淺談荀子的“民本”政治哲學(xué)

　　“民本”觀念是中國(guó)古代政治哲學(xué)的一個(gè)基本傳統(tǒng)。學(xué)者們對(duì)這個(gè)話題多有論及。而以政治權(quán)力為核心議題來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題是當(dāng)前較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權(quán)力這個(gè)核心議題出發(fā)，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學(xué)具有極強(qiáng)的特色，當(dāng)予以關(guān)注。

　　在荀子思想中，政治權(quán)力指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號(hào)施令的勢(shì)位：

　　古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國(guó)，謂之王。以是百官也，令行于境內(nèi)，國(guó)雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子·正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國(guó)”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢(shì)位都屬于政治權(quán)力。圍繞著這種政治權(quán)力，荀子的“民本”政治哲學(xué)從三個(gè)維度來(lái)展開(kāi)，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權(quán)力的形上之來(lái)源，“君主”維度解釋政治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)執(zhí)掌問(wèn)題，“臣治”維度解釋政治權(quán)力的運(yùn)行。

　　一、民本——“天之立君，以為民也”

　　在政治共同體的現(xiàn)實(shí)秩序中，能夠發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)力掌握在“君”手中，但掌權(quán)者并不是政治權(quán)力的核心。因?yàn)檎茩?quán)者對(duì)權(quán)力的執(zhí)掌還存在著是否正當(dāng)合法的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題由政治權(quán)力的來(lái)源解答。荀子在肯認(rèn)“君”掌握政治權(quán)力的同時(shí)，也從形上的層面追溯了政治權(quán)力的來(lái)源，它體現(xiàn)荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家“民本”傳統(tǒng)。

　　《荀子》對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源進(jìn)行過(guò)許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)。他認(rèn)為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹(shù)立起君主——即讓君主掌握政治權(quán)力——的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

　　對(duì)這個(gè)論述的解析我們可以得到兩個(gè)重要的信息：一是荀子的“民本”意識(shí)，他在此處堅(jiān)定地站在“民”的立場(chǎng)上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位;二是在安放“民”地位時(shí)他不是只從現(xiàn)實(shí)的層面入手，而是也同時(shí)從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國(guó)人心中并不僅僅是指自然界，而是會(huì)對(duì)人們的生活產(chǎn)生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時(shí)明確指出，“天地者，生之本也”、“無(wú)天地，惡生?”(《荀子·禮論》)，人的活動(dòng)要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子·禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴(yán)肅的態(tài)度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯(lián)系”。因此，荀子所說(shuō)的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現(xiàn)實(shí)層面來(lái)闡述政治權(quán)力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)正是對(duì)儒家經(jīng)典《尚書》中“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

　　以上是通過(guò)“天之立君”的目的來(lái)解釋政治權(quán)力之來(lái)源在于“天一民”。此外，從執(zhí)政者的產(chǎn)生途徑來(lái)說(shuō)，也能說(shuō)明“民”在政治權(quán)力來(lái)源上的決定地位。

　　涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具;然則其可以為禹明矣(《荀子·性惡》)?；蛞詾椋?ldquo;涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問(wèn)題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過(guò)的圣君，是執(zhí)掌過(guò)政治權(quán)力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個(gè)“君”是如何造就的問(wèn)題。從這個(gè)理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強(qiáng)調(diào)了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來(lái)的，而是從一般人中成長(zhǎng)起來(lái)的。“涂之人”就是以個(gè)體形式存在的“民”，他們每個(gè)人都具有成長(zhǎng)為“君”的材質(zhì)，所謂“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。

　　今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子·性惡》)。“涂之人”都有成長(zhǎng)為執(zhí)掌權(quán)力、制禮義的“圣人”的可能性，關(guān)鍵看個(gè)人是否能“為學(xué)”。反過(guò)來(lái)，“圣人”之所以能執(zhí)掌權(quán)力、能作出“制禮義”這般常人所無(wú)法做到的超越性事業(yè)，也是由“人之積”得來(lái)的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個(gè)普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過(guò)積累仁義法正而達(dá)到的。”連“君”本身也是由“民”成長(zhǎng)起來(lái)的，這從另一個(gè)側(cè)面凸顯了“民”相對(duì)于“君”的根本性地位以及對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源的決定性作用。

　　那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對(duì)當(dāng)時(shí)已普遍盛行的“世襲制”又當(dāng)如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)力，這種做法明顯將普通人排斥在了機(jī)會(huì)之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對(duì)此，荀子進(jìn)行了解釋：

　　圣王之子也，有天下之后也，勢(shì)籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽(tīng)，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

　　荀子對(duì)待“世襲制”的態(tài)度有兩個(gè)層次。首先，他不反對(duì)“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權(quán)力執(zhí)掌者。其次，通過(guò)“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個(gè)神圣來(lái)源的檢閱，其事實(shí)上的合法性只能由這個(gè)來(lái)源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權(quán)力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

　　是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無(wú)他故焉，人主自取之”(《荀子·富國(guó)》)。“人主”丟掉政治權(quán)力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

　　所以，“世襲制”確立君王的方式固然對(duì)“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對(duì)于由“世襲”獲得政治權(quán)力的君王完全可以行使“人民的革命權(quán)”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個(gè)意義上來(lái)講的。而有的學(xué)者認(rèn)為，“他(荀子)的君民‘舟水’關(guān)系說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強(qiáng)化了君主專制的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架”。此論實(shí)未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)力與“君”關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。

　　二、君主——“君者，治辨之主也”

　　“君”作為政治權(quán)力的執(zhí)掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹(shù)立起來(lái)的。那么，“天”所立之“君”能不能達(dá)到這樣的實(shí)際效果呢?進(jìn)一步講，“天”為什么不像對(duì)待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個(gè)“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?

　　這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問(wèn)題。人之“生”，并不像其他萬(wàn)物那樣本能與直接地與“天”相聯(lián)系，他要通過(guò)一特殊方式——人之“群”。

　　力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過(guò)，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會(huì)致“亂”危害生存。

　　人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國(guó)》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。

　　君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過(guò)對(duì)“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標(biāo)。

　　“君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現(xiàn)在“制禮”上：

　　古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子·性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個(gè)政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場(chǎng)的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對(duì)整個(gè)政治共同體秩序的管理作用凸顯無(wú)疑。因之，在政治共同體中發(fā)號(hào)施令的政治權(quán)力就必須交給“君”來(lái)執(zhí)掌。

　　“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

　　君者，國(guó)之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者(《荀子·致士》)。“君”必須被當(dāng)作一國(guó)唯一的重心，這是國(guó)家安治的要素。因?yàn)槿绻麡?shù)立兩個(gè)重心，則國(guó)家必亂。

　　而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也;安之者，是安天下之本也;貴

　　之者，是貴天下之本也(《荀子·富國(guó)》)。“君”活著時(shí)，要使其生活上美滿、安定和尊貴;“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來(lái)對(duì)待。

　　君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩(shī)曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說(shuō)焉。父能生之，不能養(yǎng)之;母能食之，不能教誨之;君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月;慈母、衣被之者也，而九月;君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無(wú)由進(jìn)之耳(《荀子·禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對(duì)待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實(shí)在太重要。他是國(guó)家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠(chéng)恭敬之情應(yīng)極致賦予之對(duì)象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對(duì)“民”進(jìn)行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會(huì)秩序。從這個(gè)意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對(duì)待“君”絕對(duì)合適。甚至嚴(yán)格地說(shuō)，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

　　對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，荀子也并不是沒(méi)有考慮過(guò)，他指出：

　　君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子·君道》)。

　　君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子·君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權(quán)力的代表，他本身是帶有義務(wù)和責(zé)任的。整個(gè)社會(huì)尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關(guān)聯(lián)。所以“君”的言行甚至喜好若不謹(jǐn)慎則會(huì)給整個(gè)政治共同體尤其是“民”帶來(lái)極大的禍患。

　　楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人(《荀子·君道》)。從當(dāng)時(shí)的實(shí)踐來(lái)看，一個(gè)不算很大權(quán)力的楚王對(duì)“細(xì)腰”的個(gè)人偏好竟導(dǎo)致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經(jīng)彰顯無(wú)遺。

　　荀子試圖通過(guò)兩種方法來(lái)對(duì)可能出現(xiàn)的專制弊端進(jìn)行解救。

　　第一種方法是直接針對(duì)“君”自己的，即對(duì)君主的個(gè)人修為進(jìn)行不懈的提升。這也是儒家思想對(duì)于所有人的根本性要求。

　　請(qǐng)問(wèn)為國(guó)?曰聞修身，未嘗聞為國(guó)也(《荀子·君道》)。對(duì)于執(zhí)掌權(quán)力的君王，最要緊的不是如何治理國(guó)家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執(zhí)政者治理國(guó)家的能力，而是認(rèn)為對(duì)于掌權(quán)者而言，必須首先時(shí)刻堅(jiān)持修身，使自己能時(shí)刻保持“成圣”的理想，其作為全社會(huì)儀表的身份才能名副其實(shí)，這是君王在自己職分內(nèi)最應(yīng)當(dāng)完成之事業(yè)。

　　第二種方法就是在權(quán)力的運(yùn)行上引入“臣”來(lái)完成，從某種意義上達(dá)到對(duì)“君”專權(quán)的制衡。

　　故人主欲強(qiáng)固安樂(lè)，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政權(quán)穩(wěn)固安樂(lè)，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運(yùn)行權(quán)力上起到?jīng)Q定作用的“臣”。

　　故明主急得其人，而暗主急得其執(zhí)。急得其人，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上可以王，下可以霸;不急得其人，而急得其執(zhí)，則身勞而國(guó)亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子·君道》)。

　　在權(quán)力運(yùn)行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個(gè)人到國(guó)家都能安治;反之，則危亡。以“急得其人”的態(tài)度來(lái)執(zhí)掌政權(quán)，最后能達(dá)到“身佚而國(guó)治”的狀態(tài)。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現(xiàn)了荀子反對(duì)“君”在執(zhí)掌了權(quán)力后自己去運(yùn)行。

　　三、臣治——“大儒之效”

　　前文已經(jīng)提到，“臣”主要的任務(wù)就是負(fù)責(zé)政治權(quán)力的運(yùn)行。為達(dá)此目標(biāo)，“臣”必須要維系權(quán)力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進(jìn)行詳細(xì)的探討。

　　“臣”的首要職責(zé)是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

　　從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子·臣道》)。

　　‘“君利”實(shí)際是“國(guó)利”、“民利”，這與政治權(quán)力的來(lái)源相符合。而“君命”在某些時(shí)候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時(shí)候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽(tīng)命于君主，而是要以“國(guó)利”、“民利”為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“君”進(jìn)行制約。

　　那么在實(shí)際的政治實(shí)踐中如何能利君呢?

　　大臣父兄，有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫;有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭(zhēng);有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽(tīng)，遂以解國(guó)之大患，除國(guó)之大害，成于尊君安國(guó)，謂之輔;有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國(guó)之危，除君之辱，功伐足以成國(guó)之大利，謂之拂。故諫爭(zhēng)輔拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也(《荀子，臣道》)。

　　諫、爭(zhēng)、輔、拂是臣在處理與君關(guān)系時(shí)能達(dá)到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發(fā)揮作用。真正能將“臣”的使命優(yōu)秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

　　上則能尊君，下則能愛(ài)民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽(yù)，以待無(wú)方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣將君民關(guān)系協(xié)調(diào)得融洽，將政令教化執(zhí)行妥當(dāng)，更能“應(yīng)卒遇變”、相機(jī)理事。他不是一個(gè)僵化的執(zhí)行者，而是運(yùn)籌帷幄的政治家。達(dá)到這樣水準(zhǔn)的“圣臣’’的現(xiàn)實(shí)榜樣屈指可數(shù)，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準(zhǔn)的便是“周公”，他的功績(jī)被譽(yù)為“大儒之效”。