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淺談荀子的“民本”政治哲學(xué)

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淺談荀子的“民本”政治哲學(xué)

  “民本”觀念是中國古代政治哲學(xué)的一個(gè)基本傳統(tǒng)。學(xué)者們對這個(gè)話題多有論及。而以政治權(quán)力為核心議題來討論這個(gè)問題是當(dāng)前較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權(quán)力這個(gè)核心議題出發(fā),先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學(xué)具有極強(qiáng)的特色,當(dāng)予以關(guān)注。

  在荀子思想中,政治權(quán)力指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號施令的勢位:

  古者天子千官,諸侯百官。以是千官也,令行于諸夏之國,謂之王。以是百官也,令行于境內(nèi),國雖不安,不至于廢易遂亡,謂之君(《荀子·正論》)。能在“天下”行令的是“王”,能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬于政治權(quán)力。圍繞著這種政治權(quán)力,荀子的“民本”政治哲學(xué)從三個(gè)維度來展開,分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權(quán)力的形上之來源,“君主”維度解釋政治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)執(zhí)掌問題,“臣治”維度解釋政治權(quán)力的運(yùn)行。

  一、民本——“天之立君,以為民也”

  在政治共同體的現(xiàn)實(shí)秩序中,能夠發(fā)號施令的政治權(quán)力掌握在“君”手中,但掌權(quán)者并不是政治權(quán)力的核心。因?yàn)檎茩?quán)者對權(quán)力的執(zhí)掌還存在著是否正當(dāng)合法的問題,這個(gè)問題由政治權(quán)力的來源解答。荀子在肯認(rèn)“君”掌握政治權(quán)力的同時(shí),也從形上的層面追溯了政治權(quán)力的來源,它體現(xiàn)荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家“民本”傳統(tǒng)。

  《荀子》對政治權(quán)力的來源進(jìn)行過許多解釋,較為典型的解釋是這句話:“天之生民,非為君也,天之立君,以為民也”(《荀子·大略》)。他認(rèn)為,“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反,“天”造就、樹立起君主——即讓君主掌握政治權(quán)力——的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

  對這個(gè)論述的解析我們可以得到兩個(gè)重要的信息:一是荀子的“民本”意識(shí),他在此處堅(jiān)定地站在“民”的立場上,賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位;二是在安放“民”地位時(shí)他不是只從現(xiàn)實(shí)的層面入手,而是也同時(shí)從形上層面人手,引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界,而是會(huì)對人們的生活產(chǎn)生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時(shí)明確指出,“天地者,生之本也”、“無天地,惡生?”(《荀子·禮論》),人的活動(dòng)要循禮而“上事天”、“王者天太祖,諸侯不敢壞”(《荀子·禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴(yán)肅的態(tài)度敬天、事天,展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯(lián)系”。因此,荀子所說的“天之立君,以為民也”,就不僅僅是從“民”的利益保障的現(xiàn)實(shí)層面來闡述政治權(quán)力的起源,而是將“民”之利益與“天”溝通,使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)正是對儒家經(jīng)典《尚書》中“天聽自我民聽,天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

  以上是通過“天之立君”的目的來解釋政治權(quán)力之來源在于“天一民”。此外,從執(zhí)政者的產(chǎn)生途徑來說,也能說明“民”在政治權(quán)力來源上的決定地位。

  涂之人可以為禹。曷謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具;然則其可以為禹明矣(《荀子·性惡》)。或以為,“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題,這固然是荀子的一種意圖。但是,此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問題,“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已,他還是歷史上存在過的圣君,是執(zhí)掌過政治權(quán)力的人。所以,此處荀子也是在講具體的某個(gè)“君”是如何造就的問題。從這個(gè)理解意義上看,“涂之人可以為禹”就強(qiáng)調(diào)了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的,而是從一般人中成長起來的。“涂之人”就是以個(gè)體形式存在的“民”,他們每個(gè)人都具有成長為“君”的材質(zhì),所謂“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”。

  今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣(《荀子·性惡》)。“涂之人”都有成長為執(zhí)掌權(quán)力、制禮義的“圣人”的可能性,關(guān)鍵看個(gè)人是否能“為學(xué)”。反過來,“圣人”之所以能執(zhí)掌權(quán)力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業(yè),也是由“人之積”得來的。“君主與民眾其生性都是一樣的,每一個(gè)普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性,而圣君則是人通過積累仁義法正而達(dá)到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的,這從另一個(gè)側(cè)面凸顯了“民”相對于“君”的根本性地位以及對政治權(quán)力的來源的決定性作用。

  那么,既然普通的人都有成為“君”的可能性,對當(dāng)時(shí)已普遍盛行的“世襲制”又當(dāng)如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)力,這種做法明顯將普通人排斥在了機(jī)會(huì)之外,似乎與荀子的主張存在矛盾。對此,荀子進(jìn)行了解釋:

  圣王之子也,有天下之后也,勢籍之所在也,天下之宗室也,然而不材不中,內(nèi)則百姓疾之,外則諸侯叛之,近者境內(nèi)不一,遙者諸侯不聽,令不行于境內(nèi),甚者諸侯侵削之,攻伐之(《荀子-正論》)。

  荀子對待“世襲制”的態(tài)度有兩個(gè)層次。首先,他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位,成為新的政治權(quán)力執(zhí)掌者。其次,通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個(gè)神圣來源的檢閱,其事實(shí)上的合法性只能由這個(gè)來源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權(quán)力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求,那么他將受到懲罰,輕則受到削弱,重則被趕下“君”位甚至被殺掉,即被“革命”。

  是以臣或弒其君,下或殺其上,粥其城,倍其節(jié),而不死其事者,無他故焉,人主自取之”(《荀子·富國》)。“人主”丟掉政治權(quán)力乃至自己身家性命皆是“自取之”,是其違背“使民生”要求后所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

  所以,“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥,但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①,“民”對于由“世襲”獲得政治權(quán)力的君王完全可以行使“人民的革命權(quán)”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個(gè)意義上來講的。而有的學(xué)者認(rèn)為,“他(荀子)的君民‘舟水’關(guān)系說,實(shí)質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神,強(qiáng)化了君主專制的力度,在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架”。此論實(shí)未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)力與“君”關(guān)系的全部涵義,有偏頗之嫌。

  二、君主——“君者,治辨之主也”

  “君”作為政治權(quán)力的執(zhí)掌者,是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么,“天”所立之“君”能不能達(dá)到這樣的實(shí)際效果呢?進(jìn)一步講,“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣,直接讓人“生,,而偏偏要立一個(gè)“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?

  這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”,并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯(lián)系,他要通過一特殊方式——人之“群”。

  力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?日:人能群,彼不能群也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比,人所具備的自然條件比較差,但是卻能讓其他生存物為我所用,成為“最為天下貴’’的生存物,其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過,這樣的生存方式有其特殊的要求,否則不僅不能生存,反而會(huì)致“亂”危害生存。

  人之生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之樞要也(《荀子·富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”,即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。

  君者,何也?能群也。能群也者,何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“群”,能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標(biāo)。

  “君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多,最根本的是體現(xiàn)在“制禮”上:

  古者圣王以人性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子·性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”,是維持整個(gè)政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者,這使得“君”對整個(gè)政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之,在政治共同體中發(fā)號施令的政治權(quán)力就必須交給“君”來執(zhí)掌。

  “君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

  君者,國之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而亂,自古及今,未有二隆爭重而能長久者(《荀子·致士》)。“君”必須被當(dāng)作一國唯一的重心,這是國家安治的要素。因?yàn)槿绻麡淞蓚€(gè)重心,則國家必亂。

  而人君者,所以管分之樞要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;貴

  之者,是貴天下之本也(《荀子·富國》)。“君”活著時(shí),要使其生活上美滿、安定和尊貴;“君”喪亡后,“民”要以“三年”之喪禮來對待。

  君之喪,所以取三年,何也?曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之盡也,相率而致隆之,不亦可乎?詩曰:‘愷悌君子,民之父母。’彼君子者,固有為民父母之說焉。父能生之,不能養(yǎng)之;母能食之,不能教誨之;君者,已能食之矣,又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也,而三月;慈母、衣被之者也,而九月;君曲備之者也,三年畢乎哉!得之則治,失之則亂,文之至也。得之則安,失之則危,情之至也。兩至者俱積焉,以三年事之,猶未足也,直無由進(jìn)之耳(《荀子·禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年,與對待父母的待遇相同,其原因在于“君”的地位實(shí)在太重要。他是國家治理之主,是禮義之根本,是百姓忠誠恭敬之情應(yīng)極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料,又對“民”進(jìn)行教誨,使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會(huì)秩序。從這個(gè)意義上看,“君”可算是“民之父母”,以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴(yán)格地說,為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”,則“君”專制的可能性顯得十分大。

  對于這個(gè)問題,荀子也并不是沒有考慮過,他指出:

  君者儀也,民者景也,儀正而景正。君者盤也,民者水也,盤圓而水圓。君者盂也,盂方而水方(《荀子·君道》)。

  君者,民之原也。原清則流清,原濁則流濁(《荀子·君道》)。君作為“民原”,并不只是作為政治權(quán)力的代表,他本身是帶有義務(wù)和責(zé)任的。整個(gè)社會(huì)尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關(guān)聯(lián)。所以“君”的言行甚至喜好若不謹(jǐn)慎則會(huì)給整個(gè)政治共同體尤其是“民”帶來極大的禍患。

  楚莊王好細(xì)腰,故朝有餓人(《荀子·君道》)。從當(dāng)時(shí)的實(shí)踐來看,一個(gè)不算很大權(quán)力的楚王對“細(xì)腰”的個(gè)人偏好竟導(dǎo)致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇,“君王”專制之害顯然已經(jīng)彰顯無遺。

  荀子試圖通過兩種方法來對可能出現(xiàn)的專制弊端進(jìn)行解救。

  第一種方法是直接針對“君”自己的,即對君主的個(gè)人修為進(jìn)行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根本性要求。

  請問為國?曰聞修身,未嘗聞為國也(《荀子·君道》)。對于執(zhí)掌權(quán)力的君王,最要緊的不是如何治理國家,反而是修身最為重要,這不是要忽略執(zhí)政者治理國家的能力,而是認(rèn)為對于掌權(quán)者而言,必須首先時(shí)刻堅(jiān)持修身,使自己能時(shí)刻保持“成圣”的理想,其作為全社會(huì)儀表的身份才能名副其實(shí),這是君王在自己職分內(nèi)最應(yīng)當(dāng)完成之事業(yè)。

  第二種方法就是在權(quán)力的運(yùn)行上引入“臣”來完成,從某種意義上達(dá)到對“君”專權(quán)的制衡。

  故人主欲強(qiáng)固安樂,莫若反己。欲附下一民,則莫若反之政。欲修政美俗,則莫若求其人。……彼其人者,生乎今之世,而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政權(quán)穩(wěn)固安樂,就要“求其人”,“彼其人”正是能在運(yùn)行權(quán)力上起到?jīng)Q定作用的“臣”。

  故明主急得其人,而暗主急得其執(zhí)。急得其人,則身佚而國治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其執(zhí),則身勞而國亂,功廢而名辱,社稷必危(《荀子·君道》)。

  在權(quán)力運(yùn)行上,得到“其人”(即臣)之助,君王從個(gè)人到國家都能安治;反之,則危亡。以“急得其人”的態(tài)度來執(zhí)掌政權(quán),最后能達(dá)到“身佚而國治”的狀態(tài)。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”,體現(xiàn)了荀子反對“君”在執(zhí)掌了權(quán)力后自己去運(yùn)行。

  三、臣治——“大儒之效”

  前文已經(jīng)提到,“臣”主要的任務(wù)就是負(fù)責(zé)政治權(quán)力的運(yùn)行。為達(dá)此目標(biāo),“臣”必須要維系權(quán)力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此,“臣道”也就必須要進(jìn)行詳細(xì)的探討。

  “臣”的首要職責(zé)是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

  從命而利君謂之順,從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠,逆命而不利君謂之篡(《荀子·臣道》)。

  ‘“君利”實(shí)際是“國利”、“民利”,這與政治權(quán)力的來源相符合。而“君命”在某些時(shí)候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”,在某些時(shí)候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主,而是要以“國利”、“民利”為標(biāo)準(zhǔn)對“君”進(jìn)行制約。

  那么在實(shí)際的政治實(shí)踐中如何能利君呢?

  大臣父兄,有能進(jìn)言于君,用則可,不用則去,謂之諫;有能進(jìn)言于君,用則可,不用則死,謂之爭;有能比知同力,率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君,君雖不安,不能不聽,遂以解國之大患,除國之大害,成于尊君安國,謂之輔;有能抗君之命,竊君之重,反君之事,以安國之危,除君之辱,功伐足以成國之大利,謂之拂。故諫爭輔拂之人,社稷之臣也,國君之寶也(《荀子,臣道》)。

  諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關(guān)系時(shí)能達(dá)到“利君’’要求的四種形式,各自在不同情況下發(fā)揮作用。真正能將“臣”的使命優(yōu)秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”:

  上則能尊君,下則能愛民,政令教化,刑下如影,應(yīng)卒遇變,齊給如響,推類接譽(yù),以待無方,曲成制象,是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣將君民關(guān)系協(xié)調(diào)得融洽,將政令教化執(zhí)行妥當(dāng),更能“應(yīng)卒遇變”、相機(jī)理事。他不是一個(gè)僵化的執(zhí)行者,而是運(yùn)籌帷幄的政治家。達(dá)到這樣水準(zhǔn)的“圣臣’’的現(xiàn)實(shí)榜樣屈指可數(shù),如“殷之伊尹,周之太公”,而最高水準(zhǔn)的便是“周公”,他的功績被譽(yù)為“大儒之效”。

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