試論政治哲學的倫理學基礎

　　摘要：政治哲學與倫理學的關(guān)系就是政治與道德的關(guān)系，這個問題涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在古代政治哲學中，道德與政治是直接同一的，在近代歐洲政治哲學的發(fā)展中，出現(xiàn)了政治與道德相疏離的傾向，而當代政治哲學的復興則普遍確認政治正義的道德依據(jù)。事實上，無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維護社會生活秩序的基本功能，因此表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。

　　關(guān)鍵詞：政治哲學;倫理學;政治與道德的關(guān)系

　　在西方學界，政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發(fā)表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態(tài)已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質(zhì)的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關(guān)系尤為重要。因為這個關(guān)系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關(guān)系，簡單地說，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

　　一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

　　無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關(guān)政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

　　在中國古代文化中占據(jù)主導地位的儒家學說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學說在內(nèi)的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創(chuàng)始人孔子就直截了當?shù)刂赋觯?ldquo;政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強調(diào)人性在根本上是“善”的;人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”;而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海;不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

　　在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標準，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護國者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

　　柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構(gòu)性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

　　亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿淫欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

　　在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

　　其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產(chǎn)生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習俗和道德構(gòu)成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關(guān)重要的習俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

　　其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權(quán)的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統(tǒng)治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)?ldquo;善”作為自己的執(zhí)政標準，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

　　其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據(jù)。從這個意義上說，倫理學構(gòu)成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

　　二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

　　在歐洲傳統(tǒng)政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

　　最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產(chǎn)階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認為實現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應該被拋棄?；谶@種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產(chǎn)階級政治學奠基人之稱。

　　當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數(shù)政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學和政治學有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然，自然法的內(nèi)容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

　　但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權(quán)力建立以后才會開始，所有權(quán)也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

　　稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應當是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當權(quán)利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因為，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況;因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西。”

　　霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟為基礎的傳統(tǒng)社會向以市場經(jīng)濟為基礎的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經(jīng)濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，這就必然要求個人的私有財產(chǎn)權(quán)利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數(shù)政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現(xiàn)正義的政治途徑。

　　道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。

　　三、現(xiàn)代政治哲學：為政治正義確立道德依據(jù)

　　當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態(tài)度，認為政治哲學所關(guān)注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結(jié)構(gòu)這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”

　　在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of　justice)的能力：它是理解、應用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體，而這些終極目的和目標規(guī)定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復一個十八世紀的題目)的理論，它旨在建立指導我們的道德能力?；蚋_切地說，指導我們的正義感的原則。”

　　不獨羅爾斯這樣看，幾乎所有的當代政治哲學家都這樣看。與羅爾斯齊名的當代政治哲學家諾齊克，盡管他在有關(guān)政治正義的理解上與羅爾斯有著尖銳的對立，而主張一種極端的自由主義，但他同樣明確地強調(diào)，道德哲學為政治哲學既提供了背景又確定了邊界。而具有約束力的道德禁令就是國家強制力的最根本的合法性源泉。《當代政治哲學》的作者金里卡也認為，在道德哲學與政治哲學之間有一種根本性的關(guān)聯(lián)，政治哲學關(guān)注的焦點是那些使得公共機構(gòu)的運作具備合法性的道德義務，公共責任和私人責任的內(nèi)容和界限，都必須訴求更深刻的道德原則才能確定。他說：“對公共責任的任何解釋都必須契合更寬廣的道德框架：這種道德框架既要能夠容納又要能夠說明我們的私人責任。”

　　從以上對政治哲學與倫理學的關(guān)系的歷史梳理，已經(jīng)可以清楚地看出，政治哲學在當代的復興包含著人們對政治生活的道德價值的重新理解。這一點，在我國學界還是相當模糊的。不少學者認為，現(xiàn)代社會是一個普遍的法治社會，依法治國是一個根本性的原則，因此，確立治理社會的道德原則似乎是不合時宜的事情。這些學者也許并不否認道德建設的重要性，但卻在觀念上把道德建設與政治建設和法制建設看成是不同的過程。他們忽視了一個更為根本的問題，即任何政治生活都有其道德基礎，至少在本質(zhì)上包含著道德原則在其自身之中。至于法制建設，更是如此，正如美國倫理學家麥金太爾所說：“只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運用法律。”