政治哲學(xué)是政治學(xué)體系的理論基礎(chǔ),隨著政治改革的發(fā)展,尤其是黨提出 建設(shè)政治文明 的目標(biāo)后,對政治哲學(xué)的理性思考也掀起了一個新的高潮,政治哲學(xué)的發(fā)展突飛猛進(jìn)。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的關(guān)于政治哲學(xué)的畢業(yè)論文范文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　政治哲學(xué)的畢業(yè)論文范文篇1

　　論古代政治哲學(xué)范式的基本特征

　　摘要：政治哲學(xué)范式是依其理性根據(jù)的不同而定義的。古代政治哲學(xué)范式有三種類型：柏拉圖的唯理論型，亞里士多德的經(jīng)驗型，阿奎那的神學(xué)型。古代政治哲學(xué)范式有三個基本特征：奠基于客體理性的基礎(chǔ)上;是求善的政治哲學(xué);給人們一種“古代人的自由”的承諾。

　　關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)范式;客觀理性;善

　　一

　　“范式”這一概念是哲學(xué)家?guī)於鲃?chuàng)立的。他說：“‘范式’一詞無論實際上還是邏輯上，都很接近于‘科學(xué)共同體’這個詞。一種范式是，也僅僅是一個科學(xué)共同體成員所共有的東西。反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學(xué)共同體，盡管這些成員在其他方面也是各不相同的。”[1](P288)庫恩認(rèn)為，科學(xué)發(fā)展是共同體活動的結(jié)果，它表現(xiàn)為“范式”的不斷完善和轉(zhuǎn)型。他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)生和發(fā)展一般經(jīng)過幾個階段，在前科學(xué)時期，沒有統(tǒng)一的科學(xué)共同體和一個公認(rèn)的范式;通過爭論，形成了統(tǒng)一的理論觀點和方式，即范式后進(jìn)入了常規(guī)科學(xué)時期?？茖W(xué)范式從開始就處于反常的包圍中，當(dāng)反常越來越多并深入范式的核心時，這時常規(guī)科學(xué)進(jìn)入危機時期。隨著新范式的出現(xiàn)及被接受，科學(xué)進(jìn)入革命時期，所謂革命就是新舊范式的替換。因此，科學(xué)發(fā)展是一個動態(tài)過程，就是通過以上各個環(huán)節(jié)的周期性往復(fù)而不斷前進(jìn)的。

　　借鑒范式理論，有人提出哲學(xué)史可以理解為哲學(xué)范式的演進(jìn)歷史。王南湜教授根據(jù)理性的不同而定義哲學(xué)范式。他指出，“理性乃是所有哲學(xué)思維的一般前提。進(jìn)而,哲學(xué)思維范式的區(qū)別也就必然根源于不同范式對于理性之根據(jù)、根源的設(shè)定。知識源于主體與客體的對待,或者說自我與外部世界的對待。這樣,關(guān)于理性之根源便有三種可能的回答:(1)源于世界自身,是所謂的世界理性、宇宙理性、上帝理性等等客觀理性;(2)源于主體、自我、自我意識等等主觀理性;(3)源于作為主客體之未分化或自我與世界未分化的人類存在或人類世界本身的人類理性、社會理性、交往理性。

　　三種理性其實便是對于三種自明的出發(fā)點的設(shè)定，由之而構(gòu)成了三種基本的哲學(xué)思維范式,即世界論的或本體論的思維范式,意識論的或認(rèn)識論的思維范式,人類學(xué)的或人類活動論的思維范式。”[2](P288)由于哲學(xué)是世界觀和方法論，因此，部門哲學(xué)如政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，不可能不被哲學(xué)范式所制約。具體來說，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的“形而上學(xué)”，即從變動不居的政治事物中去尋找“本因”和“普遍性”的學(xué)問，因此，政治哲學(xué)同樣奠基于理性之上。不同的理性，就是不同的分析問題的視角。

　　費伊指出，“視角主義是當(dāng)代理智生活的占統(tǒng)治地位的認(rèn)識論方式。視角主義是這樣一種觀點，它認(rèn)為一切知識本質(zhì)上都是帶有視角性的。也就是說，知識的要求和知識的評價總是發(fā)生在一種框架之內(nèi)，這種框架提供概念手段。在這些概念手段中，并通過這些概念手段，世界得到了描述和解釋。”[3](P21)因此，筆者提出，依次奠基于客體理性、主體理性與主體間理性三種理性之上，也就形成了三種政治哲學(xué)范式，它們分別是古代的政治哲學(xué)范式、近代的政治哲學(xué)范式和當(dāng)代正在建構(gòu)的政治哲學(xué)范式。筆者分別稱之為善的政治哲學(xué)范式、權(quán)利的政治哲學(xué)范式和后權(quán)利的政治哲學(xué)范式。

　　二

　　著名政治哲學(xué)家施特勞斯認(rèn)為古代政治哲學(xué)范式可分為三種類型，“我們可以區(qū)分三種類型的古典自然正義論，或者說是古典派理解自然正義的三種不同方式。這三種類型是蘇格拉底-柏拉圖式的、亞里士多德式的和托馬斯主義式的。”[4](P148)本文作者擬分析以上三位哲人的政治哲學(xué)思想，并與近代政治哲學(xué)思想相比較來歸納出古代政治哲學(xué)范式的基本特征。

　　(一)柏拉圖唯理型的自然正義論甘陽認(rèn)為，施特勞斯的“naturalright”有著不同的含義。

　　表示古代政治哲學(xué)時應(yīng)該理解為自然正義、自然正確。表示近代政治哲學(xué)時應(yīng)該理解為自然權(quán)利。參見《自然權(quán)利與歷史》第11頁。

　　柏拉圖所處的時代正是希臘城邦處于衰敗之際，傳統(tǒng)的社會道德準(zhǔn)則和信仰都處于危機之中。柏拉圖懷抱強烈的理想，希望以理想國家為摹本，改變現(xiàn)實社會的不良狀況，重新確立城邦的良好的道德規(guī)范與政治秩序。正是立足于他的理念論，他闡述了城邦國家政治哲學(xué)的基本原理。

　　柏拉圖指出，國家起源于人們之間的相互需要，城邦國家至少需要三種職能才能讓人們過上完善的共同生活，這三種職能分別是生產(chǎn)、保衛(wèi)和管理職能。與三種職能相對應(yīng)，按照專業(yè)化發(fā)展的方向，城邦需要分成三個等級，即生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者。柏拉圖還指出，人的靈魂包含理智、意志和欲望三個要素。城邦是放大的個人：統(tǒng)治者的天性是理智，他們具有智慧的美德;武士的天性是意志，他們具有勇敢的美德;生產(chǎn)者的天性是情欲，他們的美德是節(jié)制。理想國里的第四種美德是正義。當(dāng)城邦里各個組成部分都具有自己的美德，并且三種美德和諧相處時，就構(gòu)成了城邦的德性——正義。他認(rèn)為正義是城邦的最高的德性，最大的善。城邦生活的目的就是追求這種“至善”，“至善”也就是正義。柏拉圖的國家正義論指出,“當(dāng)城邦里的這三種自然的人各做各的事時，城邦就被認(rèn)為是正義的”[5](P157)。柏拉圖強調(diào)說明公正是立國的一條重要原則,而正義就是每個人只做一件適合他的本性的事情。柏拉圖的正義觀獲得了政治哲學(xué)家施特勞斯的高度評價，“古典自然正義論最本質(zhì)的政治特征,在柏拉圖的《理想國》中呈現(xiàn)最為明晰。”[4](P145)因為“古典自然正義論的本來面目如若得到充分發(fā)展，與關(guān)于最佳制度的理論就會是同一回事。因為什么東西依據(jù)自然是正當(dāng)?shù)?、或是什么是正義這樣的問題，只有通過對最佳制度的構(gòu)想和談?wù)?才能找到完備的答案。”[4](P145)

　　至于理想國家的治理，則體現(xiàn)了柏拉圖的理性原則，即他的知識權(quán)力論觀點。他說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能夠嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一;那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，……我們前面描述的那種法律體制，都只能是?？驼勫?，永遠(yuǎn)只能是空中樓閣而已。”[5](P214￣215)柏拉圖堅信，之所以需要哲學(xué)家成為國王，是因為哲學(xué)家能掌握永恒的理念并能使之現(xiàn)實化，“如果有某種必然性迫使他把在彼岸看到的原型實際施加到國家和個人兩個方面的人性素質(zhì)上去，塑造他們”[5](P253)。那么就能得到正義的城邦并造就具有美德的公民。

　　(二)亞里士多德經(jīng)驗型的自然正義論

　　首先，亞里士多德的自然正義論認(rèn)為人在本性上是過社會性生活的動物。他指出，互相依存的男女必須結(jié)合成為配偶，否則單獨的男女不能延續(xù)其種類的繁衍。家里還有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的結(jié)合，兩者互相維系才能得到共同保全與發(fā)展，凡是有理智有遠(yuǎn)見卓識的人自然成了主人，僅有體力并由他人憑見識安排勞務(wù)的人是被統(tǒng)治者，自然成為奴隸。主人與奴隸必然結(jié)合，是因為他們之間有著共同的利益。男女同主奴這兩種關(guān)系的結(jié)合，首先組成了家庭，家庭是滿足人類基本生活需要而建立的自然共同體。為了適應(yīng)更豐富的生活需要，若干個家庭組成了村落。而城邦由若干個村落組成，是社會進(jìn)化到高級而完備的境界，在這種社會團(tuán)體中，人類的生活可以獲得完全的自給自足。

　　政治哲學(xué)的畢業(yè)論文范文篇2

　　淺談現(xiàn)代政治哲學(xué)的價值翻轉(zhuǎn)

　　作為20世紀(jì)西方的保守主義理論大師，列奧·施特勞斯的觀點在西方社會可謂新穎而具沖擊力。在施特勞斯看來，現(xiàn)代西方社會的根本問題在于虛無主義，它具體表現(xiàn)為：“現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的。”[1]根據(jù)施特勞斯的看法，西方虛無主義是現(xiàn)代政治哲學(xué)的產(chǎn)物，是現(xiàn)代政治哲學(xué)棄置古典自然正當(dāng)?shù)慕Y(jié)果。換言之，在古典時代，由于人們對自然的敬畏和對自然正當(dāng)?shù)年P(guān)注，現(xiàn)代意義上的虛無主義并不成為當(dāng)時政治哲學(xué)的主要問題。那么，究竟在西方政治哲學(xué)的發(fā)展史上經(jīng)歷了一場怎樣的發(fā)展和演變，才使得古希臘政治哲學(xué)及其所探求的自然正當(dāng)和普適價值逐漸為人們所棄置并使虛無主義成為了現(xiàn)代政治哲學(xué)的根本問題?本文試圖以施特勞斯的現(xiàn)代性浪潮思想為基線，對現(xiàn)代性的三次浪潮于傳統(tǒng)政治哲學(xué)在價值取向上的翻轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)向進(jìn)行考察。

　　一、現(xiàn)代性的第一次浪潮：馬基雅維利、霍布斯及其對古典政治理性

　　主義的反叛

　　在施特勞斯的視域中，現(xiàn)代政治哲學(xué)的始作俑者是馬基雅維利，正是馬基雅維利首次較為系統(tǒng)地“質(zhì)疑了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價值”[2]、拋棄了古典政治哲學(xué)的一系列原則、奠定了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬基雅維利對古典政治哲學(xué)的反叛，在施特勞斯看來主要表現(xiàn)為兩個方面：首先，在政治哲學(xué)研究的側(cè)重點上，與古典政治哲學(xué)以考察社會的應(yīng)然為要務(wù)，并以應(yīng)然來觀照和批判實然不同，馬基雅維利將政治哲學(xué)定位于探討“人們實際上是怎樣生活的”[3]。在馬基雅維利看來，傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個重要問題就在于其過于理想化，它試圖臆想一種“從未存在過的共和國與君主國”[4]，并著眼于思考“人們應(yīng)當(dāng)如何生活”[5]。

　　然而，馬基雅維利認(rèn)為，古典政治哲學(xué)所探討的這種應(yīng)然的政治生活或最佳的政治秩序?qū)嶋H上更多的是一種空想，它無法為現(xiàn)實的政治生活困境的化解提供有效的策略。馬基雅維利摒棄了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的這種理想化傾向，主張政治哲學(xué)應(yīng)從古典式的那種關(guān)注應(yīng)然向關(guān)注實然轉(zhuǎn)變，正是這種轉(zhuǎn)變使得原來那種以追尋“終極目的”“完善狀態(tài)”和“獨立于人的意志”[6]的自然標(biāo)準(zhǔn)的政治哲學(xué)的合法性受到了質(zhì)疑，同時也為現(xiàn)代意義上的那種以強調(diào)價值中立為核心的政治哲學(xué)的出現(xiàn)埋下了伏筆。

　　其次，與古典政治哲學(xué)強調(diào)機運，認(rèn)為理想政治圖景或“最佳政制”的實現(xiàn)與機運緊密相關(guān)，因而其能否實現(xiàn)具有很大的偶然性不同，馬基雅維利認(rèn)為機運是可以為人們所控制的、人的理性可以控制機運，從而使一定的理想圖景轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實，而這種對機運的控制所需要的，不過是“一個運用非常手段將糟糕的質(zhì)料改造為良好質(zhì)料的杰出人物”[7]。通過對傳統(tǒng)機運觀的否棄，馬基雅維利使人們真正握住了命運的咽喉。而根據(jù)馬基雅維利的邏輯，人們之所以能夠在機運面前實現(xiàn)命運的自我掌控，又是以如下兩條代價為前提的：其一，為了實現(xiàn)人對政治生活和自身命運的絕對主宰，減少政治生活的或然性，他首先著力于降低政治生活的目標(biāo)。根據(jù)馬基雅維利的邏輯，降低政治生活的目標(biāo)正是增強政治目標(biāo)實現(xiàn)的可能性的不二法門。其二，在目的與手段的關(guān)系問題上，根據(jù)馬基雅維利的看法，為了實現(xiàn)目的，人們可以棄置手段的正當(dāng)性或至少將手段的正當(dāng)性置于次要的考慮因素?；蛘哒f，在馬基雅維利那里，只要目標(biāo)是合理的，手段就可以是隨意的甚至是不道德的。

　　與馬基雅維利一樣，霍布斯也對古典政治理性主義的理想化傾向提出了質(zhì)疑。但是，霍布斯對于現(xiàn)代性的推進(jìn)，相對于馬基雅維利而言更為系統(tǒng)和深入。這主要表現(xiàn)在，霍布斯不僅表明了古典政治理性主義

　　所尋求的自然正當(dāng)?shù)目障胄?，更指出了要擺脫這種空想性所必須實現(xiàn)的對人性的理解的轉(zhuǎn)變。在古典政治哲學(xué)的邏輯中，對人性的理解具有兩項不可或缺的內(nèi)容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二，人是社會中的、政治領(lǐng)域中的人，而非原子式的個體。而根據(jù)霍布斯的邏輯，古典政治哲學(xué)的空想性實際上正與古典政治哲學(xué)這種對人性的上述理解密不可分：在古典政治哲學(xué)那里，正是由于人性是善的，由天性善良的人所組成的社會才有可能通過道德的教化而臻于盡善盡美;唯因人性是社會性的、政治性的，他們才可能為了社會的目的而克制自身的私人欲求，以尋求社會義務(wù)和社會目標(biāo)的實現(xiàn)。但是，如若人性并不必然是善的、如若人性并不必然是社會性的，要通過道德教化來實現(xiàn)社會總體的完善性、實現(xiàn)社會政制的完美化，就只能是一種空想。根據(jù)霍布斯的邏輯，要擺脫這種空想性，就必須擺脫傳統(tǒng)政治哲學(xué)的那種“著眼于人的目的或是著眼于作為理性的和社會的動物的人的完善來定義自然法”[8]的做法。

　　霍布斯于是首先在人性觀上展開了對古典政治哲學(xué)的反叛：第一，與古典政治哲學(xué)把人理解成社會性的、政治性的不同，霍布斯認(rèn)為人首先是一種原子式的、以追求自身利益的最大化為根本目標(biāo)的個體。第二，與古典政治哲學(xué)認(rèn)可人的性善傾向，并將整個政治哲學(xué)的基礎(chǔ)建基于此不同，霍布斯認(rèn)為人的天性并不是善良而誠實的，在霍布斯看來，自然狀態(tài)中的人為了追逐自身的利益，不惜以戰(zhàn)爭的方式來掠奪資源，不惜以斗爭的方式來獲取利益。如果說他要尋求合作的話，那不過是因為這種合作于個體而言是有利的，而人之利益的根本，在霍布斯看來就是免于暴死?；谶@種理解，霍布斯提出了一種完全不同于古典自然正當(dāng)?shù)淖匀环ㄓ^念。

　　首先要指出的是，與馬基雅維利對自然法的忽略不同，霍布斯對自然法給予了高度的關(guān)注。在霍布斯看來，政治社會的正當(dāng)性評價必須有一種自然法的標(biāo)準(zhǔn)——這種自然法是人類社會的行為邊界，是評價人類行為是否合理的標(biāo)準(zhǔn)。這一點，應(yīng)當(dāng)說與古典意義上的自然正當(dāng)論有著一定的相似性。但問題在于，霍布斯所構(gòu)設(shè)的自然法并不像古典政治理性主義所構(gòu)想的那樣來自于哲學(xué)家的反思和發(fā)現(xiàn)，而是來自于人的現(xiàn)實欲求，來自于“人們實際上如何生活”，來自于“實際上支配著所有人，或多數(shù)時候支配著多數(shù)人的最強大的力量”[9]。根據(jù)霍布斯的人性觀，這種實際上支配著人們的最強大的力量，就是“對暴死于他人之手的恐懼”[10]。換言之，霍布斯的自然法，其實就是人類的趨利避害的本能對人的一種安排，人們對自然法的服從，在其根本意義上就是對人的本能的一種順應(yīng)。這樣一來，自霍布斯始，自然法的內(nèi)涵就實現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)：“傳統(tǒng)的自然法，首先且主要是一種客觀的‘規(guī)則和尺度(rule and measure)’，一種先于人類意志、且獨立于人類意志的、有約束力的秩序;而現(xiàn)代自然法，則首先并主要是、或傾向于是一系列始源于人類意志的‘權(quán)利’、即一系列的主觀訴求。”[11]現(xiàn)代意義上那種始源于人的本能的、以個體權(quán)利為最終目的的自然法，即使不是趨惡的，也并不具有古典自然正當(dāng)所包含的那種以義務(wù)為優(yōu)先考量的道德內(nèi)涵。

　　二、現(xiàn)代性的第二次浪潮：盧梭的

　　自然權(quán)利論及其后果

　　在施特勞斯看來，盧梭的自然權(quán)利論，是對馬基雅維利和霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代性思路的繼承與推進(jìn)。如前所述，霍布斯對于古典傳統(tǒng)的背叛，表現(xiàn)為他將 政治 哲學(xué)的基礎(chǔ)建立于人之免于暴死的本能之上。而這種觀點，又源自于霍布斯對于人性的不同理解：他否棄了古典政治哲學(xué)那種性善論的人性觀，也否棄了那種將人看作是 社會性動物的觀點，而認(rèn)為人性的首要特征在于將個體的保存置于至高地位。毫無疑義，這種做法與蘇格拉底 和柏拉圖式的古典政治哲學(xué)所強調(diào)的把理性教化作為塑造人性的基本方式、主張把理性統(tǒng)治激情和欲望的生活視為較高生活的觀點形成了緊張。但是，盡管如此，霍布斯與古典政治理性主義之間存在的一個最大的共同之處在于，他們都承認(rèn)，自然狀態(tài)下的人是具有某種理性的——盡管在對于人類社會存續(xù)的基礎(chǔ)的理解上，霍布斯不再認(rèn)可理性的基礎(chǔ)地位和統(tǒng)治地位。而盧梭對古典自然正當(dāng)理論的進(jìn)一步背離，則表現(xiàn)為他放棄了人本然具有理性這一觀點。在盧梭看來，自然人是前理性的，并且，“既然自然人是前理性的，他就完全不能得到任何有關(guān)自然法——即理性的法則——的知識，盡管‘他[根據(jù)]理性賦予了自己獲取他所需之物的權(quán)利’。

　　在每個方面，自然人都是前道德的：他沒有靈魂(has no heart)。自然人是次人(subhuman)”[12]。換言之，根據(jù)盧梭的邏輯，自然狀態(tài)中的人不具有完善的人性，他們既不會參與社會合作，也不會理性地表達(dá)自己的訴求，自然人就像一張等待書寫的白紙：“人天性善良，是因為他天生是既可成為善的、又可成為惡的次人。沒有什么值得一提的人的自然構(gòu)成：每一專屬人類的東西都是通過技巧(artifice)或是通過習(xí)俗而獲得的、或最終是依賴于技巧或習(xí)俗的。”在盧梭看來，自然人由于缺乏理性，也就缺乏對善惡進(jìn)行判斷的能力：“我們可以說，野蠻人所以不是惡的，正因為他們不知道什么是善。

　　因為阻止他們作惡的，不是智慧的 發(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知。”[14]在盧梭的自然狀態(tài)下，人們所賴以生存的根本，是人的同情心;換言之，對盧梭而言，是人的同情心而非人們對是非善惡的理性判斷，在確保著人與人之間的和平共處。由此我們不難看出，霍布斯基于其“免于暴死”的人性根源而確立起了其自然狀態(tài)的概念——由于人要“免于暴死”，就必須建立起一種公共權(quán)力體系，以防止社會中無止境的廝殺——在霍布斯那里，自然狀態(tài)是一種最壞的狀態(tài);而盧梭則基于其人皆具有同情心的假設(shè)，將自然狀態(tài)構(gòu)設(shè)成為了一種理想化的和諧狀態(tài)，它溫和而沒有爭端，是人類生存狀態(tài)的一種最佳形式。

　　值得指出的是，盧梭將自然狀態(tài)之得以維系的根基建立于人的同情心的做法，并不意味著他要否定理性本身。盧梭所要否定的，是自然狀態(tài)下的原初人類就是理性的這一觀點。換言之，在盧梭那里，理性作為當(dāng)前的人的一種特質(zhì)，并不是人所天然具備的東西，它是在人類文明發(fā)展的歷史進(jìn)程中養(yǎng)成的，更具體地說，它是基于人的交往、基于在交往中所出現(xiàn)的 語言而產(chǎn)生的：“理性與語言相連接，而語言又意味著社會的出現(xiàn)：前社會(presocial)中的自然人是前理性(prerational)的。”[15]換言之，根據(jù)盧梭的邏輯，理性的產(chǎn)生與其說關(guān)乎的是人的本性，不如說關(guān)乎的人的發(fā)展——理性的生成需要一個漫長的歷史發(fā)展過程，理性是在歷史進(jìn)程中展開且必然在歷史進(jìn)程中展開的。

　　在盧梭的思想體系中，自然狀態(tài)是一種完善的、理想化的狀態(tài)。自然人的被書寫和被改造，并不是一種必然的進(jìn)步，而往往是表征著人的一種退化。那么接著出現(xiàn)的問題就是，人們?nèi)绾螘淖匀粻顟B(tài)進(jìn)入到公民社會呢?為什么在那種其樂融融的和諧狀態(tài)中的人，會脫離自然狀態(tài)，而選擇進(jìn)入政治社會之中?盧梭把這一過程看成是一種偶然現(xiàn)象。“人們脫離自然狀態(tài)，開始冒險進(jìn)入文明，不是因為很好地、或糟糕地運用了他的自由，也不是由于根本的必然性，而是由于 機械的因果關(guān)系或者由于一系列自然的偶然事件”[16]。也就是說，人類進(jìn)入到文明社會，是機械因果和偶然因素共同作用的結(jié)果，它并非人們的一種主動選擇。進(jìn)入到文明之后，人的同情心就被驕傲心所污染，相對于自然狀態(tài)下的人的純真而言，它是一種倒退。然而問題在于，在進(jìn)入到文明社會之后，人們想要再回到自然狀態(tài)卻又不再可能，在盧梭那里，

　　人心一旦被污染，就不可能再返回自然狀態(tài)中的那種純真，如果說可以返回的話，也只有那些深諳哲學(xué)思考的少數(shù)人才能體會并接受自然狀態(tài)、以自然的方式來生活。對于已然進(jìn)入文明社會中的大多數(shù)普通大眾來說，面對已經(jīng)受到文明之污染的頭腦、面對人性的自私和貪婪，唯一的選擇是構(gòu)建起一種類似于自然法的功能的東西，來對人類的行為提供某種規(guī)范。在盧梭那里，這種取代自然法的功能的東西就是以公意為核心而確立起來的實在法。在盧梭這里，實在法占據(jù)了自然法的地位，歷史進(jìn)程中的人為構(gòu)造取代了自然的標(biāo)準(zhǔn)，實在法是以人們基于同意而確立起來的，它是社會性的、人定的法律，而非自然的法律。因此，在施特勞斯看來，“在盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說中，現(xiàn)代自然權(quán)利(natural right)的教導(dǎo)達(dá)到了它的關(guān)鍵階段。通過對那一教導(dǎo)的透徹思考，盧梭面對著完全拋棄它的必要性”[17]。

　　三、現(xiàn)代性的第三次浪潮：徹底的歷史主義與自然權(quán)利論的覆滅

　　在現(xiàn)代性的第二次浪潮中，盧梭的思想中已經(jīng)包含著對古典自然正當(dāng)論的反叛，這種反叛的核心就在于，在盧梭那里，自然法已經(jīng)被那種以公民同意為基礎(chǔ)的公意所取代。這意味著，自盧梭起，自然的恒定標(biāo)準(zhǔn)讓位給了歷史領(lǐng)域中的可變標(biāo)準(zhǔn)，歷史主義由此逐漸興起。然而，如果說盧梭還談?wù)撟匀粻顟B(tài)及自然權(quán)利的話，那么，現(xiàn)代性的第三次浪潮的開啟者尼采，則將此前所有政治哲學(xué)家的努力斥之為一種“形而上學(xué)”，人被徹底地拋入到歷史領(lǐng)域中，而在這個過程中，人的主體性也得到了空前的彰顯。

　　尼采拒斥了傳統(tǒng)形而上學(xué)那種尋求人之本質(zhì)的做法，在尼采看來，形而上學(xué)的特征在于以某種虛構(gòu)的道德來壓制人的本能，然而實際上，人的本能、人的意志和欲望才是人的本真的體現(xiàn)。在尼采那里，人的本能表現(xiàn)為狄奧尼索斯式的酒神精神，表現(xiàn)為超克自身、超克他人的權(quán)力意志。如果說，在盧梭那里，自然人具有著強烈的同情心、人與人之生存之道在于遵紀(jì)守法、無欲無求、和平共處的話，那么，在尼采那里，人的本性就是殘酷的，人生就是一場你死我活的斗爭、是一個永恒超越的過程。尼采打破了束縛人的感性世界的所有的道德體系，他所強調(diào)的人的超越過程，也就是一個取消歷史、上帝、自然等外在干預(yù)力量的過程，是一個人的主體性的膨脹的過程，自此“一切理想都是人類創(chuàng)造性活動的結(jié)果，是自由的人類籌劃的結(jié)果”[18]。換言之，尼采所關(guān)注的，不再是傳統(tǒng)政治哲學(xué)所關(guān)注的如何去尋求一種自然的限制，如何尋求一種符合自然的道德體系來規(guī)范社會、引導(dǎo)社會，而是要揭示這種規(guī)范和引導(dǎo)的虛假性，以使人們擺脫這一切的限制和束縛。

　　在古典政治哲學(xué)中，尋求自然正當(dāng)?shù)倪^程也就是一個求真的過程，古典政治哲學(xué)家們視真理為學(xué)術(shù)的生命，但在尼采看來，“真理并不吸引人，并不可愛，并不賜予生命，而是致命的”[19]。真正重要的不是真理，而是人的創(chuàng)造和籌劃，是人在命運面前的抉擇，這種抉擇與其說與真理相關(guān)，不如說它與人的主觀意志相關(guān)。由此，尼采引入了一種以人的籌劃和創(chuàng)造為核心的全新的歷史觀，它摧毀了傳統(tǒng)歷史觀中的自然、摧毀了神、摧毀了理性，這種全新歷史觀“使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價值”[20]。而當(dāng)人擺脫了一切束縛，而聽命于自身的創(chuàng)造和籌劃、聽命于本能的呼喚時，虛無主義也就不遠(yuǎn)了，我們甚至可以構(gòu)想，這樣一種絕對自由的狀態(tài)，是一種無政府主義的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，人與人就像狼一樣，相互廝殺，你死我活。事實也如此，因為正如施特勞斯所表明的，“第三次浪潮的政治信義已經(jīng)被證實為法西斯主義”，尼采對“法西斯主義負(fù)責(zé)，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義”[21]。在外在的約束消除之后，少數(shù)超人的權(quán)力意志的暴發(fā)，在缺乏一種有關(guān)善惡的恒定的評價標(biāo)準(zhǔn)的前提下，將是普羅大眾的災(zāi)難。

　　在尼采的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格爾。在海德格爾看來，尼采對人的主體性的強調(diào)表明他仍然沒有擺脫西 方形而上學(xué)的影響。海德格爾試圖進(jìn)一步打破形而上學(xué)，他誓讓尼采成為最后一個形而上學(xué)家。海德格爾從存在論的視角對西方形而上學(xué)的歷史進(jìn)行了考察，他一方 面試圖進(jìn)一步消解西方的那種以把握整體為核心的形而上學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為：“整體本身實際上是人們永遠(yuǎn)也無法把握的，或者說，它不是可理解的;人類思想本質(zhì)上依賴于某種不可預(yù)測的、永遠(yuǎn)不能成為客體的、或者永遠(yuǎn)不能被主體所把握的東西;‘是’(to be)在最高的意義上并不意味著——或者，無論如何，它并不必然意味著‘永遠(yuǎn)是’(to be always)。”[22]另一方面，在海德格爾的后期，他還認(rèn)為現(xiàn)代性困境的根源在于主體性的興起，他試圖消解主體的支配性地位，海德格爾的思路在于讓人服從于神秘的命運的支配：“所有的人類思想都取決于命運，依賴于某種思想既不能掌控(master)、也不能預(yù)測其活動方式(workings)的東西。”[23]海德格爾的這種神秘主義，不僅使得以強調(diào)“永遠(yuǎn)在”為核心的自然正當(dāng)失去了其生存的可能，同時由于他對命運安排的強調(diào)，也就使得人類的一切計算和籌劃成為不必要或不可能，因為，人類如果要按古典自然正當(dāng)而生活，就必然要陷入計算和籌劃中，而不是聽從于命運的安排。