一、完美與易謬性

　　對于中、西方對政治態(tài)度的不同這一點上，最富刺激性的解釋之一 來自于張灝1982年發(fā) 表的論文《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》。他的核心概念“幽暗意識”是指一種關(guān)于人們心目中對 黑暗的意識，簡稱之為“幽暗意識”[注:“幽暗”是一個(有益地)模棱兩可的 概念，它涵蓋的范圍從因缺乏教育、培養(yǎng)而導(dǎo)致的 惡到徹底的邪惡，也就是，從他人的苦難中攝取真正的快樂。]。張灝認為，各種文化傳統(tǒng)中都 能發(fā)現(xiàn)一種幽暗意識 ，但是其表現(xiàn)模式與深度判然有別[1](P18-19) 。按照張灝的觀點，基督教關(guān)于人的墮落和 原罪的學(xué)說給自由主義提供了兩條路線：塵世間的完美是形而上學(xué)地不可能的，因為人們永 遠不能獲得神性;強調(diào)法律和其他的制度以使不完美的人受到約束。儒家學(xué)說也有幽暗意識 。 比如說，在孟子的主張中，人與禽獸的區(qū)別是很微小的[1](P20)，并且在宋明理學(xué)的看法 里，修養(yǎng)的道路是漫長而又坎坷的[注:①張灝認為，劉宗周的幽暗意識如此深奧，他對 人類錯誤的普遍存在的認識如此廣泛，以 至他將其與清教做比較。(對張灝來說，清教徒代表了西方一支正面幽暗意識的極端群體。 )張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第26-27頁。]。假如事實如此，張灝把這些幽暗意 識的證明看成僅僅 是由于主流儒學(xué)強調(diào)圣賢的可完成性所投下的陰影的間接暗示，其結(jié)果是一座圍繞著培養(yǎng) 圣賢而展開的政治哲學(xué)的建筑的形成，這與西方的民主傳統(tǒng)形成對比。對于西方的民主傳統(tǒng) (雖然有時要比這種簡略的刻畫更加樂觀)，麥迪遜(Madison)在他的聲明中有很清楚的 說明：“如 果人們是天使，那么將不再需要政府;如果人們是由天使所統(tǒng)治，那么將不再需要對政府的 外部或者內(nèi)部控制。”[注:②張灝提出啟蒙運動的影響使得西方的一些人對實現(xiàn)完美 的可能性表現(xiàn)得更有指望了。張灝 ，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年,第14-15頁。]

　　簡單地說，張灝以為儒學(xué)對幽暗意識的間接的、缺乏熱情的認識導(dǎo)致一種“人治”的政治 哲學(xué)，且讓民主政治難以繁榮興盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有開創(chuàng)性的比較 政治哲學(xué)研究中，在對中國(和西方)政治理論的廣泛批判的語境下，改造并發(fā)展了張灝的 觀點。對于墨子刻而言，幽暗意識是“歷史上持久的道德上的黑暗感”，即道德與政治的 完美是不可能的。由于強調(diào)“持久”的道德黑暗，墨子刻對幽暗意識的定義要比張灝的定 義狹窄。然而概念在普遍適應(yīng)性上的缺失使得它變得更清晰。墨子刻現(xiàn)在能夠斷言，幾乎在 所有中國的政治理論中，幽暗意識都是完全缺失的，墨子刻把這些理論標為“論述1”[2](P703)。中國幽暗意識缺失的輕率一面是它的 既成的完美主義和烏托邦主義;墨子刻說， 依照大部分的中國哲學(xué)家，“理性地解決所有重大政治問題的知識是存在的;所有真誠的追 求這種知識的有道德、有知識的大師們是我們能夠公開鑒別的”[2](P18) 。這些指向的結(jié)果 之一是參與“論述1”的人把道德和政治的不和諧作為不能忍受的而加以拒絕。墨子刻寫 道 ：“中國的烏托邦主義……由于以正確的與錯誤的不同人群之間的矛盾沖突代替了以在道德 上、理智上易錯的和有缺陷的人之間的協(xié)作，而具有一種以摩尼教的方式去闡釋政治上的爭 論的傾向”[2](P700)。

　　從墨子刻的觀點來看，他所定義的中國主流政治論述的主要問題是受害于“蹺蹺板效應(yīng)”： 那就是，看上去他的力量不可避免地導(dǎo)致相應(yīng)的——毀壞性的——軟弱。(墨子刻相信，這 也適用于西方的“論述2”，其力量與軟弱就如同“論述1”的鏡像。)墨子刻欽佩“論述 1 ”中強調(diào)進步、歷史的部分可理解性、道德實踐、教育以及為塑造更好未來的不懈努力。但 是，他同時認為這些品質(zhì)被看上去給他們提供論證的絕對的烏托邦主義和完美主義所破壞? ?[2](P118)。致力于成為圣賢及解決所有政治問題 在兩個方面是有疑問的：首先，圣賢的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家學(xué)者”唐君毅是個好例子，見Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273頁。];其次，即便是公開宣示的民主人士也以 理想主義的、天真的 觀點去觀察他們的政治目標，以致于他們不滿于混合的成功，以及利益斗爭中的不和諧，而 這些是現(xiàn)世進步的標志[注:④這是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一書的主要論題，見其第5和6章。]。一個特別鮮明的例子是徐復(fù)觀，一個提倡民主 化的新儒家主義者， 在20世紀50年代寫道，民主的特性使美國的總統(tǒng)像“圣賢”一樣行動，雖然他們在道德 上是普普通通的[2](P418)。

　　在《儒學(xué)民主：杜威式的重建》一文中，陳素芬(TAN Sor-hoo)對圣賢和完美目標作了 標準解釋，同時給出了另一種對其政治結(jié)果的批判[注:⑤陳素芬自己對圣賢的解釋是 基于拋棄她所稱的“完美主義”之上的，我將在下面討論她對 圣賢的理解。]。陳素芬用以賽亞 •柏林(Isaiah Ber lin)著名的對積極和消極自由的區(qū)分構(gòu)建她的分析。消極自由基本上是只要一個人不傷害 其他人就不受他人的干涉的自由;另一方面，依據(jù)積極自由的主張，人不會有真正的自由的 ，除非他能夠自由地依照真正的自我行事。這常常使一些形式的教育或修養(yǎng)顯得必要，比如 對欲望的克制或轉(zhuǎn)化。陳素芬認為只有當積極自由的觀念與完美主義的觀念相結(jié)合時才會出 現(xiàn)問題：

　　完美主義暗示所有的問題都有一個“最終解決”，對于任何問題都有且只有一個 正確的答案 ，只有一種正確的生活方式。歷史地看，正是由于完美主義才使得積極自由變得有害。[3](P162)

　　完美主義是有疑問的，因為如果一個強有力的社會或政治參與者聲稱他們知道最終的、一勞 永逸的最好解決，那么，他們強制實行其解決方案似乎就合法化了。陳素芬主張，這種威壓 是被儒學(xué)所詛咒的，但傳統(tǒng)的統(tǒng)治者慣常以自己為圣人而采用這種思路。

　　完美主義的意義與“易謬主義”和“易謬性”意義有關(guān)系。馬薩•努斯鮑姆(Martha Nussb aum)用一個類似的思路來抵制完美主義。為了認可亨?利•詹姆斯(Henry James)的關(guān) 于我 們是“對于我們最高目標的有缺陷的客體”和“我們的愛與關(guān)懷中的悲劇性張力”的主體的 堅決主張[4](P212)，她說：“ 偉大的藝術(shù)在我們的政治生活中扮演著核心角色，它向我 們展示了我們愛與責(zé)任的混亂本性，讓我們認識到我們?nèi)缤需Υ玫乃В虼司徍土藢?dǎo)致 大量政治暴力的對現(xiàn)實的樂觀主義憎恨。”[4](P213)依照努斯鮑姆的觀點，了解我們必 然的易謬性和在悲劇性的沖突中發(fā)現(xiàn)自我的強烈傾向具有一種政治結(jié)果，就是會削弱烏托邦 設(shè)計，她認為這種設(shè)計與完美主義相關(guān)。墨子刻引出了一個相似的聯(lián)系，“認識論上的悲觀 主義”及隨之的“歷史上持久的道德上的黑暗感”會使人們接受人與人關(guān)系中不可避免的不 和諧，這有助于人們避免有疑問的烏托邦主義[2](P703)。

　　借助于陳素芬和墨子刻(以及努斯鮑姆)的思想，我們澄清了一種必須避免的完美主義，還 有一種能夠逃避完美主義的易謬主義?？墒牵幢闶窃谶@些作者中，也存在著完美和易謬性 能夠以某種方式和諧相處的暗示，我將對此進行說明。實際上，墨子刻也對認識論上悲觀主 義的易謬主義版本不無擔心，它會破壞我們在世界中取得“堅定進步”的批判能力，所以 有時他求助于某種“信仰”，這個信仰我將在下文闡述。相關(guān)的一點是，陳素芬的關(guān)于易謬 性 的定義與努斯鮑姆和墨子刻的相比更缺少終極性。她談到了人類交往中必不可少的暫時性和 開放性(而不是必然的悲劇和持久的道德黑暗)，原因在于人們的視角(或“意義的視域” )永遠不會是同一的：

　　只要一個人不能現(xiàn)實地成為另外一個人，那么思想視野的核心就永遠不會完全融合……我們 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且這種成功是相對于特定的目標的，認識到這一 點有助于達成無害的、令人滿意的結(jié)果，它引入一種確切的暫時性，一種對易謬性的承認， 這會使我們在需要對先前結(jié)論進行修正的情況下得進一步發(fā)展。[3](P70)

　　對于陳素芬來說，這是一個卓越的儒學(xué)觀點。正如我在另一文章中所說，圣賢之路不 是學(xué)會 一套要嚴格履行的規(guī)則。同時，我強調(diào)對圣賢的追奉也包括對作為我們理想的和諧的追求， 也即，作為我們的一種可能性，不僅僅是對一些不同和無法企及的王國(比如天堂)的 描繪。這個理想就作為我們世界的一部分存在于我們前面，吸引我們努力去實現(xiàn)它，它的內(nèi) 容是可修正的，不是已設(shè)定的;沒有人能一勞永逸地認識并達到和諧。和諧代表完美，但卻 是動態(tài)的完美。

　　二、敬

　　在別處我說過，宋明理學(xué)在主張我們應(yīng)有的通向和諧的態(tài)度是敬這一方面是正確的。由于墨 子刻 和陳素芬關(guān)于對某種信仰的需要都僅僅進行了提示性的——盡管總歸是內(nèi)容豐富的討論， 所以在本文，我將回到對信仰和敬的對比上。我相信在他(她)們的討論中，敬對于他(她 ) 們孜孜以求的東西來說扮演了重要的角色，而禮在其中心處是與敬相聯(lián)系的，并因而處于圣 賢政治學(xué)的中心。另外，儒家政治中沒有任何觀點能夠忽視禮，而禮與敬的聯(lián)系是中心性的 。在這部分完成前，我們還需要面對強調(diào)敬和禮的危險傾向，并且也會看到我們討論對圣賢 政治的理解可以警惕這些危險。

　　敬在其對人的有限性和不完美性的完整意識中包含了很多理想。依照保爾•伍德羅夫(PaulWoodruff)的分析，敬是由指向于敬的對象的敬畏感，對于其他不完善的人的尊 重(因為他們有跟我們同樣的敬畏的對象)，以及對實踐我們共有理想的失敗的羞恥感組成 。極其重要的是，我們的敬或敬畏的對象只是超出我們?nèi)坷斫饽芰χ獾耐晟频睦硐?，?以也帶上了神秘的色彩。特定的個體或特定的機構(gòu)—不論有多么好—都不能當作敬的對象。 我們 敬畏的理想是超越于我們批判地評價的能力之外的，然而現(xiàn)實的領(lǐng)導(dǎo)者們和法律永遠也逃 脫不了批評。當然，推動我們?nèi)ヅu那些沒能實踐我們理想的人的部分原因是我們對理想的 共有的敬。在別處，我曾對個體道德決定的尊重進行過討論;在政治背景中，敬也是批評的 激發(fā)因素。伍德羅夫尖銳地把敬和另外一個更熟悉的政治美德——正義相 比較：

　　正義的激發(fā)能力非常小。它是一個相當枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非訓(xùn)練有素 的感情來指導(dǎo)。與之相反的德行，如同情、敬畏、勇氣等是一種感情的能力，它們的活躍 促使人采取或避免行動(概略地講，那是因為感情是激勵人的感覺)。所以，弱者不能依靠 正義去限制強有力的最高統(tǒng)治者。因為正義與敬畏不同，它不是一種激勵性的抑制。[5](P174)

　　接下來，他說領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者的“共同的敬用超越了個人興趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去團結(jié)他們。這些感情遭受了領(lǐng)導(dǎo)工具的刺激……這是因為有敬的地方?jīng)]有獲勝者和失敗 者。成功與失敗都為他們受敬畏約束的程度而弱化了”[5](P175-176) 。在我們繼續(xù)討論敬之前，先讓我們看一下我們對完美主義的批評者感受到的他們稱之為“信 仰”的某種東西。作為深刻的與儒學(xué)民主的可能性相結(jié)合的一部分，陳素芬主張“對于儒學(xué) 來說，在當前的歷史背景下，要成為一個可行的、實踐的哲學(xué)，它能夠也必須重建，以提倡 民治政府(government by the people)”[3](P145)。可是，她承認民治政府的可能 性已經(jīng)遭受到了一些哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，這些人對她的英雄——杜威大為不敬，聲稱民治政府是 毫無希望的理想主義。像瓦爾特•李普曼(Walter Lippman)和萊因霍德•尼布爾(REinho ld NEIbuhr)這些批評家攻擊道，用陳素芬的話說，“理想主義在個人行為中可能產(chǎn)生好的 結(jié) 果，但在政治上它是極度有害的”[3](P152)。 這聽起來很熟悉，因為一些對儒家政治學(xué)說的批 評也是沿著這個路子來的。同樣，如果我們聽到陳素芬通過放棄“終極解決”方式的完美主 義來 進行反駁的話，應(yīng)該是不會驚訝的。盡管如此，那么到底是什么激勵我們?nèi)プ非笠粋€更好 的世界呢?

　　陳素芬說杜威和儒家都需要沒有狂熱的承諾，她說：“他們尋求理想的努力變得更加堅定， 恰恰因 為他們不會迷失自我，以為理想是容易，或者必然可能達到的”[3](P1 52)。用杜威自己的話說 ，是“信仰”使這種固守成為可能。他寫道：“相信智慧的力量能夠通過對當前理想的投射 來想象未來，并創(chuàng)造實現(xiàn)它的手段，這樣的信仰是對我們的拯救。” 陳素芬補充道：“信 仰 作為一種行動趨向，一種在沒有成功的保證下去努力的意愿，一種對待未知和不確定的積極 態(tài)度，是儒家天下觀的實踐哲學(xué)的重要部分。”[3](P153)

　　對杜威而言，“信仰”似乎意味著超出我們經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的自信，無論何時何地，都相信會 有好的結(jié)局。歷史不會是這種態(tài)度的基礎(chǔ)，否則它就不是信仰。陳素芬說這與“天真的樂觀 主義”是不同的，雖然我很難去尋找這不同。無論如何，我認為這種態(tài)度是不合法的：與顯 然缺乏理性證明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超驗的基礎(chǔ)。如果陳素芬在這點上是正確 的：在杜威的意義上說，“民主作為理想需要我們相信不斷趨近理想的可能性”[3](P153) ，我擔心我們是否情愿獻身于民主事業(yè)。我也對她在孔子那里發(fā)現(xiàn)了這種態(tài)度表示質(zhì)疑，《 論語》中有如下說法：“是知其不可為而為之者與?”[注:①參見《論語》第十四篇。 有趣的是墨子刻說唐君毅“認為除非人對這個世界的整體變換的實 際可能性有了信心，他們才能果斷行事。”該看法像杜威的一樣與《論語》不一致。]所以陳素芬 (和杜威 )在認為保證理想主義不退變成狂熱這點上是正確的，但是他們所理解的信仰是不合適的。

　　墨子刻對參與“論述1”的人能夠激發(fā)“堅決行動”的方法表示欽佩，盡管對其潛在的認識 論 存有質(zhì)疑。新儒家唐君毅“相信人們不會堅決的行動，除非人們相信整個世界道德轉(zhuǎn)換的切 實的可能性”[2](P68)。如墨子刻所說，他在 唐君毅以及其他人那里發(fā)現(xiàn)的思想訓(xùn)練是這 樣的：對一個完整的知識體系的理解可產(chǎn)生“充滿信仰和信心的心靈”[ 2](P94，238)， 它反過來導(dǎo)至堅決的行動。墨子刻雖然喜歡這個過程的終極結(jié)果，但深深懷疑這些階段中的 第一步，即我們是否應(yīng)把對全部知識系統(tǒng)的理解作為目標。當然，他說：“以我的觀點， 拒 絕了馬克思不合宜的烏托邦主義，并不是說必須拒絕他重構(gòu)西方現(xiàn)代性的宏偉的樂觀主義 決心”[2](P559)。他相信，歷史不會成為樂 觀主義和悲觀主義二者任何一方的基礎(chǔ)，所 以，這只是一個采取哪種態(tài)度的“精神上”的問題。在批評理查?德•羅蒂的單調(diào)的功利 主義的世界圖景時，墨子刻宣稱，我們是不可避免地在一“宇宙框架”中構(gòu)思、追求我們 的目標的，所以我們應(yīng)該以一種虔誠的態(tài)度來面對該“宇宙框架”[2](P7 55)。雖然他依舊 為儒學(xué)認識論上的樂觀主義所困擾，但這里他又一次傾向于他與儒學(xué)的靈性相結(jié)合的姿態(tài) 。

　　我相信，陳素芬和墨子刻通過討論信仰、精神性、樂觀主義的決心以及虔誠，所追尋的核心 態(tài)度是敬[注:②確實“虔誠”是希臘詞eusebia的另一種翻譯，這是伍德羅夫與敬相聯(lián) 系的詞之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。這并不是說敬能解釋一切，這是肯定的，但它也確能支持 行動與決心。民主需要敬的支持，這將導(dǎo)至“沒有狂熱的獻身”，而這正是陳素芬所尋找的 。

　　三、禮

　　這里所要做的是把敬與公共的禮相連通,按照先秦儒家和宋明理學(xué)，公共的禮是所有 儒學(xué)政治理論的核心。禮是在多種層面上操作的，一些是由國家執(zhí)行且指向國民的;另一些 則是完全地方的。在各種情況中，禮是一種有歷史譜系的結(jié)構(gòu)性的社會實踐。禮幫助我們形 成和指導(dǎo)我們的感情。至少以適當?shù)木駞⑴c其中時，禮能夠以一種持久的方式來教養(yǎng)或 轉(zhuǎn)換我們的感情[注:③在他有影響的討論中，古典儒家代表荀子強調(diào)禮的“教養(yǎng)”方 面，這也與《論語》第二篇暗 合。見《荀子》第十九篇。]。陳素芬敏銳地分析了禮起作用的方式。她寫道;

　　為了使人們在周而復(fù)始的日常生活中保持和諧的習(xí)慣而設(shè)計的禮俗，同時給生活中問題更嚴 重的區(qū)域創(chuàng)造了一種有教養(yǎng)的氛圍。在矛盾沖突時，人們更傾向于和睦的解決辦法，避免對 抗的狀態(tài)，這對沖突結(jié)果有著重大的影響。即使是在嚴重的利益沖突時，通過大家都了解的 禮行而采取的禮貌的、不對抗的姿態(tài)不總是單純的偽善;實際上，這些有效地增加了產(chǎn)生可 接受的結(jié)果的機會。

　　貝淡寧也曾強調(diào)過一個相關(guān)的方面，禮俗推進了和諧，更重要的是，通過把強者和弱者變 成一個群體而保護弱小[注:①見貝淡寧的論文《為弱勢者設(shè)計的禮：從荀子到現(xiàn)代社會 》，發(fā)表于本刊同期——編者。]。

　　在中國禮長久以來與敬緊密關(guān)聯(lián)。在伍德羅夫關(guān)于當代敬的討論中，他注意到了禮或禮儀的 重要性，并稱贊中國傳統(tǒng)對其作用的認可[5](P104-105)。當他講孔子“把禮 安置于天生的性情與后天道德之間的樞軸之上”[5](P104-105)時，他把禮的作用說得更加清晰。禮 儀化的交往是很重要的，因為這有助于提高我們看出某情況的意義不只在于直接結(jié)果的能力 。葬禮不 只是悲痛的表達。我們尊重逝者，尊重他(她)的生命，我們歌頌他(她)的美德，為之而 感動;我們重新建立并更新我們的關(guān)系和社區(qū)。這些都提醒著我們，我們的有限度的存在， 還有我們所能——即使只是部分地完成的偉大事業(yè)。簡言之，當我們回顧逝者為之奮斗的目 標時，我們尊敬當下我們共有的理想。

　　葬禮并不經(jīng)常成為政治事件，但純粹的政治儀式卻可以用敬來解釋。伍德羅夫?qū)懙溃?/p>

　　選舉是一種儀式，是敬意的表達，不是對我們的政府和法律，不是對任何人造的東西，而是 對這樣一個看法，即認為老百姓比統(tǒng)治他們的官僚機構(gòu)更重要。如果我們不明白為什么在這 個國家會有選舉，那是因為我們已忘了儀式的意義。而儀式的意義就是敬。

　　當然，聽伍德羅夫談到投票是儀式、是禮的說法，馬上讓人想起99.99%投票參與率，而選票 上只有一個候選人的那些國家。但是認為“禮”僅僅只是在空洞的、形式的實踐，那就錯了 。不是所有的政治參與都是同樣儀式化的，這使得那些通過“儀式”表達的東西更加重要。 這對我們是重要的，對鄰里、孩童是重要的，當然對我們所選舉的領(lǐng)導(dǎo)者也是重要的，我們 需要提醒領(lǐng)導(dǎo)者他們只是公仆(最好是他們能把這點內(nèi)在化)。

　　雖然投票的禮儀化很重要，但當代儒家學(xué)者們也同時必須接受20世紀的儒家牟宗三先生的批 判性的論點。他假定道德和政治之間存在辯證關(guān)系，也就是說，即便政治源自道德和禮儀， 政治也必須具有一種獨立性和客觀性。牟宗三觀點的細節(jié)太復(fù)雜，不適于在此談?wù)?，但就我們而言，至少我們必須注意到選舉既是依傳統(tǒng)而治的禮，又是法治下的政治制度。 圍繞著選舉的儀式程序的力量部分地來自于與人人平等的法律的結(jié)合。禮、 敬與公正的法律的結(jié)合面臨挑戰(zhàn)時，即便通過稱之為“公正”的過程成功地確定出一個唯一 的獲勝者，選舉也失去了它大部分的功能。在美國2000年總統(tǒng)選舉中，給人們留下的一個深 刻 印象是候選人的律師團隊，他們時刻準備著反擊可能威脅他們候選人地位的事件。這可以看 成是好事，畢竟公正是選舉最迫切需要的東西，但也暴露了法律成為個人謀利的工具 ，破壞了作為禮的選舉的重要意義。對于民主理想的敬意也變得愈加難以維持。

　　在收筆前我再加兩點關(guān)于禮的提醒。首先，我們必須記住與敬相稱的不是個人或具體的(有 缺陷的)制度。我們所敬的是理想，那些以某種方式超越了我們的事物。我們今天的眾多政 治禮儀清楚地說明了這一點。在美國，紀念日(Memorial Day)的游行和其他活動事件給我 們機會去慶祝士兵們的獻身和勇氣。當我們考察那些看起來是紀念某個人的，比如馬丁•路 德•金的活動，其實是為了紀念他們堅信的理想。然而，我認為我們對號召我們?nèi)コ缇磭?、人民、領(lǐng)袖的公共禮儀應(yīng)有所警覺。偉大的領(lǐng)袖值得我們的尊重、支持，但不是崇敬，我 們 應(yīng)該以很多方式關(guān)心我們的國家、地方社群，但我們不應(yīng)崇敬這些不完美的個人。與敬相稱 的是一個國家所追尋的理想，而不是國家自身。如果一個國家拋棄了它應(yīng)有的理想，那么 人們就必須準備好去批評它、抵制它。

　　最后，陳素芬警告“當禮儀的形式以創(chuàng)造性的內(nèi)容為代價實質(zhì)化時”，“對社群一體和社會 穩(wěn)定的追求就會歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已經(jīng)強調(diào)，在禮的每一次實行中我們應(yīng)該 表現(xiàn)我們的創(chuàng)造個性從而把禮變成我們自己的禮。確實，《論語》記載孔子說：“事君盡 禮 ，人以為諂也” 《論語》第九篇也指出了，隨著環(huán)境的改變而改變禮的允許性 。安樂哲(Roger Ames)和 郝大為(David Hall)曾多次強調(diào)了禮的創(chuàng)造性，見Hall, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共禮儀的語境中，這段教誨要說明的是，我 們需要鼓勵不同群體把 禮當作自己的，結(jié)合其本地的歷史印記，這樣禮才有真實的重要性，即幫助人們?yōu)槠涔蚕?的理想表示真正的敬，即使由于所處語境不同敬的表達方式也有所不同。

　　四、結(jié)語

　　我已說明，禮是人們公共生活和私人生活的重要部分，因為它能夠幫助我們表達我們對于完 美理想(比如，和諧就是一個突出的例子)的敬。我相信我的論述具有普遍的適用性， 由于兩個主要的理由我通過和儒學(xué)(及其批判者)的對話闡發(fā)了我的觀點。首先，我試圖表 明 批評家們著眼于儒學(xué)的翻譯，這些翻譯還沒有抓住傳統(tǒng)之間正在進行的對話所提供的機會。 就是說，如果儒學(xué)將再次復(fù)興的話必須進一步發(fā)展——以20世紀的新儒家所指示的一些發(fā)展 為指導(dǎo)。在此討論中以儒學(xué)為主角的第二個理由是，努力展示儒學(xué)在全球的哲學(xué)事業(yè)中大有 可為。敬、禮和完美不僅僅對于儒家政治哲學(xué)來說是重要的，他們對于整個政治哲學(xué)都是很 重要的。事實上，儒學(xué)的相關(guān)性是雙面的，一方面，我們可以向一個完全特定的、引人注目 的當代儒家政治哲學(xué)的方向努力。這是一項艱巨的任務(wù)，但幸運的是一些思想家已經(jīng)把這個 任務(wù)承擔起來。另一方面，我們也可以從事與儒學(xué)相關(guān)的政治哲學(xué)課題，而不管最終的理論 是否可稱為“儒學(xué)”。因此，我們有理由期待不論是在中國還是在國外，都會出現(xiàn)越來越多 的以儒家政治哲學(xué)為主題的研討。