家庭道德的相關(guān)論文

　　我國的家庭道德建設(shè)，是從我國社會發(fā)展的現(xiàn)實出發(fā)，繼承和發(fā)揚了中華民族的優(yōu)良美德。但目前我國在家庭道德建設(shè)方面存在著夫妻關(guān)系的不平等、老年人的贍養(yǎng)權(quán)得不到保障、兒女的成長權(quán)受到忽視等問題。下面是學(xué)習(xí)啦小編給大家推薦的家庭道德的相關(guān)論文，希望大家喜歡!

　　家庭道德的相關(guān)論文篇一

　　《家庭道德與社會道德之貫通》

　　[摘要]唐君毅先生認(rèn)為仁心仁性是道德的根源。仁心仁性具有普遍性、以人為目的和意志自律三大特性，它決定了家庭道德與社會道德并無本質(zhì)區(qū)別，而是相貫通的關(guān)系。在傳統(tǒng)倫理關(guān)系中，個人與他人是直接貫通統(tǒng)一的關(guān)系，道義與情感是直接同一的;在現(xiàn)代式社會團(tuán)體中，個人與他人間接統(tǒng)一，這需要人的理性自覺來理解和實現(xiàn)。唐君毅高度推崇仁心仁性，克服了把家庭道德與社會道德二元對立的錯誤看法。在群己關(guān)系上，唐先生的觀點既不是個人本位，也不是集體本位，而是道德本位。但是，他有抹殺家庭特殊性的傾向，把其與普遍性完全等同，對特殊性與普遍性的關(guān)系缺乏更深入的探討。

　　[關(guān)鍵詞]唐君毅;仁心仁性;群己關(guān)系;直接貫通統(tǒng)一;間接統(tǒng)一;理性

　　[中圖分類號]B82

　　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

　　[文章編號]1673-5595(2015)04-0070-05

　　群己關(guān)系是倫理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的重要問題，幾乎所有的思想家對這個問題都有自己的回答?，F(xiàn)代新儒家唐君毅先生對這個問題進(jìn)行了專門論述，他從道德理性主義出發(fā)，認(rèn)為家庭道德與社會道德性質(zhì)相同，不同者只在于范圍大小，家庭道德與社會道德是相互貫通的關(guān)系。

　　一、家庭道德與社會道德之貫通的涵義

　　唐先生認(rèn)為家庭道德與社會道德是貫通的，兩者都是以道義為基礎(chǔ)。在道德問題上，他貫徹的是理性主義的道德路線。他認(rèn)為道德的基礎(chǔ)，無論是家庭道德還是社會道德，都是道義，而不是血緣，因而，家庭道德與社會道德本質(zhì)上沒有任何區(qū)別。他說：“吾人之家庭哲學(xué)，根本否認(rèn)將家庭基礎(chǔ)建立于本能欲望、生理的血緣關(guān)系之說，而以道義關(guān)系為家庭成立之基礎(chǔ)，吾人之仁心仁性，乃吾人欲對家庭盡責(zé)之動機所自生，正是從程子之義說下來。唯有此說，方見得家庭道德與社會道德，源出自一根一本，由家庭道德至社會道德非由有血統(tǒng)關(guān)系到無血統(tǒng)關(guān)系之突變。故吾人既不當(dāng)自陷于家庭道德，亦不當(dāng)因提倡社會道德而主張打破家庭道德。而當(dāng)認(rèn)識其中本無沖突，由家庭道德至社會道德，乃同性質(zhì)之道德生活范圍之?dāng)U大與順展，同一道德自我或仁心仁性實現(xiàn)其自身之一貫的表現(xiàn)。”[1]

　　從中可以看出唐先生的觀點包括以下幾點涵義：第一，家庭道德之根基并不在于血緣關(guān)系，與社會道德一樣，也是在于道義關(guān)系。在這個問題上，唐氏的觀點與黑格爾明顯不同，黑格爾認(rèn)為家庭成員之間的關(guān)系、道德規(guī)范是神的規(guī)律，家庭是“一個天然的倫理的共體或社會”[2]，而社會中人與人之間的關(guān)系是人的規(guī)律。這也就是傳統(tǒng)文化中所謂“天倫”與“人倫”的區(qū)別，天倫主要基于血緣關(guān)系，是與生俱來的無法改變的東西;人倫則是后天建立的可以改變的東西。黑格爾認(rèn)為在家庭中家人父子是天然基本關(guān)系，他們之間的道德是不需要反思的，是直接同一的關(guān)系。而在唐氏看來，家庭成員之間的道德關(guān)系并不在于血緣，而在于仁心仁性，即使一個人沒有家庭成員，其仁心仁性也要在其他人身上體現(xiàn)。換言之，就是個人對家庭成員的道德與對家庭以外的人的道德并無本質(zhì)區(qū)別。傳統(tǒng)文化注重血緣，由血緣而來的先天的神秘性把家庭道德予以神秘化，梁漱溟先生曾指出家庭道德主要依靠血緣親情，而唐氏則在道德根基中完全排除了血緣關(guān)系，這不啻為傳統(tǒng)思想上的革命。

　　第二，家庭道德與社會道德的性質(zhì)相同，都源出自仁心仁性，所不同者只在于范圍大小，因而，兩者之間并無沖突。在對待傳統(tǒng)道德上，一直存在著一種觀點，即認(rèn)為傳統(tǒng)道德往往是以家庭之私利而損害社會之公義，是狹隘的家庭主義壓抑了社會，即特殊性對普遍性的反動。唐先生不承認(rèn)這種觀點，認(rèn)為家庭道德與社會道德都出自仁心仁性，不應(yīng)該有沖突。在這個問題上，他繼承了二程的觀點，二程在回答“孝弟為仁之本”的問題時，明確指出，孝悌不是仁之本，“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。”[3]183在二程看來，仁為體，仁不僅表現(xiàn)為孝悌之愛，而且必然也要擴充到更廣闊的他人。唐氏繼承了這種觀點，認(rèn)為道德既表現(xiàn)在家庭道德上，又不限于家庭，家庭道德與社會道德的性質(zhì)是相同的。

　　唐先生認(rèn)為道德在本質(zhì)上是普遍的，它絕不應(yīng)該限于血緣、地緣等界限，這些觀點體現(xiàn)著道德的精髓和人類的道德理想追求。但是，家庭成員之間的關(guān)系與社會成員之間的關(guān)系是有所不同的，它是建立在血緣親情的基礎(chǔ)之上，具有先天的合理性與合情性。如果抹殺家庭道德與社會道德的區(qū)別，忽視了家庭的特殊性，就如同墨子的“兼愛”說，其主張無差別的人與人之間的相愛，難以獲得實現(xiàn)的土壤。雖然唐氏認(rèn)為家庭道德與社會道德沒有區(qū)別，但是在具體實現(xiàn)兩者貫通的途徑上，他還是看到了特殊性的作用。根據(jù)人們的相互關(guān)系和接觸程度，他把道德分為傳統(tǒng)倫理關(guān)系中的道德和社會團(tuán)體中的道德，事實上，他看到了特殊性的存在并且對其進(jìn)行了分析。

　　二、家庭道德與社會道德之貫通的心性基礎(chǔ)

　　如前所述，唐氏認(rèn)為家庭道德與社會道德貫通之根基在于人的仁心仁性。仁心仁性最初的源頭是孔孟的仁愛與性善論思想，宋明理學(xué)把“仁”進(jìn)一步發(fā)展為天地萬物一體，程顥認(rèn)為：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”[3]15二程不僅把仁置于本體性地位，并且使之具有了神秘性和宗教性，在其看來，仁之本體是無需懷疑的存在，人之使命乃在于反思、體知，把仁實現(xiàn)出來。唐氏本人認(rèn)為自己的仁心仁性理論繼承自二程，的確，二程的仁與天理的結(jié)合不僅開拓了宋明理學(xué)的新視野，也深刻影響了現(xiàn)代新儒家。

　　在唐先生看來，仁心仁性具有普遍性。仁心具有本體性地位和價值，它以天地萬物為一體，就如熊十力所說：“然仁心即是生命力之發(fā)現(xiàn)，此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。”[4]從中可以看出，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為仁心仁性可普遍化、客觀化，表現(xiàn)為對不特定他人甚至天地萬物的道德責(zé)任。這與康德的道德律――普遍的行為法則是非常相像的，康德主張：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。”[5]強調(diào)了行為法則的普遍性。與康德相比，唐氏認(rèn)為行為準(zhǔn)則天然地是普遍的自然規(guī)律，并且，不僅僅適用于人與人之間，而且適用于天地萬物，體現(xiàn)了樸素的生態(tài)意識和宇宙情懷。這就比康德的道德法則要廣闊得多、深刻得多。在唐氏看來，因父母兄弟等家人是每個人來到這個世界上首先接觸之人，所以仁心仁性首先表現(xiàn)為家庭道德，但是絕不止于家庭，仁心仁性理所當(dāng)然應(yīng)該體現(xiàn)到家庭之外的社會?！　≡趥€人、家庭和社會的關(guān)系問題上，唐氏摒棄了那種究竟是以個人為目的還是以社會為目的的二分法，而是強調(diào)三者本質(zhì)上的統(tǒng)一關(guān)系。他說：“我們說個人具無限價值，有至高無上的人格尊嚴(yán)，唯依其具道德的理性的心靈。即在他是一個人而又能超越他個人，以尊重其他個人，尊重他與其他個人合以組成之社會組織與國家者。是見一個人如要自尊而真求自立，則必然要去尊重、去建立其自己生命所屬、生活所關(guān)之社會組織與國家。反之，如不去尊重后者，或后者未建立起來，則其個人必尚未能真正的自尊。其個人亦未能真建立起來。自尊自立的人，必然不容已的要去建立其所在之社會國家。他在此是求盡他自己之力去建立，亦即同時必然求與同在一社會國家之一切個人合力去建立。立己、立人、立國，在此是三位一體。”[6]185186在仁心仁性之目的上，唐氏的觀點超越了自私自利的個人主義和狹隘的宗法集體主義，認(rèn)為個人、他人與社會國家是統(tǒng)一的關(guān)系。

　　正因為三者三位一體，所以個人、家庭和社會都具有目的性意義。在實現(xiàn)目的性的過程中，他人、社會不僅僅具有工具性價值，而且具有目的性意義。

　　與西方的自由主義和社群主義等派別相比，唐先生的出發(fā)點既不是個人本位的自由主義，也不是社會本位的社群主義，毋寧說是道德本位的。道德本位是以“仁”為基礎(chǔ)的。按照道德本位的邏輯脈絡(luò)，個人與他人、社會三者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，不可能發(fā)生本質(zhì)的對立和沖突。當(dāng)群己發(fā)生矛盾時，應(yīng)該以仁愛為標(biāo)準(zhǔn)，來決定如何解決。

　　唐氏認(rèn)為仁心仁性是人本身所固有的，但卻不是生物性的自然流露，而是需要人的自覺擴充。他說：“天性，要使之?dāng)U充，然后其量乃大，大至其極，是為以‘天下為一家、中國為一人’之仁心。”[7]127個人應(yīng)該聽從仁心的召喚，去做應(yīng)該做的，他說：“人生之目的，唯在做你所認(rèn)為該做者，這是指導(dǎo)你生活之最高原則。至于什么是你該做的內(nèi)容，我們卻并不需規(guī)定。只要是你真認(rèn)為該做的，便都是該做的。”[7]30他認(rèn)為人自身是道德的立法者，是道德的尺度，道德是人對自己的命令。唐氏的這種觀點正如康德的意志自律，都是認(rèn)為人類自身是道德規(guī)律的立法者，對道德規(guī)律的尊重，即是對人性的尊重。

　　雖然強調(diào)人的道德自律，唐氏主張形式的主觀性背后是內(nèi)容的客觀性，并沒有滑向唯心主義或唯我論。仁心仁性的客觀性，一是體現(xiàn)為可普遍化，即仁心不是某個人所獨有，而是為人類所共有的仁心;二是體現(xiàn)為本心的呈現(xiàn)為客觀。就如徐復(fù)觀所指出的：“殊不知他們本心的發(fā)露，或者說仁心的呈現(xiàn);同時即是破除了自己的主觀;自己的主觀，已先客觀化了。”[8]

　　唐氏的仁心仁性不僅具有本體性地位，而且體用不二，體必然表現(xiàn)為用。因而，其仁心仁性不僅是道德認(rèn)知力，而且也是道德意志力和道德行動力。其仁心仁性比康德的道德理性具有更多的涵義和內(nèi)容，不僅包括了理性，也包括了意志。在唐氏看來，仁心仁性必然會促使人們認(rèn)識道德、履行道德。

　　唐氏的仁心仁性理論與康德的三大道德律――普遍的道德法則、人是目的、意志自律具有內(nèi)在的相通之處，并且，他強調(diào)道德的至高無上性，表面上看與康德的義務(wù)論很相似。唐先生的確是走了一條理性主義的道路，認(rèn)為仁心仁性是普遍的，而不局限于血緣親情。但是，與義務(wù)論不同，仁心仁性的道德本身是帶有情感因素的，強調(diào)的是愛人，這反而與休謨的經(jīng)驗情感主義類似，都主張仁愛。因此，唐先生的思維方式反映了傳統(tǒng)中國道德哲學(xué)中庸的特點，反對非此即彼二元對立的思維方式，主張合情性與合理性的統(tǒng)一。與西方思想的相通與不同，既說明了人類道德思想的相通性，又說明了中國儒家思想的獨特性;還表明現(xiàn)代新儒家注意學(xué)習(xí)西方的思想，運用現(xiàn)代西方的理論對傳統(tǒng)儒家思想進(jìn)行重新詮釋，并在此基礎(chǔ)上回應(yīng)時代的要求，對現(xiàn)實問題進(jìn)行解答。

　　三、傳統(tǒng)倫理關(guān)系中個人與他人之直接貫通統(tǒng)一

　　唐君毅認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)社會倫理關(guān)系中，個人與他人是直接貫通統(tǒng)一的關(guān)系，即直接相遇。所謂直接貫通統(tǒng)一，是指人我之間有直接的倫理關(guān)系，如父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等五倫關(guān)系，彼此之間認(rèn)同其倫理關(guān)系，并且愿意為對方承擔(dān)倫理義務(wù)。在傳統(tǒng)五倫關(guān)系中，“人我心之直接的貫通統(tǒng)一”[6]163，“此中所謂整個心之直接相遇，乃謂此中人與我之接觸，非必賴一特定之事務(wù)，或為達(dá)一特定之共同目標(biāo)而結(jié)合。亦非賴與第三者之間接關(guān)系而結(jié)合。此中人我之結(jié)合，亦可全無互為工具、手段之意義，而唯在成就人心中之有我，我心中之有人，而互得其客觀化。此中人我相待，只源于我與人之間，有一彼此互認(rèn)，亦為其他人所共認(rèn)之倫理關(guān)系，而應(yīng)有一定的當(dāng)然的相待態(tài)度”[6]165。他認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)文化所重之個人對個人之一對一的倫理關(guān)系組織，實涵一至高無上之價值。在幾乎人人皆有的，人與我之父子、兄弟、夫婦、朋友，及道義相與的君臣關(guān)系中，人在對他人孝、悌、慈、忠、信，而替對方設(shè)想，將心比心之際，人人皆當(dāng)下可超越其個人之自私心，而在對方中發(fā)現(xiàn)其自己之客觀化、普遍化。”[6]177就是說，在直接相遇中，一是把他人當(dāng)做目的而不是工具;二是不賴于第三者的直接接觸，在這種直接接觸中，發(fā)現(xiàn)人性之普遍性、客觀性，體悟到仁心仁性之理性本質(zhì);三是在相互接觸中超越自私心，實現(xiàn)道德。

　　唐氏認(rèn)為中國式社會團(tuán)體，如宗族會、同鄉(xiāng)會、講學(xué)會等，雖然不像五倫關(guān)系中是個人與他人“一對一”的直接相接，而是“一對多”的相接，不過仍然是直接接觸，其基礎(chǔ)在于或共同的血緣根基，或共同的地域，或共同的學(xué)習(xí)生活，或共同的興趣愛好等。在其中，人與他人之接觸交往，仍然能以道德的行為互相影響而促進(jìn)道德精神之發(fā)揚。他說：“然此中我們每一個人，本于人我之共同處為根據(jù)，而無定限的，把我之精神向確定的倫理關(guān)系以外之人通過去，或洋溢過去。此即造成每一個人的精神之光暈或光圈。此光暈如可無定限的外展。人于此互以精神的光暈相涵潤，即以喻人與我之互相欣賞，互相同情，而彼此相忘。而于此等等中，共體驗一彼此和融之感。”[6]178

　　在唐氏看來，無論是五倫的倫理關(guān)系還是中國式之社會團(tuán)體中，個人與他人都是直接相遇。在直接相遇中，一是超越個人之自私心，認(rèn)識到人性之普遍性;二是互相影響、互相欣賞、互相同情而陶養(yǎng)出道德認(rèn)知、道德情感、道德意志及道德行為。這種直接相遇主要基于家庭血緣、地緣、學(xué)緣的基礎(chǔ)，體現(xiàn)為“熟人道德”。雖然唐先生走的是理性主義的路線，強調(diào)仁心仁性的客觀普遍性，不過，他的觀點歸根到底是有情感基礎(chǔ)的。

　　按照唐先生的觀點，現(xiàn)代式社會團(tuán)體超越了血緣、地緣、學(xué)緣等的界限，與中國式之社會團(tuán)體存在著性質(zhì)上的根本區(qū)別。對傳統(tǒng)道德能否解決個人與現(xiàn)代式社會團(tuán)體及其成員的關(guān)系，雖然很多學(xué)者抱有懷疑的態(tài)度，認(rèn)為傳統(tǒng)道德具有導(dǎo)向特殊主義的傾向，而不具有普遍主義的性質(zhì)。費孝通先生就認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會是個差序格局，在這種差序格局中，讓他覺得“中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”[9]。事實上也確實存在這樣的問題。不過，唐氏從仁心仁性出發(fā)，認(rèn)為即使是在現(xiàn)代式社會團(tuán)體中，傳統(tǒng)道德仍然能夠很好地發(fā)揮作用。

　　四、現(xiàn)代式社會團(tuán)體中個人與他人之間接統(tǒng)一

　　唐氏認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會中并沒有出現(xiàn)西方現(xiàn)代式之社會團(tuán)體，即以共同的目標(biāo)形成的職業(yè)團(tuán)體、政治團(tuán)體之類，但是中國傳統(tǒng)儒家道德足以應(yīng)對現(xiàn)代式社會團(tuán)體中的個人與他人、團(tuán)體的關(guān)系。

　　現(xiàn)代式社會團(tuán)體中人我之間是間接的關(guān)系，因為在此團(tuán)體中，個人與他人之間沒有特定的關(guān)系，如血緣、學(xué)緣、地緣之類，團(tuán)體之結(jié)合是在特定目標(biāo)之下而形成;在此團(tuán)體中，個人與他人之間也未必是熟人關(guān)系，而是表面上更像原子式的個人與他人之間的關(guān)系。

　　唐氏認(rèn)為現(xiàn)代式社會團(tuán)體中人我之間是間接統(tǒng)一的，這主要根源于團(tuán)體成員之間的共同目標(biāo)。社會團(tuán)體是他人與自我之共同要求的客觀化、組織化?，F(xiàn)代式社會團(tuán)體有共同的目標(biāo)、共同的活動，為人我之相遇提供了客觀環(huán)境和條件，也是人我之統(tǒng)一的客觀基礎(chǔ)。“而此共同的目標(biāo)為人我之共同處，即非只為人與我之結(jié)合之后面的根據(jù)，且是人與我之繼續(xù)結(jié)合之前面的領(lǐng)導(dǎo)原則。而此人我之共同處之為共同之本身，亦初可不同被自覺，而恒只是后來乃逐漸同被自覺者。”[6]169人我之共同處在未被自覺時，人我之間乃是互為手段工具的關(guān)系，但是這種共同處遲早會為人之仁心仁性所發(fā)覺，那時人我之互為目的乃實現(xiàn)。唐氏的觀點比西方的個人主義要深刻得多，他深刻地看到了他人、集體對個人的重要性，看到了團(tuán)體生活、社會生活的不可或缺性。

　　實現(xiàn)人我之間接的統(tǒng)一，需要人的理性自覺。在社會團(tuán)體中，沒有直接的人我之間的你心中有我、我心中有你之倫常關(guān)系，而是一種陌生人的組織，因而需要靠人之理性來體證和反省自我與他人、社會團(tuán)體之關(guān)系。唐君毅認(rèn)為，人之理性必能正確認(rèn)識到社會團(tuán)體之意義和價值。“然此共同處之共同，以人與人之接觸，必遲早被自覺。在其被自覺時，則每一人可在他人身上自覺其目標(biāo)，亦為他人之目標(biāo);亦自覺他人與己，有同類的活動，而見其所懷目標(biāo)、所以事之活動事業(yè)，得普遍化、客觀化于他人之目標(biāo)，于他人之活動與事業(yè)之前;而同時遂可覺此與他人結(jié)合而組成之社會團(tuán)體，為自己道德性心靈之精神上所要求，而發(fā)展出一‘為愛護(hù)此社會團(tuán)體與其活動事業(yè)而愛護(hù)之’之意識。由此而其所做的促進(jìn)此社會團(tuán)體之發(fā)展之事，亦即成為其道德心靈、理性心靈本身精神要求之表現(xiàn);而后來之此社會團(tuán)體之逐步發(fā)展，即皆為逐步滿足此道德的、理性的心靈之精神要求，而兼真正成為此心靈之精神要求之逐步客觀化之所成矣。”[6]169在唐氏看來，不僅人我之間互為目的，而且社會團(tuán)體對于個人而言，是實現(xiàn)自己道德的、理性的心靈的場所和精神要求，既具有工具性價值，又具有目的性意義。換句話說，人性的實現(xiàn)離不開人際關(guān)系，只有在社會中才能實現(xiàn)人性。在本質(zhì)上，個人與社會團(tuán)體是統(tǒng)一的，不過，這需要仁心仁性的體知反省予以認(rèn)識和實現(xiàn)。

　　唐先生從理性主義出發(fā)，認(rèn)為由家庭道德到社會道德之間根本不應(yīng)該存在不可克服的障礙。從人之仁心仁性出發(fā)，必然能夠認(rèn)識個人與他人、社會團(tuán)體之統(tǒng)一關(guān)系，仁心仁性不僅體現(xiàn)在對待家庭成員以及傳統(tǒng)倫理關(guān)系之中，而且也體現(xiàn)在對待其他所有人之中，仁心仁性絕對不應(yīng)以血緣為界。因而，家庭道德與社會道德之間并不存在著界限或鴻溝，一個人既可以很好地履行家庭道德，也應(yīng)該能夠很好地履行社會道德。

　　不論是傳統(tǒng)社會五倫及中國式社會團(tuán)體中的人我之直接相遇，還是現(xiàn)代式社會團(tuán)體中人我之間接統(tǒng)一，都依賴人之仁心仁性。只不過前者情感發(fā)揮了重要作用，而后者則更多地需要理性的作用。這就與西方的二元對立觀點不同，他們要么強調(diào)理性不要情感，要么強調(diào)情感不要理性。唐先生從人之仁心仁性出發(fā)，認(rèn)為不僅可以把道德擴充至家庭及傳統(tǒng)倫理關(guān)系，而且也可以擴充至社會團(tuán)體、國家乃至天下。雖然他強調(diào)的是理性的推演，但是仁心仁性的出發(fā)點本身就體現(xiàn)著情感，并且他也強調(diào)情感在傳統(tǒng)倫理關(guān)系中的作用。只不過，在家庭道德與社會道德的關(guān)系上，他往往過度注重理性，把兩者完全等同起來，抹殺了兩者的區(qū)別，不免帶有唯理論的傾向。

　　五、結(jié)語

　　唐君毅等第二代新儒家處在傳統(tǒng)文化理論上被質(zhì)疑的時代，儒家文化在西方文化的沖擊下，優(yōu)勢地位甚至合法性地位都面臨著危機。唐先生等人通過對傳統(tǒng)道德文化的重新詮釋，肯定了傳統(tǒng)文化的價值，把傳統(tǒng)道德看作積極的、不應(yīng)該輕易拋棄的東西。他推崇傳統(tǒng)儒家的道德情操和道德境界，強調(diào)個人的自我修養(yǎng)，體現(xiàn)著對傳統(tǒng)文化的繼承。同時，他又結(jié)合西方的理論及方法，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行了新的詮釋，不僅致力于理論的建構(gòu)，而且運用理論解決現(xiàn)實問題，注重對傳統(tǒng)文化的發(fā)揚。

　　在群己關(guān)系上，唐先生走的是理性主義的道路，認(rèn)為家庭道德與社會道德之間沒有本質(zhì)的區(qū)別。他從仁心仁性出發(fā)，認(rèn)為家庭道德與社會道德本質(zhì)上并沒有任何區(qū)別，這體現(xiàn)了對道德本質(zhì)的深刻領(lǐng)悟。但是，無論是在理論上還是現(xiàn)實中，家庭作為一種特殊形式，其成員之間的道德關(guān)系與社會成員之間的道德關(guān)系還是有所不同的。家庭作為個人的生存脈絡(luò)，其成員之間的血緣親情使得家庭道德比起社會道德來更容易達(dá)到。換言之，唐先生忽視了特殊性與普遍性的差異，忽略了傳統(tǒng)社會中存在的以個人及家庭私利害社會公義的現(xiàn)象和事實，即特殊主義對普遍主義的侵害，沒有對這些現(xiàn)象和事實進(jìn)行理論分析并進(jìn)而提出解決方案，從而影響到對這個問題研究的深度。

　　并且，在關(guān)于家庭道德與社會道德之貫通理論中，唐先生認(rèn)為通過體證和自我反省就可實現(xiàn)仁，這就抹殺了可能性與必然性之間的距離。人之仁心仁性只是可能性，如何把它擴充出來，是一個牽涉到倫理學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科的復(fù)雜問題，人的道德不僅僅需要個人的自覺反省，還受到教育以及環(huán)境等外在因素的影響。在這個問題上，唐先生忽視了應(yīng)然與實然之間的距離、可能性與必然性的距離，把仁心仁性之可能性視為必然性，把仁心仁性之?dāng)U充視為實然，從而忽略了社會對人的教育影響作用。在這個問題上，他片面夸大了道德自覺的作用，無疑是太過理想化了。

　　現(xiàn)代新儒家以現(xiàn)代視野，吸收西方道德理論及方法對傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的詮釋，從而使其理論具有不斷發(fā)展的活力和生命力。唐君毅先生在群己關(guān)系問題上的思想既是對傳統(tǒng)理論的繼承，又是其在新的時代背景和文化背景下的發(fā)展和完善。其中很多思想與當(dāng)代中國的集體主義精神是相通的，我們在構(gòu)建和提倡社會主義核心價值觀和集體主義的過程中，對傳統(tǒng)的文化精華應(yīng)該加以繼承和發(fā)展，現(xiàn)代新儒家的學(xué)術(shù)成果是很好的借鑒。

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　　家庭道德的相關(guān)論文篇二

　　《淺談我國家庭道德建設(shè)》

　　【摘要】我國的家庭道德建設(shè)，是從我國社會發(fā)展的現(xiàn)實出發(fā)，繼承和發(fā)揚了中華民族的優(yōu)良美德。但目前我國在家庭道德建設(shè)方面存在著夫妻關(guān)系的不平等、老年人的贍養(yǎng)權(quán)得不到保障、兒女的成長權(quán)受到忽視等問題。文章就這些問題提出一些解決措施。

　　【關(guān)鍵詞】家庭;道德建設(shè);問題;措施

　　一、家庭道德建設(shè)的內(nèi)容

　　中華文明歷史悠久，源遠(yuǎn)流長。形成了包括平等、善良、尊老愛幼等一系列的傳統(tǒng)美德，如父慈子孝、兄友弟恭、敬養(yǎng)雙親、兄弟和睦、夫妻恩愛、鄰里互助、教子嚴(yán)明、養(yǎng)教并重、勤儉持家等。家庭道德建設(shè)也主要體現(xiàn)在愛情、親情、友情等方面，它對人與人之間的和睦相處，人與社會的和諧發(fā)展，都發(fā)揮著重要作用。維持家庭和諧及整個社會的和諧，是離不開的家庭倫理道德保證的。因此，加強家庭倫理道德建設(shè)，不僅對創(chuàng)建和睦幸福家庭具有重要作用，而且關(guān)系到整個社會的穩(wěn)定。

　　二、家庭道德建設(shè)中存在的問題

　　(一)不平等的夫妻關(guān)系

　　家庭成員關(guān)系發(fā)生變化，致使夫妻關(guān)系的不平等。在中國傳統(tǒng)家庭觀念中，所建立的一系列極不平等的男尊女卑的道德規(guī)范體系。它所強調(diào)的是，妻子要對丈夫順從和盡各種義務(wù)，極少談到妻子的權(quán)利。一些下崗女性或著收入低的女性，在家庭中地位低下，經(jīng)濟(jì)上主要依靠丈夫，也會導(dǎo)致夫妻關(guān)系的不平等。盡管隨著社會的發(fā)展，婦女的家庭與社會地位有所上升，但是還是有很多的男性或女性，仍舊尊崇傳統(tǒng)的家庭倫理關(guān)系。這種固執(zhí)的傳統(tǒng)家庭理念，與現(xiàn)如今家庭夫妻雙方地位的變化，是與之相矛盾的。而這勢必會導(dǎo)致雙方?jīng)_突，甚至帶來婚姻危機。

　　(二)贍養(yǎng)老年人得不到保障

　　贍養(yǎng)老人作為中華民族的傳統(tǒng)美德，同時也是身為子女應(yīng)盡的道德責(zé)任。但是，由于傳統(tǒng)的孝道觀念漸漸被遺棄，家庭成員間的親情，也在很多人的心目中慢慢淡忘。把老年人當(dāng)作累贅，甚至拋棄、虐待老人的現(xiàn)象屢見不止。而一些老年人也深感自己地位的失落，感覺到親情的冷漠，也使老人倍感凄涼，晚年孤寂。這樣就致使一些老年人貧病交迫，居無定所，同時也影響了社會的安定團(tuán)結(jié)。子女對老人缺乏應(yīng)有的照顧，更多的是缺乏精神贍養(yǎng)。他們想說的話沒處說，遇到高興的事或者不愉快的事，也沒有人分享或分擔(dān)。這樣就容易出現(xiàn)抑郁癥，由于情緒的持續(xù)低落，最終可能會導(dǎo)致一些悲劇發(fā)生。

　　(三)忽視了子女的成長教育

　　孩子是祖國的花朵與未來，他們的成長教育應(yīng)受到高度重視。但是，在很多家庭中，子女輟學(xué)現(xiàn)象很常見，尤其是在偏遠(yuǎn)農(nóng)村。絕大多數(shù)的家庭只是因為眼前暫時的經(jīng)濟(jì)利益，就迫使子女打工或著是干其它一些雜活。他們健康成長、享受教育的權(quán)利就這樣被剝奪。撫養(yǎng)教育子女，讓他們健康成長是每一個家長必須承擔(dān)的法律義務(wù)和道德責(zé)任。但是還是有許多家庭，他們“望子成龍、望女成鳳”，為了達(dá)到自己的主觀目的，無視子女的興趣愛好，只是重視他們的主觀愿望，這樣無形之中就給孩子造成了心里壓力和負(fù)擔(dān)，甚至有些孩子因此而遭遇虐待，給孩子們的身心健康造成了極度嚴(yán)重的后果。

　　二、家庭道德建設(shè)中存在的問題的解決措施

　　(一)對于傳統(tǒng)的夫妻道德我們要保持“揚棄”的精神，既要發(fā)揚中國傳統(tǒng)夫妻道德中相互尊重的精神，又必須拋棄男尊女卑、無視女性地位的觀念

　　主觀情感和客觀義務(wù)共同制約婚姻生活。此時，不僅需要彼此愛慕情感的言語表達(dá)，更需要自愿履行、承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的行動表達(dá)。要維系家庭的關(guān)系，必須要處理好夫妻關(guān)系。夫妻雙方應(yīng)該互敬互愛，彼此忠誠。夫妻雙方要保持成熟的心態(tài)，否則就會出現(xiàn)夫妻無法配合默契的情況，導(dǎo)致夫妻關(guān)系發(fā)生沖突。因此，夫妻平等、夫妻雙方對彼此的責(zé)任與信任，是作為夫妻雙方必須要做到的。只有這樣，才能共同承擔(dān)好對家庭、對社會應(yīng)盡的義務(wù)，更好的維護(hù)家庭和諧與穩(wěn)定。

　　(二)我們應(yīng)該尊敬父母、贍養(yǎng)老人，要關(guān)愛老人

　　古語云：“羊有跪乳之情，鴉有反哺之義，人豈能無情無義?”贍養(yǎng)不單是指物質(zhì)方面的，還要在他們年邁體弱多病時，在生活上給予關(guān)心照顧，包含著精神層面的內(nèi)容。無論是物質(zhì)方面，還是精神方面都缺一不可。不僅要照顧老人生活起居，還要讓他們生活有樂趣。要常和老人對話、溝通、安慰、情感交流。其實老人到了晚年，最怕的不是吃不飽、穿不暖，而是沒有人聽他們說話，他們也渴望被理解和關(guān)注，所以，做子女的要與自己的父母經(jīng)常溝通交流，讓他們感覺到親情的溫暖?？傊?，為了老人可以安享晚年，做什么都是晚輩應(yīng)盡的責(zé)任。

　　(三)家長是子女人生的第一位老師，要先明確孩子不是父母的私有財產(chǎn)，身為家長更不能為了自己的夢想，而將孩子當(dāng)作實現(xiàn)工具

　　家長和子女在家庭中是具有平等地位的關(guān)系，是一種朋友關(guān)系更勝于輩分的關(guān)系。應(yīng)該尊重孩子的人格、權(quán)利以及心理的需要。在對子女的教育中，父母的道德、威信的體現(xiàn)，對整個家庭的和諧關(guān)系起著十分重要的作用。因此，為了子女能更好的健康成長，父母一定要以身作則。另外，家長還必須正確認(rèn)識孩子不同于他人的個性特點，他們在不同年齡階段具有不同的心理特點，伴隨年齡增長，各方面也會發(fā)生改化。只有采取合理的教育方式，家庭教育才能得到實效，子女才能得到健康成長。

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　　作者簡介：馬麗婭，西安科技大學(xué)，研究方向：思想政治教育;賴雄麟，西安科技大學(xué)，研究方向：思想政治教育。