曾幾何時，社會問題的探討研究在經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)家、政治學(xué)家以及法學(xué)家等等之間的共同合作中展開。但逐漸地，經(jīng)濟學(xué)家不滿足于這樣的參與而開始傾心于建構(gòu)自身精美的模型架構(gòu)。試圖用一套以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)分析方法縱橫于一切社會科學(xué)的領(lǐng)域，希冀讓一套完美的理論模型框套社會，使之能夠客觀地、精確地解決一切問題。但模型無法框套社會，卻套住了經(jīng)濟學(xué)家自身。當(dāng)經(jīng)濟學(xué)家對著漂亮的數(shù)學(xué)建模顧影自憐的時候，哲學(xué)與其它社會科學(xué)漸漸淡漠了經(jīng)濟學(xué)參與到社會問題的討論中來（如果我們在這里可以暫時忽略經(jīng)濟學(xué)在方法論上的意義）。而當(dāng)經(jīng)濟學(xué)家獨自發(fā)表意見時，其已愈來愈缺乏說服力：人們開始不相信經(jīng)濟學(xué)家，冷漠的數(shù)字似乎只能視為某利益集團服務(wù)的工具。數(shù)學(xué)不表達思想，緊緊抱著數(shù)學(xué)不放的當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)似乎成為了社會科學(xué)的棄嬰。
但畢竟還是有一些經(jīng)濟學(xué)家意識到了這種被遺棄的窘境，因此便有了阿馬蒂亞‧森（Amartya Sen）的《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》(On Ethics and Economics)，通過探尋倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的源流問題，以期正確面對「隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象」（Sen, 1987, p.1）。而在國內(nèi)，雖也有人認識到這一點，卻鮮有論著。即便有，較多的也是一些關(guān)于經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)關(guān)系之類不甚專業(yè)的討論，或是局限于狹隘的經(jīng)濟學(xué)范圍內(nèi)的關(guān)于「公平」與「效率」的探討。
因此，擺在案頭這本薄薄二百頁左右的「小書」才更顯得彌足可貴。韋森所著的《經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)──探尋市場經(jīng)濟的倫理緯度與道德基礎(chǔ)》不拘泥于傳統(tǒng)的經(jīng)濟數(shù)學(xué)分析方法，卻用經(jīng)濟學(xué)家的專業(yè)眼光探究「社會制序以及制序化的倫理之緯以及市場的道德基礎(chǔ)」（第4頁）。該書并不是著眼于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，更不是對阿馬蒂亞‧森的簡單復(fù)制。因此，在某種程度上說，該書關(guān)注的問題與分析理路比森更進一步，甚至在當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)家眼中似乎已經(jīng)超出經(jīng)濟學(xué)的范疇。因為作者對倫理問題的經(jīng)濟學(xué)的制序分析追溯回到了康德哲學(xué)。從康德哲學(xué)出發(fā)，循著羅爾斯（John Rawls）、諾齊克（Robert Nozick）與哈耶克（Friedrich A. von Hayek），到高德（Gauthier）、賓默爾（Binmore），理出了當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)的宗譜系。
從康德哲學(xué)出發(fā)以經(jīng)濟學(xué)的角度關(guān)注社會經(jīng)濟問題，尤其是市場經(jīng)濟的道德倫理問題，這樣的研究進路在國內(nèi)的經(jīng)濟學(xué)研究中是罕見的。這樣的研究究竟還屬不屬于經(jīng)濟學(xué)范疇的研究，這不是應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題。當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的狹隘視角與單純的分析方法已經(jīng)嚴(yán)重限制了經(jīng)濟學(xué)乃至經(jīng)濟學(xué)家自身的發(fā)展。不關(guān)心倫理、道德與價值的「經(jīng)濟科學(xué)」，似乎成為一套「客觀」、「精確」的技術(shù)。而這樣的「技術(shù)」，對于涉及人類自身命運的問題是不具有發(fā)言權(quán)的。所以，當(dāng)哲學(xué)與其它社會科學(xué)在80年代中期后將目光轉(zhuǎn)移到社會道德文化問題上來的時候，經(jīng)濟學(xué)被拋到了討論圈子之外。但市場經(jīng)濟制序的變革與重建中突現(xiàn)的道德倫理問題必須要求經(jīng)濟學(xué)家以經(jīng)濟學(xué)的角度來回答，經(jīng)濟學(xué)必須再度與哲學(xué)和其它社會科學(xué)展開對話。韋森這本新作的最重要意義即在此，其在探尋道德倫理的經(jīng)濟學(xué)的分析中，也為經(jīng)濟學(xué)研究自身找到一條新的出路。
探尋市場經(jīng)濟的倫理緯度與道德基礎(chǔ)，作者的論辯理路既不同于森那樣研究二者關(guān)系，也不同于貝克爾或波斯納那樣用經(jīng)濟數(shù)學(xué)方法取代一切。在本書中，作者采取的是一條獨特的論辯理路?；凇傅赖隆购汀競惱怼箖蓚€概念，韋森考察了各種學(xué)說思想的爭論和演變。其首先在康德哲學(xué)那里作為對倫理探究的切入點，論及現(xiàn)代哲學(xué)一個核心問題，即「道德缺位」。再將目光從康德轉(zhuǎn)向當(dāng)代政治哲學(xué)中康德哲學(xué)的著名繼承者羅爾斯那里，詳述了羅爾斯的政治建構(gòu)主義（political constructivism）中制序與倫理關(guān)系及其缺陷。并從中引出諾齊克的「最小國家論」（the minimal state）、「資格理論」（the theory of entitlement）與羅爾斯的爭議以及哈耶克的評論。由此發(fā)現(xiàn)社會倫理、個人道德與社會制序為同一文化演進過程之結(jié)果。然而這一演進中，道德倫理的原初發(fā)生機制又是怎樣的呢？道德哲學(xué)家高德的「協(xié)議道德」（morals by agreement）理論提出了一種「新古典」式的解釋。然而這種基于理性選擇理論的方法能否推出道德原則卻是有疑問的。著名博弈論經(jīng)濟學(xué)家賓默爾提出了反對觀點：從理性選擇中無力推導(dǎo)出道德原則。因為高德的「協(xié)議道德」中「有約束的最大化」概念很難認為是理性的。鑒于高德理論分析缺乏的堅實基礎(chǔ)，賓默爾通過一個擴展型博弈論模型來證明人們在社會博弈中恪守承諾的可能性。但在擴展的博弈模型中，「交易費用」出現(xiàn)了，于是，是「制序」而不是「道德」確保了人與人的合作。這樣，通過經(jīng)濟學(xué)的推論，似乎「制序」替代了「道德」，道德變得可有可無了。但作者明確反對這種導(dǎo)向道德虛無主義的結(jié)論。上述的推論不能否定道德，而只能說明現(xiàn)代理性推不出道德，從「實然」推不出「應(yīng)然」，或者用維特根斯坦的話來說，「倫理是不可說的」（Wittgenstein, 1974, §6.421）。制序與道德不應(yīng)是相互替代，而應(yīng)是相輔相成的?！傅赖麓嬖谟诠糯⒔?、現(xiàn)代和當(dāng)代的任何人類文明社會之中，并將與人類社會一起存在到永遠?！梗ǖ?8頁）

因此，市場制序應(yīng)當(dāng)有其倫理之緯。然而當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的推導(dǎo)中怎么將這倫理之緯丟失了呢？為尋回倫理之緯，韋森從又回到康德，回到康德的「定言命令」（categorical imperative），因為作者發(fā)現(xiàn)，「康德的定言命令的倫理學(xué)法則，蘊涵著自由市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)」（第81頁）。通過研究康德的「定言命令」與社會博弈中的「納甚均衡」（Nash equilibrium）的關(guān)系，指出納甚均衡本身一般不能直觀顯示出道德內(nèi)涵。然而在「囚犯困境」（Prisoners' Dilemma）博弈中，康德「定言命令」的道德法則彰顯出來了?，F(xiàn)實社會既不是新古典經(jīng)濟學(xué)家的伊甸園，也不是盧梭─羅爾斯的「狩獵世界」，而是充滿「囚犯困境」的「康德世界」。因此，這類「市場博弈，既需要制度約束，也需要道德基礎(chǔ)」（第110頁）。于是，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)對話的橋梁又再度架起。接著通過市場重復(fù)博弈的進一步考察，揭示了倫理學(xué)中「黃金法則」（golden rule）于博弈論中「針鋒相對」（tit for tat）策略的深層關(guān)系。在這段漫長的「曲徑通幽」之后，韋森再次回到其最為關(guān)注的問題，反思東西方文化中道德倫理在制序演進中的作用。最終確認了道德基礎(chǔ)對于市場經(jīng)濟的重要意義。
這樣的分析理路不是單純的經(jīng)濟學(xué)推導(dǎo)，亦不是簡單的思想概述。其體現(xiàn)了作者學(xué)識之廣博，觀察角度之獨特?；蛟S這樣的論述一方面會使經(jīng)濟學(xué)家摸不著頭腦，另一方面則使哲學(xué)、倫理學(xué)界的專家譏其為「淺陋」，因而兩頭不討好。但是，這樣的分析理路拓寬了經(jīng)濟學(xué)的研究方法與研究視野，這一點也是不容否認的。
有人在評論此書時認為韋森論述過于偏重于康德。但這不能認為是此書的缺陷。韋森不拒絕在某種程度上把他視為「康德主義者」，該書是其「帶著經(jīng)濟學(xué)的思考啃讀康德哲學(xué)所思所悟的讀書筆記」（序言第4頁）。如果要說該書有任何缺憾，那么我認為就是當(dāng)韋森費了極大氣力將經(jīng)濟學(xué)家拖到道德倫理面前時，卻無奈地止了步：對于道德本身，無法言說。
但這似乎不應(yīng)當(dāng)是作者的失誤，這是整個現(xiàn)代思想的問題。現(xiàn)代思想在看到道德倫理時，也看到了自身的界線。對于界線之外的，應(yīng)當(dāng)保持沉默。海德格爾第一個指出現(xiàn)代性下倫理之不可能，而?？赂鼣嘌裕骸笇τ诂F(xiàn)代思想來說，沒有任何一種道德是可能的」（Michel Foucault, 1970, p.328）?？档绿幱诂F(xiàn)代哲學(xué)的肇端處，其將道德無條件地擺到至上的地位已經(jīng)無法給道德本身的存在以理由。韋森已經(jīng)意識到康德將上帝置于一種為證明道德而功利化的位置上已經(jīng)出現(xiàn)了問題。如果我們能夠認同施特勞斯（Leo Strauss）和?？碌目捶?，那么我們可以認為韋森基于現(xiàn)代性下的分析仍未脫出現(xiàn)代性的陷阱：其看到道德，并知道道德之重要性，但就是無法言說道德。所以最終作者只能給出「沒有結(jié)論的結(jié)論」。值得一提的是，作者真正的結(jié)論并不在正文第八章「結(jié)論」中，而在附錄二那篇似乎有些模仿作者最愛的另一位大哲── 維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）──的風(fēng)格的短文〈道德、倫理、市場與詩〉中。
這一點似乎最終減弱了論證的力度，然而將這「缺憾」強加于這本書上卻是過于苛刻了些，「大人國」與「小人國」的問題本就是當(dāng)代思想界仍爭論不休、難以解決的問題。從經(jīng)濟學(xué)的角度而言，這本「小書」已經(jīng)非常出色地尋到了市場制序的倫理之緯，架起了經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)及其它社會科學(xué)溝通的橋梁，為經(jīng)濟學(xué)的研究開辟了新的分析理路。
* 本文中依照韋森的解釋一律將"institution"（中文一般作「制度」解）翻譯為「制序」。關(guān)于該詞的解釋，可以參見韋森：《社會制序的經(jīng)濟分析導(dǎo)論》（上海：上海三聯(lián)書店，2001）。