。”{12}現(xiàn)代中國通史的寫法，在空間上把古代同一時期各個松散的政治實體統(tǒng)一到“中國”的范圍之內(nèi)，在時間上把各個更迭的朝代統(tǒng)一到民族史的主線之中，從而締造出一個持續(xù)的、統(tǒng)一的民族歷史。于是歷史便不再是客觀現(xiàn)象的歷史，而是為了論證民族形成的必然性的歷史。杜贊奇在他的書中梳理了這種想象民族歷史的過程，并且揭示出其背后進(jìn)化論的、啟蒙式的歷史觀。筆者在這里僅僅從傳統(tǒng)斷代史、通史的寫法與梁啟超之后現(xiàn)代史學(xué)通史的寫法的差異，來看一個統(tǒng)一民族如何在歷史書寫中形成。
無論是二十四史這種斷代史，還是《資治通鑒》這樣的編年體通史，敘述的都是一個一個的政治實體的活動。二十四史以王朝來劃分歷史，每一個朝代為前朝立史的最終目的，都是為了把本朝視為前朝失天命之后的正統(tǒng)承續(xù)，從而為本朝的統(tǒng)治提供歷史合法性。在這種 寫作框架之中，每一個朝代都是斷裂的，我們從二十四史看到的是一個一個大小不一、套在一起的環(huán)，這些環(huán)之所以能夠套在一起，緣于它們背后有一根文化的線，文化的承續(xù)性把中國斷裂的朝代緊緊糾結(jié)在一起。因而傳統(tǒng)的人們在尋求他們的身份認(rèn)同的時候，只會認(rèn)同于他們的朝代?，F(xiàn)代民族主義興起之后，民族主義史學(xué)家發(fā)現(xiàn)，他們在斷裂的朝代中找不到民族，找不到國家，找不到一個延續(xù)的統(tǒng)一體。因此，為了構(gòu)建民族國家的歷史，他們把這套從空間上各自松散的政治實體納入整合成為一個系統(tǒng)，從時間上串起來成為一條承續(xù)性的線，也就是把斷裂的環(huán)揉成一套以時間 發(fā)展為主線的線性系統(tǒng)。梁啟超的史學(xué)建構(gòu)，是中國歷史書寫由王朝認(rèn)同、文化認(rèn)同轉(zhuǎn)化為民族認(rèn)同的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點。梁啟超說：“史也者，非紀(jì)一人一姓之事也，將以述一民族之運動、變遷、進(jìn)化、墮落，而明其原因結(jié)果也?！眥13}在這種寫法中，歷史已經(jīng)不再是一人一姓的政治實體的歷史，而是轉(zhuǎn)向“民族”了——而這個民族，在古代從沒有真實存在過，現(xiàn)在從古代歷史中想象出“民族”來，目的在于完成當(dāng)下的民族共同體的歷史構(gòu)建。梁啟超說：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已?！眥14}并且主張寫“國名的歷史”，就是把歷史書寫的立足點，從朝代的傳承轉(zhuǎn)移到想象中的“民族”的發(fā)展上來。由此他提出以西方史學(xué)劃分方式為標(biāo)準(zhǔn)，把朝代歷史打亂，重新整合成三個時期：古代、中世紀(jì)與現(xiàn)代。這一劃分方式的革命，意味著以朝代歷史為主線的歷史觀的終結(jié)，同時意味著經(jīng)過民族共同體的想象之后新的歷史觀的形成。因為新的劃分標(biāo)準(zhǔn)，早已預(yù)設(shè)了一個民族統(tǒng)一體的存在，把傳統(tǒng)的朝代更迭納入這一想象的民族統(tǒng)一體之中，視之為這一民族統(tǒng)一體內(nèi)部的政治演化。通過歷史的重新書寫，史學(xué)家們終于構(gòu)建了一個“中國”的歷史，并在漫長的歷史活動中尋找到了中國的根。簡單地說，民族主義史學(xué)家構(gòu)建了一個歷史外殼，這個歷史外殼就是今天的“民族”，再填充進(jìn)歷史內(nèi)容，由此寫成了民族的歷史。
六
現(xiàn)代民族主義思想興起之后，立刻成為一股不可忽視的政治力量，在近現(xiàn)代的改革、革命斗爭中扮演重要的角色。任何一種政治勢力的興起，都與民族主義宣傳密切相關(guān)，民族主義的威力，就如余英時先生所說：“現(xiàn)代三次政權(quán)轉(zhuǎn)移的原動力無不來自民族主義?！钡?，中國民族主義存在一個極大的缺陷，那就是傳統(tǒng)忠君愛國思想延續(xù)下來的政治認(rèn)同與民族認(rèn)同的緊張。
在西方，民族國家的興起與政治民主化緊密相連?；舨妓辊U姆就說過：“政治民主化的兩大成效：一是選舉權(quán)(男性)的日益擴(kuò)大，另一則是公民動員對近代國家的影響日益明顯，都有助于將‘民族’問題，也就是一般人民對‘民族’的歸屬感和效忠問題，變成首要的政治議題?！眥15}只有當(dāng)國王的全體子民轉(zhuǎn)化為獨立的“公民”，他們擁有選舉權(quán)，才能真實地覺得自己是國家的主人，應(yīng)該對國家負(fù)起責(zé)任。政治民主化的后果，是權(quán)力制衡，國家和政府是分開的，由此，民族認(rèn)同與政治認(rèn)同得以分開。一個認(rèn)同民族身份的人可以不認(rèn)同某一屆政府，反對政府也不意味著反對國家。
而對中國而言，近代崛起的民族國家卻是一個畸形的產(chǎn)物。一方面，是古代賴以凝聚人心的傳統(tǒng)文化幾乎被徹底摧毀，“五四”之后，文化認(rèn)同產(chǎn)生了極大的危機(jī)，只有極少數(shù)研究傳統(tǒng)的保守主義知識分子認(rèn)同文化。另一方面，是政治認(rèn)同與民族認(rèn)同的糾纏與緊張。
古代的“國”(王朝)經(jīng)過了現(xiàn)代民族主義的過濾變成了現(xiàn)代的“國家”，古代的皇帝集團(tuán)統(tǒng)治經(jīng)過了民族國家的建立變成了政黨統(tǒng)治。因此，古代人那種對王朝的認(rèn)同與對皇帝的認(rèn)同的合一——也就是“忠君愛國”的合一，順理成章地轉(zhuǎn)化為對“國家”的認(rèn)同與對政黨的認(rèn)同的合一。正因如此，蔣介石才敢于公開宣揚一個國家內(nèi)的“一個黨、一個領(lǐng)袖、一個主義”，把忠君愛國變成忠黨愛國，實質(zhì)上是把忠于國家與忠于政黨，最后是忠于領(lǐng)袖結(jié)合起來。孫中山在論述三民主義中的民族主義的時候，就說到：“在國家之內(nèi)，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果說忠字可以不要，試問我們有沒有國呢?我們的忠字可不可呢?忠于事又是可不可呢?我們做一件事，總要始終不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去犧牲亦所不惜，這便是忠……我們在民國之內(nèi)，照道理上說，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要保存?！眥16}孫中山在這里強(qiáng)調(diào)了從忠于君主到忠于國家、人民，就是從王朝認(rèn)同到民族認(rèn)同。對{17}在蔣介石的一個國家內(nèi)的“一個黨、一個領(lǐng)袖、一個主義”的合一中，認(rèn)同國家是民族認(rèn)同，認(rèn)同主義是文化認(rèn)同，認(rèn)同黨和領(lǐng)袖是政治認(rèn)同——三者被合為一體了，這是舊專制中的舊 心理發(fā)展出來的新名詞包裝中的新獨裁。
事實上，民族主義只有建立在民主政治的基礎(chǔ)之上，建立在價值多元的社會中，才是真正健康的。作為一個想象的共同體，人們可以一時一地地為這種想象的共同體去吶喊去犧牲，但是，如果這個民族拋棄了它的人民，人民還是處于國王的“子民”的地位，那么人民絕不可能有堅定的效忠。真正的民族情感，只有建立在民族中的每一個分子確確實實的主人翁意識的基礎(chǔ)之上，因此，只有一整套政治運作讓每一個分子參與到政治 實踐之中，享受他們的權(quán)利并且履行他們的義務(wù)，才能夠激發(fā)堅定并且健康的民族情感。
同時，民族主義必須建立在多元價值的社會基礎(chǔ)之上，也就是說允許每個人有各自不同的愛國方式——即使這種愛國是以不愛國的方式表現(xiàn)出來。因為民族主義不可能壓倒一切認(rèn)同，每一個人可以有自己的民族觀。杜贊奇就舉到這樣一個例子：《華盛頓郵報》1990年7月4日登載了一個美洲印第安人在獨立日談他的感受：“我常常在獨立日的狂歡節(jié)上玩得格外痛快，但這跟做個美利堅合眾國的公民毫不相干……我自己不記得曾有過僅僅由于自己是美國人就盲目驕傲和慷慨激昂的經(jīng)歷。我的少數(shù)民族身份和部落成員身份對于我和我的家庭來說 一直就是壓倒一切的?！眥18}一個建立在民主 政治基礎(chǔ)之上的民族國家，應(yīng)該尊重公民的多元選擇。
七
民族主義最危險的地方在于攻擊性。中國傳統(tǒng)的“非我族類，其心必異”那種原始的族群情感，僅僅體現(xiàn) 文化排他性而已，而民族主義的主要特征是民族認(rèn)同，民族認(rèn)同天生就有排他傾向，一旦有了敵人甚至是假想敵人，民族主義就會表現(xiàn)出暴戾的攻擊性。對極權(quán)主義有深刻洞察的英國作家喬治·奧威爾寫道，民族主義的第一個特征，就是“走火入魔”(obsession)，這種走火入魔表現(xiàn)為：“除了自己這邊的優(yōu)越性之外，民族主義者沒有考慮、談?wù)摶蛘撌鋈魏蝿e的東西的興致。要讓一個民族主義掩飾自己的這種忠貞不渝，簡直就不可能的事。對他所在群體的哪怕是最小的不敬，或者是對對立 組織的哪怕是再含蓄的贊揚，都會令他極不舒服，只有做出最強(qiáng)烈的反擊，才能平息他的憤怒?！眥19}在這里，民族主義由一種思想虛化為一種情緒，一種宣泄道德激情，表達(dá)對想象的民族、國家乃至統(tǒng)治者的效忠的情緒，一種占據(jù)道德高點的道德立場。
今天，一股充滿攻擊性的民族情緒正在我國青年之中流行，主要表現(xiàn)為盲目排外，表現(xiàn)為敵人反對的我們就要贊同，敵人贊同的我們就要反對的立場至上。在和平與 發(fā)展成為時代主題的今天，極端民族主義者仍然不斷在尋找假想敵人，而 網(wǎng)絡(luò)這一虛擬空間的興起，則讓鍵盤與網(wǎng)線成為他們刺殺這些假想敵人的道德長矛。一個健康的民族，根本的支柱在于每一個成員都以公民的角色理性地參與到政治事務(wù)之中，而不是虛幻的道德宣泄。極端民族主義情緒最可怕的地方，便在于這是一股毫無理性的道德激情。民族主義情緒的表層涂上一層愛國主義的光環(huán)，便變成一種道德激情，充滿了暴戾的攻擊性。民族國家是一個想象的共同體，但是如果把這一共同體神化，就可能極大程度地膨脹國家政權(quán)的力量。霍布斯鮑姆觀察到：“國家會運用日益強(qiáng)勢的政府機(jī)器來灌輸國民應(yīng)有的國家意識，特別是會通過小學(xué) 教育來傳播民族的意象與傳統(tǒng)，要求人民認(rèn)同國家、國旗，并將一切奉獻(xiàn)給國家、國旗，更經(jīng)?？恐?amp;lsquo;發(fā)明傳統(tǒng)’乃至‘發(fā)明民族’以便達(dá)成國家整合的目的?！眥20}愛國本來是一種高尚的情感，但是愛國的基礎(chǔ)在于理性的判斷，而不是盲目的鼓噪。一個民族被神化了的國家，如果其國民不斷被暗示該國曾受的歷史侮辱與正在承受的外來威脅，便會不斷激發(fā)國民的民粹意識與沙文主義的愛國熱情。當(dāng)他們在宣泄他們的愛國熱情的時候，實質(zhì)上已經(jīng)不是張揚他們對民族的赤誠，而是在釋放心中積郁的道德感。并且，這種道德發(fā)泄帶有極其暴戾的攻擊性。這種極端民族主義情緒，民族自卑生出盲目排外，熱愛國家變成仇視假想敵國，不但會影響中國的國際形象，而且阻礙中國的發(fā)展，甚至可能給民族帶來災(zāi)難性的后果。
八
從歷史的角度來看，中國目前尚處在建構(gòu)一個民族國家的過程中。這一過程尚未完成，主要體現(xiàn)在沒有一致的民族認(rèn)同、文化認(rèn)同與政治認(rèn)同上。舉一個例子來說，這幾年來，我們常常有一些說不清楚的爭論，比如“岳飛是不是民族英雄”的爭論。盡管這些爭論都是小范圍、低層次的，但是卻能夠準(zhǔn)確地反映一般人的民族 心理。
如果說戚繼光、鄭成功是民族英雄，那是每個人都會認(rèn)同的，因為無論是戚繼光打擊的倭寇，還是鄭成功轟跑的荷蘭，都在今天的中國范圍之外。但是岳飛、文天祥的情況就不同了。在今天的語境中，岳飛所屬的宋王朝，被想象為中國國家的主體與正統(tǒng)，而岳飛所抗擊的金國，由于是少數(shù)民族而且外于中華文明之外，并非正統(tǒng)所在。但是，無論是宋國還是金國，活動的范圍都在今天的“中國”的版圖之內(nèi)。在現(xiàn)代民族主義視野中，為了尋找我們的民族歷史，當(dāng)時的王朝與王朝之間的“國際問題”，必須合理地轉(zhuǎn)化為今天同一個國家內(nèi)部兩個政治實體的斗爭問題。岳飛無疑是當(dāng)時漢族的民族英雄，而在金國人的后裔和漢族人的后裔都成為“中華民族”的一員，成為“中國人”的今天，到底要遵從歷史把岳飛描述為民族英雄還是要曲就現(xiàn)實把岳飛從民族英雄的神龕上請下來?這種爭論，是一個民族共同體在形成過程中，由于民族界定標(biāo)準(zhǔn)的模糊性與不統(tǒng)一導(dǎo)致的思想分歧。它昭示出這樣一種困境：到底是要還原歷史，以歷史的眼光來評價歷史?還是應(yīng)該以今天的“民族”這一想象中的共同體為標(biāo)準(zhǔn)去評價歷史?
同時，傳統(tǒng)文化的完全失落是民族共同體的構(gòu)建最深刻的不利因素。在孫中山的三民主義中，孫中山強(qiáng)調(diào)的“民族”，更重要的是注重本土文化的現(xiàn)代化。但是“五四”之后，傳統(tǒng)價值崩潰了，一次次的革命更是一次次時間的斷裂，正如政治學(xué)家漢娜·阿倫特所說的，革命意味著歷史的進(jìn)程突然出現(xiàn)一個全新的開始。而中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)數(shù)千年，綿延不息，并且為這片古老的土地開創(chuàng)出偉大的物質(zhì)文明與精神文明，主要緣于這片土地上生活的人們，從心靈結(jié)構(gòu)上契合這樣的文化形態(tài)，由此產(chǎn)生堅定的文化認(rèn)同，并且一代代的人們都把自己視為這種文明的傳承者，在這種文化中安身立命，安憩自己的心靈。“五四”之后，傳統(tǒng)的價值崩潰了，固有的文化認(rèn)同已經(jīng)失去，固有的價值被打倒在地，新的文化卻沒有被創(chuàng)造出來。在這種文化認(rèn)同的真空里，民族主義完全是一種無根的狀態(tài)。我們有了民族國家，卻沒有了民族文化。認(rèn)同了民族國家，失落了民族文化，于是失去了判斷是非的基本標(biāo)準(zhǔn)——這種標(biāo)準(zhǔn)來自理性，或者來自歷史，于是道德口號便主宰了一切。
對中國這一有著古老文明的國度而言，建設(shè)一個民族國家，必須在文化上對這個民族的文化認(rèn)同有起碼的共識。如果沒有文化認(rèn)同，民族主義也只是一個巨大而空洞的道德符號。
注釋：
①③{15}{20}埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》第1、10、100、108頁，李金梅譯，上海人民出版社2000年版。
?、趯O中山：《三民主義·民權(quán)主義第二講》，載《孫中山選集》第722～723頁，人民出版社1981年版。
?、軈⒁娏菏椋骸吨袊幕x》第140頁，上海人民出版社2005年版。
?、茛揶D(zhuǎn)引自梁漱溟：《中國文化要義》第21、22頁，上海人民出版社2005年版。
?、哳櫻孜洌骸度罩洝肪硎墩肌窏l，第471頁，岳麓書社1994年版。
⑧《史記》第954頁，岳麓書社1988年版。
?、帷稘h書》第1310頁，岳麓書社1993年版。
?、庖姟都o(jì)年錄》，轉(zhuǎn)引自萬樹坤：《文天祥傳》，河南人民出版社1985年版。
{11}{13}梁啟超：《飲冰室文集》第1621、1643頁，云南教育出版社2001年版。
{12}杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》第2頁，王憲明譯， 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。
{14}梁啟超：《新史學(xué)》，載《梁啟超選集》第278頁，上海人民出版社1984年版。
{16}《孫中山選集》第650頁，人民出版社1981年版。
{17}林賢治：《魯迅的最后十年》第23頁，中國社會科學(xué)出版社2003年版。
{18}轉(zhuǎn)引自杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》第9頁，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。
{19}喬治·奧威爾：《民族主義的基本特征》，
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