政治哲學(xué)的論文發(fā)表
政治哲學(xué)的論文發(fā)表
政治哲學(xué)在把握政治生活理想性方面,對理想、應(yīng)當(dāng)要做出理論上的推定,即從自然性或宇宙本性、神性、人性等終極設(shè)定中推斷出人類生活的理想性應(yīng)當(dāng)。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的關(guān)于政治哲學(xué)的論文發(fā)表的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!
政治哲學(xué)的論文發(fā)表篇1
淺探孔子政治哲學(xué)
孔子所處的時代正是周王朝衰微的時候，整個社會動蕩不安，政治生活混亂，人民生活困苦?！墩撜Z·八佾》中指出“天下之無道也久矣”，因此，孔子力圖恢復(fù)重建“有道”的社會，他的政治思想表現(xiàn)出濃重的救世色彩和擔(dān)當(dāng)意識。孟子、荀子都繼承并發(fā)展了他的政治思想，對后世影響深遠(yuǎn)。
一、孔子政治哲學(xué)的終極依據(jù)——天
孔子首先賦予“有道”的社會以先天的依據(jù)和歷史的證明。
子曰：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也;煥乎，其有文章!”(《論語·泰伯》)
堯作為孔子盛贊的政治領(lǐng)袖，他的施政方針是效法天的產(chǎn)物，可見“有道”的社會政治上必須效法天。但是孔子這里效法的天不是帶有迷信色彩的天，天與人不是通過巫師交流的，而是具有宗教色彩的天，這里的天實際上是天理之天，信仰之天，也就是馮友蘭先生所說的義理之天，天與人是通過道德而交感的，它是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，也是政治的最高權(quán)威。從孔子與王孫賈的對話中也可以看出來。
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”(《論語·八佾》)
此話學(xué)界看法諸多，我傾向于將之解釋為：“有人告訴我，與其巴結(jié)國君，不如巴結(jié)有勢力的左右像南子、彌子瑕。你以為怎樣?”孔子卻告訴他：“這話不對，得罪了上天，那無所用其祈禱，巴結(jié)誰都不行。”人間的權(quán)貴、天上的神靈都不能代表天的意愿，天的意愿就是人應(yīng)該做符合道德要求的事情。雖然孔子以天作為最高權(quán)威，但卻飽含著他對現(xiàn)實世界的深切關(guān)懷，其實際意義在于賦予禮儀制度和道德以超越的依據(jù)，從而證明其穩(wěn)定性與合法性，并使其超越現(xiàn)實的混亂，從天的存在的角度證明其永恒的意義。馬克思·韋伯也談到：“中國的宗教意識把用于制服鬼神的巫術(shù)性宗教儀式和農(nóng)耕民族制定的歷法結(jié)合起來，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質(zhì)，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統(tǒng)一性中，把超時間的和不容變更的東西提高到宗教上至高權(quán)力的地位。作為終極的、至高無上的道，不再是一個超世俗的創(chuàng)世主，而是一種超神的、非人格的、始終可與自己同一的、時間上永恒的存在，這種存在同時是永恒的秩序的超自然表現(xiàn)。非人格的天威，并不向人類‘說話’。它是透過地上的統(tǒng)治方式、自然與習(xí)俗的穩(wěn)固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有發(fā)生于人身上的事故(世界各地皆然)，來啟示人類的。臣民的幸福顯示出上天的滿意與秩序的正常運轉(zhuǎn)。”因此，人必須要遵循“天命”。但這點是孔子到中年時才感悟得出的，因此他說“五十而知天命”。這里天與個體的生命因為“道”而連接起來。徐復(fù)觀指出：“道德而歸之于命，則此道德乃超出于人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之產(chǎn)生無可推諉閃避的責(zé)任感和信心。五十而知天命，乃是此種無限的責(zé)任心和信心的真切驗證。”因此，以天為終極依據(jù)，不僅沒有抹殺人的主體地位，反而賦予道德以超越的力量。正像孔子說“德不孤，必有鄰”(《論語·里仁》)。在實踐理想和道德的路途中，人有天作為支撐，有德性的人作為陪伴，雖然在現(xiàn)實生活中存在諸多不如意，但卻可以無所畏懼的一直前行?！妒酚?middot;孔子世家》記載說宋司馬桓魋欲殺孔子，因為信仰的力量，所以孔子才說“天生德于子，桓魋其如予何?”(《論語·八佾》)
二、孔子政治哲學(xué)的主體——君王、士人與民
孔子強(qiáng)調(diào)人的主體作用，但是在政治生活中，針對不同的角色又有所區(qū)別。
君王在古代人看來是具有神秘地位的。董仲舒指出：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也;而參通之者，王也。”君王連接天、地、人，本身就具有神秘色彩。張光直先生亦指出：“如夏禹便有阻擋洪水的神功，所謂‘禹步’，成了后代巫師特有的步態(tài)。又如商湯能祭天求雨;后棱竟能奇異地使自己的莊稼比別人的長得好而又成熟快。”孔子受所處社會歷史條件的制約，對君王作用的期許格外的高遠(yuǎn)。他認(rèn)為對君王來說，必須要順承天命，實行仁政，把人民的安康幸福作為努力的目標(biāo)。并且這是不可選擇的，如果君王不這樣做，就會遭到上天的懲罰。
堯曰：“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。(《論語·堯曰》)
堯在傳位于舜時說：舜，上天的大命已經(jīng)落在你的身上了，誠實的保持正確吧。假如天下的百姓陷入了困苦貧窮之中，上天給你的祿位也將永遠(yuǎn)結(jié)束了。舜在傳位于禹時也對禹說了這樣的話。這是天對君王的期許，要求君王把人民的安康幸福作為努力的目標(biāo)。
士人是古代知識分子的統(tǒng)稱，在政治上，他們和君王一起承擔(dān)著管理國家的工作，在學(xué)術(shù)上，他們是文化的學(xué)習(xí)者和傳遞者?？鬃淤x予士人以三方面的期許。
首先，對于士人來說，也要注意實行仁政，關(guān)注人民的日常生活，注意愛民和保民，這點與君王是相似的，例如：
子曰：“道千乘之國：敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”(《論語·學(xué)而》)
可見，君王以外的其他管理階層都要注重盡自己的本分履行自己的責(zé)任，為民負(fù)責(zé)。
其次，士人相對于君王來說，他是有選擇的，可以選擇從政或退隱。
子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)
再次，士人可以選擇從政或退隱，但是卻不可以選擇不追求仁德。
子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
對于士人來說仁德的價值是大于生命的，至高無上的，他可以選擇不為政治權(quán)威君王工作，但是不可以不以仁德為己任。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語·泰伯》)
對于士人來說，推行仁德于天下是永生不可推卸的責(zé)任。
對于普通的民眾來說，則有所不同。理解孔子的民應(yīng)把握兩個角度。
一方面，從地位的角度來看，君王和士人共同組成 管理階層，而民則是被管理的階層。
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。” (《論語·為政》)
哀公問曰：“何為則民服?”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。” (《論語·為政》)
這兩處的民都是指被管理的階層，他們雖然地位低下，但是在引導(dǎo)之下，是可以有恥且格，明辨是非，甚至達(dá)到君子境界的。
子曰：“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” (《論語·里仁》)
孔子認(rèn)為君子不受貧富、貴賤地位的影響，這種思想被后來的孟子、荀子繼承。孟子說人人皆可為堯舜(《孟子·告子下》)，荀子說涂之人可以為禹(《荀子·性惡》)。意思都是說人人都可以成為有德行的君子，甚至成為圣人。
孔子不僅肯定了地位低下的民眾可以修身成德的可能，還指出了人民在 政治生活中的重要作用。
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”
子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。” (《論語·顏淵》)
在充足糧食、充足軍備、使人民對政府有信心三者之間取舍，孔子認(rèn)為最重要的是人民對政府的信心?？梢姡嗣駥τ诮y(tǒng)治者的重要作用。孟子說：民為貴，社稷次之，君為輕。(《孟子·盡心下》)荀子說“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。(《荀子·王制》)二者都是對孔子思想的進(jìn)一步 發(fā)展。
另一方面，從德行的角度來看，有德行的人成為君子，君王和士人理應(yīng)成為有德行的人，而不懂、不具備德行的人則稱為民。
子曰：“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。” (《論語·雍也》)
楊伯峻譯為，孔子說：“中等水平以上的人，可以告訴他高深學(xué)問;中等水平以下的人，不可以告訴他高深學(xué)問。”這里中人以下的人實際就是指民。
子曰：“民可使由之，不可使知之。” (《論語·泰伯》)
楊伯峻先生翻譯為，孔子說：“老百姓，可以使他們按照我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么。”
這段譯文中似乎孔子是反對讓老百姓知道高深學(xué)問，知曉因果的，因此有的學(xué)者認(rèn)為孔子是有愚民思想傾向的，但是從之前我們對民的第一個角度的理解，就可以看出來，孔子并不是歧視地位低下的人民，而是歧視不關(guān)心、不具備德行的人，這里的民實際就是小人。
子曰：“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠。” (《論語·里仁》)
可見，君子和小人的區(qū)別就在于關(guān)心的是不是道德和法度。為此，孔子曾經(jīng)批評樊遲說他是小人。
子曰：“小人哉，樊須也!上好禮，而民莫敢不敬;上好義，則民不敢不服;上好信，則民不敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?” (《論語·子路》)
可見，孔子是反對不關(guān)心道德只關(guān)心田地的做法的。孔子的小人和我們今天說的小人還有一些不同，我們今天說的小人是指人品不端的人，而孔子說的小人是指不關(guān)心道德修養(yǎng)只關(guān)心田地和利益的人。有的學(xué)者認(rèn)為孔子歧視體力勞動者，這種說法沒有注意到只關(guān)心田地和利益這個前提，沒有注意到民致力于德也可以成為君子，因此我認(rèn)為是不合適的。
三、孔子政治 哲學(xué)的核心——仁
在論證“有道” 社會的合理性基礎(chǔ)上，孔子闡述了人應(yīng)該如何建設(shè)這種社會。
首先，孔子主張“德治”與“禮治”的結(jié)合。
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)
孔子對曰：“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”《論語·顏淵》
在孔子看來，統(tǒng)治者以德治國，就會激發(fā)不同階層的人內(nèi)在道德的自覺，從而擁護(hù)他的統(tǒng)治，上行下效，社會就會恢復(fù)有序祥和。
孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”(《論語·八佾》)
針對季氏越禮欣賞只有天子才能欣賞的舞蹈，孔子認(rèn)為沒有比這更難容忍的事了，可見禮是必須遵從的?！抖Y記·仲尼燕居》引孔子的話說： “禮者何也?即事之治也。君子有其事必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之? 譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見?若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進(jìn)退揖讓無所制。”這里的禮主要是指周禮。
子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)
孔子推崇周禮是因為它繼承并發(fā)展了夏商二代的禮儀制度，但他并不認(rèn)為周禮是永恒適用的，而是因時而變，有所“損益”的。
子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因與夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)
不獨針對禮，就治理國家而言，孔子是倡導(dǎo)改革的。
子曰：“齊一變，至于魯;魯一變，至于道。”(《論語·雍也》)
孔子認(rèn)為齊國的政治一旦改革，便達(dá)到魯國的程度了，魯國的政治一改革，便合乎道的標(biāo)準(zhǔn)了。
孔子認(rèn)為“德治”與“禮治”相輔相成，借助兩者就可以實現(xiàn)天下大治的目的。
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。” (《論語·為政》) 孔子認(rèn)為，德和禮相結(jié)合的治理方式比用政法刑罰更有效果。道德是指內(nèi)在的仁義禮智等美德，禮儀是指外顯的規(guī)范。但是二者的根本是道德，禮儀是道德的外在表現(xiàn)，道德是禮儀的根本內(nèi)容。
子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·學(xué)而》)
林放問禮之本。子曰：“大哉問!禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八侑》)
孔子說禮樂不僅僅是指玉帛和樂器，而且與人的心有關(guān)系。禮的根本，是人真實的道德情感，而不是外在的形式。
子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何!”(《論語·八侑》)
人如果不仁，禮樂均沒有意義。仁是孔子思想的核心，道德的主要內(nèi)容就是仁，據(jù)楊伯峻先生 統(tǒng)計，禮在論語中出現(xiàn)75次，仁則出現(xiàn)109次。這種“德治”與“禮治”結(jié)合的模式就是孔子主張的仁政。
其次，孔子主張實施仁政的 實踐性和層次性。
子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)
孔子在談到實踐仁道方法的時候，特別強(qiáng)調(diào)從小事做起，使人人都可以為仁，而為仁的標(biāo)準(zhǔn)就是要學(xué)會推己及人，從反面來說，就是要學(xué)會“恕”。
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)
從這里可知，“仁”倡導(dǎo)人與人之間的相互尊重和理解，并要求把這種理念運用到實踐當(dāng)中，使人立、使人達(dá)，將個人的欲望和價值與他人統(tǒng)一起來。所以孔子又說克己復(fù)禮為仁(《論語·顏淵》)。
孔子主張的仁可以從身邊做起，其性質(zhì)與治理天下是相通的。
或謂孔子曰：“子奚不為政。”子曰：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政。’是亦為政，奚其為為政。”(《論語·為政》)
可以看出孔子對 政治的定義不是權(quán)勢而是仁治。雖然在家與在朝都可以實踐仁，性質(zhì)相同，但是從效果上是不同的，因此，孔子才把圣作為仁的理想境界。
再次，孔子主張的“仁”在具體實踐中又受人所處地位的限制，因時因地而變。
齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬?ldquo;君君，臣臣，父父，子子。”(《論語·顏淵》)
君要像君，臣要像臣，父親要像父親，子女要像子女。這種限制要和禮結(jié)合起來理解，如果每個人都能夠處其位謀其事的話，則天下就會有序而不至于大亂。個人如果處理好了多重 社會關(guān)系，也就實現(xiàn)了個人的價值。
子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”(《論語·學(xué)而》)
孔子之所以認(rèn)可這個學(xué)生可以學(xué)文，是因為他在不同的場合下處理好了多重社會關(guān)系。安樂哲先生用角色倫 理學(xué)形容中國區(qū)別于西方具有個人主義色彩的倫理學(xué)，我同意他的觀點，在孔子這里，個人與他人在一個統(tǒng)一的整體之中，個人正是在處理各種不同的社會角色中實踐著仁，維護(hù)著政治秩序。
但是無論“禮”還是“秩序”，都應(yīng)該是指向民眾的生活狀態(tài)的，在矛盾的時候，最高的評價標(biāo)準(zhǔn)是對百姓的愛?？鬃訉苤俚脑u論可以佐證。
“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”(《論語·八佾》
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?” 子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《論語·憲問》)
子貢曰： “管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?”(《論語·憲問》)
因為管仲做了不守禮節(jié)，不尊臣道的事，所以孔子說他是無禮至極的人。但是由于管仲輔佐齊桓公多次主持諸侯間的盟會，停止了戰(zhàn)爭，匡正了天下，人民至今仍受其益。如果沒有他，人民今天可能還過著落后荒蠻的生活，所以孔子說他是仁人。這似乎自相矛盾，但是權(quán)衡后可見，孔子政治思想最高價值標(biāo)準(zhǔn)是對人民負(fù)責(zé)。
最后，在闡述治理理念的基礎(chǔ)上，孔子認(rèn)為施政者應(yīng)該是實施這種理念的人。
子曰：“先進(jìn)于禮樂，野人也;后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。”(《論語·先進(jìn)》)
此句爭議較多，楊伯峻先生翻譯為，孔子說：“先學(xué)習(xí)禮樂而后做官的是未曾有過爵祿的一般人，先后了官位而后學(xué)習(xí)禮樂的人是卿大夫的子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學(xué)習(xí)禮樂的人。”孔子認(rèn)為擁有禮和德的人甚至比那些天生位高權(quán)重的人更適合治理國家。這種先仁德后權(quán)勢的思想無疑具有平等的民主色彩，也可推知孔子主張的 政治模式是相對民主的。這種思想后來被孟子 發(fā)展為以德抗位的思想。孟子說“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉?”(《孟子·公孫丑下》)意思上不得以爵位輕慢道德。
在孔子所處的階級 社會中，君主是無法自由選擇的，受“禮”的局限，他沒有革命思想，只能選擇改良，但我們可以發(fā)現(xiàn)孔子政治 哲學(xué)中具有超越、民主、平等、向善、 實踐等多重積極意義，對于當(dāng)代社會主義建設(shè)尤其是道德建設(shè)具有重要的參考價值。
政治哲學(xué)的論文發(fā)表篇2
試論韓非子的政治哲學(xué)思想
摘 要：春秋戰(zhàn)國是一個社會大動蕩、大變革的時代，當(dāng)時列國爭霸兼并劇烈，社會已到了禮崩樂壞的局面，老百姓生活在水生火熱之中，國家的法治已經(jīng)到了崩潰的邊緣。此時以韓非為主要代表的法家思想登上了歷史舞臺。本文從幾個方面對韓非政治哲學(xué)思想進(jìn)行論述。
關(guān)鍵詞：韓非子;政治哲學(xué)思想;法;勢;術(shù)
一、韓非子政治哲學(xué)思想的歷史淵源
1.韓非子其人
韓非，約生于公元前二八0年，死于前二三三年，出身于韓國貴族。韓非所處的時代，正值戰(zhàn)國末期，秦國日強(qiáng)，齊楚等六國日削，秦國統(tǒng)一中國之勢已經(jīng)不可阻擋。目睹韓國的削弱，韓非曾上書韓玉安，請求改革，富國強(qiáng)兵，但未被韓玉安所采納。韓非雖然口吃，但善于著書，于是，韓非以憂國悲憤的心情作《說難》、《孤憤》、《五蠧》等篇，共計十萬余言，其書傳到秦國，秦王嬴政讀后，非常欣賞他的識見和才華。為了韓非，秦國發(fā)兵攻打韓國，韓國被迫把韓非交給秦國，韓非到秦國以后，受李斯、姚賈陷害而死。
2. 韓非子政治哲學(xué)思想的時代背景
韓非子的生活年代，已經(jīng)到了戰(zhàn)國后期，此時，舊的貴族制度向新的制度轉(zhuǎn)變，已經(jīng)成了不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流，而適應(yīng)了新興階級變革需要的法家思想的影響也日益擴(kuò)大。經(jīng)濟(jì)方面，春秋戰(zhàn)國時期私田的大量出現(xiàn)封建生產(chǎn)關(guān)系;政治方面，分封制開始瓦解;文化方面，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的繁榮局面。
韓非作為戰(zhàn)國思想家中的后起之秀，通過不斷豐富自己的思想和學(xué)說，最終完成了法家思想集大成——韓非的政治哲學(xué)思想。
3.韓非子政治哲學(xué)思想的歷史淵源
韓非的政治哲學(xué)思想是多元化的思想集成，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精華之處。從他的政治哲學(xué)中的各個角度都能折射出以上各家學(xué)派的印記：第一、繼承了墨家的政治獨裁思想，并將尚同、非命、非樂、非儒部分發(fā)展到了極致。第二、繼承了儒家的人道實踐原則，繼續(xù)了荀子的思想轉(zhuǎn)變完善奠定且推行了其法治主張。第三、繼承了道家老子哲學(xué)的思想，同時又有自己的創(chuàng)造，為其推行法治提供了世界觀的指導(dǎo)。第四、繼承了法家思想商鞅、審不害、慎到的“法、術(shù)、勢”思想并加以創(chuàng)新，形成了將三者相統(tǒng)一的以“法治”為核心的思想體系。
二、韓非子政治哲學(xué)思想的核心內(nèi)容
韓非留下了《韓非子》一書，現(xiàn)存共計五十五篇，完整地保留了韓非的政治哲學(xué)思想。
1.君主至上的理論?
君主、國家、臣民三者間的關(guān)系，是春秋戰(zhàn)國時期思想家普遍關(guān)心的重要問題。韓非站在極端君主專制制度的立場上，認(rèn)為君主的利益高于一切。這種君權(quán)至上說是韓非政治哲學(xué)理論的核心。
關(guān)于君主與國家的關(guān)系，韓非認(rèn)為君主是國家的主人，國家則是君主的私有物，因此，君主的利益也就體現(xiàn)著國家的利益。
關(guān)于君主與臣下的關(guān)系，是韓非談?wù)摰脑敱M而具體的問題，在他的論說中，在君主利益與臣下的利益孰為重要，以及如何處理君臣關(guān)系的問題上，韓非則主張一切以君主的利益為轉(zhuǎn)移，臣下的利益應(yīng)該絕對服從君主的利益。
關(guān)于君主和民眾的關(guān)系，韓非認(rèn)為，民眾存在的價值就在于能為君主所利用，民對君的用處只在于他們能出力和賣命。然而怎樣能做到這一點，韓非認(rèn)為只能用利祿等手段的交易關(guān)系以取得。
韓非的以君主利益為中心的政治理論，其核心的一點，是君主的利益高于一切，韓非的這一思想，無疑是“民為貴，君為輕”思想的反動。韓非這種思想也是時代的產(chǎn)物，戰(zhàn)國時期，各國之間戰(zhàn)爭頻繁，一國存在只有靠實力，你不吃掉別國就被池國所吃掉，這就要富國強(qiáng)兵，全力以赴，以力競存。
2.法、術(shù)、勢相結(jié)合的政治理論
以君主利益至上為出發(fā)點，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢兼用。
(1)對單純法治的批判
韓非對單純法治的批判主要針對商君之法展開的。他認(rèn)為商君的錯誤不在用法律限制昏君和奸臣，而是在于他們相信在當(dāng)時就可以作到這一點。商君學(xué)派企圖用有限的法律限制無限的君權(quán)，很明顯，這樣的理論本身包含著尖銳的矛盾，隱藏著走向批產(chǎn)的必然趨勢，具有悲劇色彩。
(2)對單純術(shù)治的批判
韓非對單純術(shù)治的批判反映了他從另一方面看到了君主集權(quán)與法律的矛盾。韓非術(shù)的思想直接來源于申不害，韓非這樣概括申不害的術(shù)：“術(shù)者，因任而授官，徇名而責(zé)實，操殺生之柄，棵群臣之能者也。此人主之所以知執(zhí)也。”做到的，賞，做不到的，罰。韓非推崇申不害的術(shù)治學(xué)說，但對單純的術(shù)治和做法提出了批評，那就是只注意用術(shù)而不重視統(tǒng)一法制。
(3)對單純勢治的批判
韓非對單純勢治的批判，表現(xiàn)了君主集權(quán)與新生的法律政治的矛盾關(guān)系。韓非的批判主要針對慎到的觀點展開的。韓非反對用賢治代替勢治，但又不滿足單純勢治的觀點，主張用法來彌補(bǔ)單純勢治的不足。韓非主張“抱法處勢”，不但承認(rèn)勢治內(nèi)部矛盾，還提出了解決的辦法，是難能可貴的。
(4)法術(shù)勢的循環(huán)互補(bǔ)及法、術(shù)、勢的矛盾
韓非認(rèn)為法治需要由術(shù)來補(bǔ)足，術(shù)治又需要法來補(bǔ)足，勢也需要法來補(bǔ)足，再進(jìn)一步，就會發(fā)現(xiàn)，法其實也需要勢的補(bǔ)足，術(shù)也需要勢的補(bǔ)足，勢又需要術(shù)的補(bǔ)足三者互為條件，互相需要，互相補(bǔ)足，存
在著循環(huán)互補(bǔ)的關(guān)系。
互補(bǔ)和矛盾是一個事物的兩個方面，說互補(bǔ)就要承認(rèn)矛盾。首先，法與術(shù)是有矛盾的。從實施方法和適用范圍而言，二者的確存在著比較尖銳的矛盾。其次，法與勢也是有矛盾的。法的基礎(chǔ)為“平等”，而勢的基礎(chǔ)在于“不平等”，這又違反了矛盾律。
韓非所謂的法滲透著君主的權(quán)利，成為集權(quán)的工具。而他所謂的君權(quán)，又是用法律等手段武裝君權(quán)。權(quán)法結(jié)合，以權(quán)統(tǒng)法，以法衛(wèi)權(quán)，這就是韓非政治哲學(xué)思想的實質(zhì)。
三、韓非子政治哲學(xué)思想的歷史作用
韓非雖然在秦國被陷害而死，但他的法治思想?yún)s在秦國廣泛地傳播開來，并逐漸引導(dǎo)著秦國走向強(qiáng)大，也為日后的國家大一統(tǒng)局面的形成奠定了基礎(chǔ)。
任何思想都有它的積極作用和消極作用，韓非子的政治哲學(xué)思想同樣如此。韓非子政治哲學(xué)思想的積極作用為：第一、鞏固了中央集權(quán)，為日后實現(xiàn)大一統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。第二、為摧毀沒落奴隸制造了革命輿論。第三、為發(fā)展新興封建制度提供了理論根據(jù)。第四、為鎮(zhèn)壓奴隸主復(fù)辟提出了有效的措施。同時，它的消極作用也十分明顯。這種過分走極端的路線為秦朝滅亡埋下了伏筆，秦王朝誤認(rèn)為“法治”是萬能的，最終造成二世而亡的悲慘局面。正是因為一方面韓非法治思想受道家老子影響頗深，主張實行文化專制，反對諸子之學(xué)，以法為教，后被秦始皇所采納，成為焚書坑儒，實行愚民政策的理論根據(jù);另一方面，韓非法治思想主張重賞嚴(yán)刑，只能嚴(yán)厲處罰違法臣民，卻不能保障守法的臣民不受到非法傷害。韓非的法治思想盡管可以幫助秦始皇成就一統(tǒng)霸業(yè)，卻不能避免秦始皇人亡政息的悲劇發(fā)生，這也是極端的法家路線不可避免的悲慘結(jié)局。
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