試論荀子的“民本”政治哲學(xué)

　　摘要：以政治權(quán)力作為核心議題可以對中國古代的“民本”政治哲學(xué)進行探討。圍繞著政治權(quán)力，荀子的“民本”政治哲學(xué)設(shè)想從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權(quán)力的形上來源，“君主”維度解釋政治權(quán)力的現(xiàn)實執(zhí)掌者，“臣治”維度解釋政治權(quán)力的運行。“民本”維度是整個思想的核心。荀子意圖通過這種架構(gòu)來最大限度地保障民眾利益與制衡君王的專制。從歷史上看，這種設(shè)想發(fā)生過一定積極影響，也受到過極大的限制。我們應(yīng)在合理審視的前提下去利用其中的政治哲學(xué)智慧資源。

　　關(guān)鍵詞：荀子;民本;君主;臣治

　　“民本”觀念是中國古代政治哲學(xué)的一個基本傳統(tǒng)。學(xué)者們對這個話題多有論及。而以政治權(quán)力為核心議題來討論這個問題是當前較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權(quán)力這個核心議題出發(fā)，先秦儒家大師荀子的“民本”政治哲學(xué)具有極強的特色，當予以關(guān)注。

　　在荀子思想中，政治權(quán)力指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號施令的勢位：

　　古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行于境內(nèi)，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(《荀子·正論》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一國”行令的則是“君”。這兩種角色所掌握的勢位都屬于政治權(quán)力。圍繞著這種政治權(quán)力，荀子的“民本”政治哲學(xué)從三個維度來展開，分別是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”維度主要解釋政治權(quán)力的形上之來源，“君主”維度解釋政治權(quán)力的現(xiàn)實執(zhí)掌問題，“臣治”維度解釋政治權(quán)力的運行。

　　一、民本——“天之立君，以為民也”

　　在政治共同體的現(xiàn)實秩序中，能夠發(fā)號施令的政治權(quán)力掌握在“君”手中，但掌權(quán)者并不是政治權(quán)力的核心。因為掌權(quán)者對權(quán)力的執(zhí)掌還存在著是否正當合法的問題，這個問題由政治權(quán)力的來源解答。荀子在肯認“君”掌握政治權(quán)力的同時，也從形上的層面追溯了政治權(quán)力的來源，它體現(xiàn)荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家“民本”傳統(tǒng)。

　　《荀子》對政治權(quán)力的來源進行過許多解釋，較為典型的解釋是這句話：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)。他認為，“天”造就眾多“民”不是為了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、樹立起君主——即讓君主掌握政治權(quán)力——的目的是為了讓他保障眾多“民”的利益。

　　對這個論述的解析我們可以得到兩個重要的信息：一是荀子的“民本”意識，他在此處堅定地站在“民”的立場上，賦予了“民”在政治共同體中更根本的地位;二是在安放“民”地位時他不是只從現(xiàn)實的層面入手，而是也同時從形上層面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界，而是會對人們的生活產(chǎn)生重要影響的根源性存在”。荀子的“天”即具有這樣的涵義。荀子在講述“禮”之三本時明確指出，“天地者，生之本也”、“無天地，惡生?”(《荀子·禮論》)，人的活動要循禮而“上事天”、“王者天太祖，諸侯不敢壞”(《荀子·禮論》)。人因以“天”為“生之本”而必須以嚴肅的態(tài)度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之間還有一層形而上的聯(lián)系”。因此，荀子所說的“天之立君，以為民也”，就不僅僅是從“民”的利益保障的現(xiàn)實層面來闡述政治權(quán)力的起源，而是將“民”之利益與“天”溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為“天一民”結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)正是對儒家經(jīng)典《尚書》中“天聽自我民聽，天視自我民視”的“民本”思想的傳承。

　　以上是通過“天之立君”的目的來解釋政治權(quán)力之來源在于“天一民”。此外，從執(zhí)政者的產(chǎn)生途徑來說，也能說明“民”在政治權(quán)力來源上的決定地位。

　　涂之人可以為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具;然則其可以為禹明矣(《荀子·性惡》)。或以為，“涂之人可以為禹”是荀子解釋“化性起偽”可能性的命題，這固然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的“化性起偽”問題，“禹”的身份也不僅僅是道德楷模而已，他還是歷史上存在過的圣君，是執(zhí)掌過政治權(quán)力的人。所以，此處荀子也是在講具體的某個“君”是如何造就的問題。從這個理解意義上看，“涂之人可以為禹”就強調(diào)了“禹”這樣的“君”不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。“涂之人”就是以個體形式存在的“民”，他們每個人都具有成長為“君”的材質(zhì)，所謂“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。

　　今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(《荀子·性惡》)。“涂之人”都有成長為執(zhí)掌權(quán)力、制禮義的“圣人”的可能性，關(guān)鍵看個人是否能“為學(xué)”。反過來，“圣人”之所以能執(zhí)掌權(quán)力、能作出“制禮義”這般常人所無法做到的超越性事業(yè)，也是由“人之積”得來的。“君主與民眾其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而達到的。”連“君”本身也是由“民”成長起來的，這從另一個側(cè)面凸顯了“民”相對于“君”的根本性地位以及對政治權(quán)力的來源的決定性作用。

　　那么，既然普通的人都有成為“君”的可能性，對當時已普遍盛行的“世襲制”又當如何看待呢?“世襲制”是讓去世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)力，這種做法明顯將普通人排斥在了機會之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：

　　圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正論》)。

　　荀子對待“世襲制”的態(tài)度有兩個層次。首先，他不反對“世襲”。他同意作為圣王的后代可以繼承圣王的“君”位，成為新的政治權(quán)力執(zhí)掌者。其次，通過“世襲”獲得的“君”位同樣要接受“天一民”這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。“圣王之子”執(zhí)掌權(quán)力并不意味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違背了“使民生”的要求，那么他將受到懲罰，輕則受到削弱，重則被趕下“君”位甚至被殺掉，即被“革命”。

　　是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《荀子·富國》)。“人主”丟掉政治權(quán)力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其違背“使民生”要求后所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

　　所以，“世襲制”確立君王的方式固然對“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”對于由“世襲”獲得政治權(quán)力的君王完全可以行使“人民的革命權(quán)”。荀子的“君舟民水”論也正是從這個意義上來講的。而有的學(xué)者認為，“他(荀子)的君民‘舟水’關(guān)系說，實質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學(xué)君本主義的基本框架”。此論實未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)力與“君”關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。

　　二、君主——“君者，治辨之主也”

　　“君”作為政治權(quán)力的執(zhí)掌者，是“天”為了“民”之“生”而樹立起來的。那么，“天”所立之“君”能不能達到這樣的實際效果呢?進一步講，“天”為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人“生，，而偏偏要立一個“君”作為中間環(huán)節(jié)呢?

　　這主要涉及到人之“生”所包含的特殊含義以及“君”的職分功能的問題。人之“生”，并不像其他萬物那樣本能與直接地與“天”相聯(lián)系，他要通過一特殊方式——人之“群”。

　　力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子·王制》)。與其他生存物相比，人所具備的自然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為“最為天下貴’’的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不過，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致“亂”危害生存。

　　人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也(《荀子·富國》)。人之“群”必須滿足的要求就是要有“分”，即“秩序區(qū)分”。而能把握“分”的人是“君”。

　　君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(《荀子·君道》)。“君”的本職工作正是能“群”，能通過對“群”的組織管理完成使民和諧“生養(yǎng)”的目標。

　　“君”發(fā)揮“群”能力的途徑有很多，最根本的是體現(xiàn)在“制禮”上：

　　古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也(《荀子·性惡》)。荀子的“禮憲”堪稱“外王之極致”，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出場的“君”則是這種制度性因素的制定者，這使得“君”對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發(fā)號施令的政治權(quán)力就必須交給“君”來執(zhí)掌。

　　“君”的地位亦必須突出。這就是荀子的“隆君”主張。

　　君者，國之隆也;父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者(《荀子·致士》)。“君”必須被當作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。因為如果樹立兩個重心，則國家必亂。

　　而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也;安之者，是安天下之本也;貴

　　之者，是貴天下之本也(《荀子·富國》)。“君”活著時，要使其生活上美滿、安定和尊貴;“君”喪亡后，“民”要以“三年”之喪禮來對待。

　　君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：‘愷悌君子，民之父母。’彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之;母能食之，不能教誨之;君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月;慈母、衣被之者也，而九月;君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(《荀子·禮論》)。之所以“民”要為去世的“君”服喪三年，與對待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位實在太重要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是百姓忠誠恭敬之情應(yīng)極致賦予之對象。他既能使“民”獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對“民”進行教誨，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的禮遇對待“君”絕對合適。甚至嚴格地說，為“君”服喪三年還不夠。荀子“隆君”的主張讓“君”定于一尊、全體“民”以之為“父母”，則“君”專制的可能性顯得十分大。

　　對于這個問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：

　　君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(《荀子·君道》)。

　　君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(《荀子·君道》)。君作為“民原”，并不只是作為政治權(quán)力的代表，他本身是帶有義務(wù)和責(zé)任的。整個社會尤其是廣大“民”的“正”與否、其行為是“圓”還是“方”、其行為是“清”還是“濁”都與君的品行相關(guān)聯(lián)。所以“君”的言行甚至喜好若不謹慎則會給整個政治共同體尤其是“民”帶來極大的禍患。

　　楚莊王好細腰，故朝有餓人(《荀子·君道》)。從當時的實踐來看，一個不算很大權(quán)力的楚王對“細腰”的個人偏好竟導(dǎo)致大量宮中之人忍饑挨餓以至于餓死的慘劇，“君王”專制之害顯然已經(jīng)彰顯無遺。

　　荀子試圖通過兩種方法來對可能出現(xiàn)的專制弊端進行解救。

　　第一種方法是直接針對“君”自己的，即對君主的個人修為進行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根本性要求。

　　請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也(《荀子·君道》)。對于執(zhí)掌權(quán)力的君王，最要緊的不是如何治理國家，反而是修身最為重要，這不是要忽略執(zhí)政者治理國家的能力，而是認為對于掌權(quán)者而言，必須首先時刻堅持修身，使自己能時刻保持“成圣”的理想，其作為全社會儀表的身份才能名副其實，這是君王在自己職分內(nèi)最應(yīng)當完成之事業(yè)。

　　第二種方法就是在權(quán)力的運行上引入“臣”來完成，從某種意義上達到對“君”專權(quán)的制衡。

　　故人主欲強固安樂，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政權(quán)穩(wěn)固安樂，就要“求其人”，“彼其人”正是能在運行權(quán)力上起到?jīng)Q定作用的“臣”。

　　故明主急得其人，而暗主急得其執(zhí)。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸;不急得其人，而急得其執(zhí)，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危(《荀子·君道》)。

　　在權(quán)力運行上，得到“其人”(即臣)之助，君王從個人到國家都能安治;反之，則危亡。以“急得其人”的態(tài)度來執(zhí)掌政權(quán)，最后能達到“身佚而國治”的狀態(tài)。荀子希望“君”“身佚”而不是“身勞”，體現(xiàn)了荀子反對“君”在執(zhí)掌了權(quán)力后自己去運行。

　　三、臣治——“大儒之效”

　　前文已經(jīng)提到，“臣”主要的任務(wù)就是負責(zé)政治權(quán)力的運行。為達此目標，“臣”必須要維系權(quán)力秩序中“在上之君”與“在下之民”的和諧。因此，“臣道”也就必須要進行詳細的探討。

　　“臣”的首要職責(zé)是把握好“君命”與“君利”之間合理之度。

　　從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡(《荀子·臣道》)。

　　‘“君利”實際是“國利”、“民利”，這與政治權(quán)力的來源相符合。而“君命”在某些時候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些時候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全聽命于君主，而是要以“國利”、“民利”為標準對“君”進行制約。

　　那么在實際的政治實踐中如何能利君呢?

　　大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫;有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭;有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔;有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也(《荀子，臣道》)。

　　諫、爭、輔、拂是臣在處理與君關(guān)系時能達到“利君’’要求的四種形式，各自在不同情況下發(fā)揮作用。真正能將“臣”的使命優(yōu)秀地完成的最好榜樣是《荀子》所推崇的“圣臣”：

　　上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣將君民關(guān)系協(xié)調(diào)得融洽，將政令教化執(zhí)行妥當，更能“應(yīng)卒遇變”、相機理事。他不是一個僵化的執(zhí)行者，而是運籌帷幄的政治家。達到這樣水準的“圣臣’’的現(xiàn)實榜樣屈指可數(shù)，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水準的便是“周公”，他的功績被譽為“大儒之效”。

　　武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉;殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉;兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導(dǎo)成王，使諭于道，而能掩跡于文、武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也。能則天下歸之，不能則天下去之。是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣，鄉(xiāng)有天下，今無天下，非擅也;成王鄉(xiāng)無天下，今有天下，非奪也：變勢次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大懦之效(《荀子，儒效》)，

　　周公之所以獲此評價，在于他理想地完成了對荀子政治權(quán)力構(gòu)架中的一種設(shè)想。周初武王駕崩后，成王年幼而不能理國，但他也不是暴君不至于亂國，故實有荀子所謂“身佚’’的特點。這樣一個君主在位，就是臣發(fā)揮職能之機會。一方面，權(quán)力的運行便可全部交由“臣”周公處理，君主不會專權(quán);另一方面，成王本身正處在需要教化修身的階段，周公可以利用自己特殊的身份與良好的品行促使成王不斷提高其修為，使其長成以后也不至于專斷施暴。而更難得的是周公也并未趁機篡位專權(quán)，而是在將各種政事處理完善，教育成王成熟之后又歸政于他。自始至終，“君”、“民”及社會的秩序在周公的維系下都以和諧的態(tài)勢存在。這正是荀子所希望看到的政治權(quán)力良好運行的情況。

　　四、荀子“民本”政治哲學(xué)的意義

　　作為一種具有“人世”意義的思想，荀子的“民本”政治哲學(xué)中包含著不容忽視的理論價值與政治哲學(xué)智慧。我們可以從兩個大的方面來審視其意義。

　　第一個方面的意義是歷史意義。作為誕生于公元前3世紀的思想，荀子的“民本，，政治哲學(xué)與漫長的中國古代歷史特別是政治方面的歷史聯(lián)系緊密，對中國古代政治制度的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

　　從政治理論上看，作為先秦儒家政治哲學(xué)的集大成者，荀子“民本”政治哲學(xué)堪稱儒家政治哲學(xué)發(fā)展中的里程碑。他對“民本，，傳統(tǒng)如何進一步高揚，對政治權(quán)力在實際制度中如何平衡地貫徹，對政治體系中民、君、臣等政治主體的地位如何安放等都有較為細致的論述。其理論呈現(xiàn)出理想性與現(xiàn)實性較好結(jié)合的特點。金耀基先生對此有精當?shù)脑u論：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學(xué)之一貫之義——民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹此一語，荀子已可堂堂在儒學(xué)中占一席崇高之地位”。荀子的這種地位在漢、唐儒者中頗受尊崇。西漢大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲學(xué)方面的成就，曾“作書美孫卿”。劉向稱“如人君能用孫卿，庶幾于王”。唐朝楊驚專為《荀子》作注，評價荀子“根極理要……名世之士，王者之師”。只是到了中唐以后，儒學(xué)內(nèi)部“心性”理論興起，政治哲學(xué)內(nèi)容逐漸不受重視，荀子之地位亦隨之降低。直至近代，儒學(xué)家們開始重新重視政治哲學(xué)，荀子方重獲尊崇。

　　從政治實踐上看，最大的影響是使得儒家思想成為了中國古代官方恒定不變的意識形態(tài)。儒家思想從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”成為欽定的思想，“規(guī)范了2000年的中國社會”。這中間起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，則荀子與焉，正所謂“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”。除此之外，荀子所構(gòu)建的一系列具有操作性的儒家政治哲學(xué)方法對古代政治體制的建立變遷也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響。首先是對皇權(quán)的限制與制約。雖然中國古代的政治體制基本屬于君主專制制度，但君主所掌握的權(quán)力并不是絕對的毫無限制。“即使在有作為的皇帝在皇權(quán)至高無上之時，也不是像有些書籍說的那樣：君臨一勿，權(quán)力無限”。“天命，，之權(quán)威、“民眾”之力量、“賢臣”之職責(zé)和仁義道德的要求都在不同程度上起到過對皇權(quán)的制約。這正是荀子“民本”政治哲學(xué)中所提到的措施。史實中典型的代表莫過于唐太宗與大臣的關(guān)系。唐太宗明確將荀子所主張的“水能載舟，亦能覆舟”理念作為執(zhí)政的座右銘，非常注意納諫與糾錯。故此，治國較久。其次是相權(quán)的設(shè)置與發(fā)展。荀子“民本”政治哲學(xué)中有“臣治”這一維度，他希望借此維度來制約可能出現(xiàn)的“君權(quán)”專制。古代政治制度中“相”的設(shè)置一定程度上體現(xiàn)了荀子的要求。自秦統(tǒng)一開始，中國歷史上相繼出現(xiàn)過獨相制、群相制、兼相制三種相權(quán)制度。這種變化體現(xiàn)的是君權(quán)與相權(quán)的斗爭。執(zhí)掌政權(quán)的皇帝不斷變革相權(quán)制度以達到弱化相權(quán)的目的。這從側(cè)面反映了“相”的存在確實造成了對君權(quán)的威脅與制約，同時也反映了皇帝不論怎么變革也無法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲學(xué)中所強調(diào)的重視社會民生、重視執(zhí)政者道德的修養(yǎng)等理念都不同程度地在古代政治君主的執(zhí)政中得到實現(xiàn)。雖然這些措施都無法從根本上解決問題，但起碼“在實際上減緩了傳統(tǒng)社會專制統(tǒng)冶者對百姓剝削的殘酷性”

　　當然，由于在秦統(tǒng)一以后古代中國所處的社會始終是專制社會，荀子之理想未得到實施之處更多。反而君主們截取其思想的部分內(nèi)容以為專制服務(wù)。這導(dǎo)致荀子思想被后人批判為“君主主義”的鼓吹者。筆者認為這樣的批判不是公正的評價。

　　我們應(yīng)以理性的態(tài)度來審視荀子的“民本”政治哲學(xué)，并對其思想精華進行合理的轉(zhuǎn)化與利用，此為荀子思想所具有的第二個方面的意義——現(xiàn)實意義。中國自近代遭受西方力量入侵以來即走上一條追求實現(xiàn)近代化(現(xiàn)代化)的道路。這種追求在政治方面即體現(xiàn)為建立民主制度的努力。為實現(xiàn)民主，許多人將儒家思想不加分辨地作為批判的對象，這種做法無疑過于偏頗。更理性的做法是對儒家思想與西方文化進行溝通。“中國固然需要參照、借鑒西方的制度文明和價值理念，并使某些制度與價值真正在中國生根，以成為中國現(xiàn)代化的助緣;然而，中國的現(xiàn)代化……有著自己的道路與模式，自己的特殊性;……離開了民族化的現(xiàn)代化也是難以成功的”。儒家“民本”政治哲學(xué)無疑正是屬于中國民族文化中的精華之一，是可以依靠的優(yōu)良的理論資源。

　　其一，從宏觀上看，“民本”與“民主”具有能夠溝通與融合的屬性。按照金耀基先生的意見，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三個層面(即林肯所說的of the people，by the people，for the people)的含義。其中，“民治”含義為儒家“民本”所無，而“民有”、“民享”則俱為“民本”所有。也就是說“民本”與“民主”兩者在權(quán)力來源于人民、權(quán)力為了人民這兩個層面上具有融合的基礎(chǔ)，只是在權(quán)力由人民執(zhí)掌與運行這一個層面上“民本”有缺憾。具體到荀子的“民本”哲學(xué)，“民有”、“民享”正是其內(nèi)容之重點所在。即使在“民治”層面，也不是完全不涉及。筆者認為，荀子“民本”哲學(xué)的“臣治”維度還是對權(quán)力運行的問題進行了一定思考的。而“臣”運行權(quán)力之目的還在于服務(wù)于“民”，故其與“民治”之間也并不是完全不可溝通的。此外，荀子的“明分之道”“劃分、確定每個層次、每個社會成員的利益界限，其最終所指向的就是通過這一途徑給予并保障每個人所應(yīng)得的利益”。其中所蘊含的“應(yīng)得”觀念與西方民主政道的基礎(chǔ)“權(quán)利”概念有極大的相通性。

　　其二，從微觀上看，荀子“民本”政治哲學(xué)中許多具體理念可以直接為我們今天的政治實踐所采納。在歷史上的專制社會中，由于受到客觀條件的限制，荀子關(guān)于“民本”的許多有價值的理念無法得到實施，但今天我們有了條件。這些理念包括以下三種。

　　一是人民作為權(quán)力的來源具有神圣性。荀子所講的“天之立君，以為民也”的理念提醒我們，人民作為權(quán)力的來源是帶有神圣性的。執(zhí)政者不可只將人民利益作為鞏固政權(quán)的工具與手段，而是必須從根本處對人民的意志抱有敬意與尊重，真正做到“以民為本”。

　　二是執(zhí)政者的個人道德修養(yǎng)不容忽視。荀子認為“修身”是執(zhí)政者的“為政”之要。對于執(zhí)政者可能出現(xiàn)的腐敗與專權(quán)，制度制約固然是必須的手段。但并不能因此就舍棄對于執(zhí)政者自身的道德修養(yǎng)要求。在其他條件相同的情況下，“君子”在位肯定好于“小人”在位。

　　三是國家權(quán)力的執(zhí)掌與運行應(yīng)有所分離。在荀子的思想中，“君主”與“臣治”是相互有張力的兩個維度。負責(zé)運行權(quán)力的“臣”可以按照“從道不從君”的原則與“君”相抗衡。這是不同于西方“三權(quán)分立”的一種權(quán)力制衡模式。此模式亦可為當前政治文明建設(shè)所借鑒。

　　總之，荀子的政治哲學(xué)架構(gòu)將“民”之利益與具有生萬物特性的“天”相掛搭，以之為政治權(quán)力的根本來源;而善“群”的“君”由于能實現(xiàn)“天”所賦予的使眾“民”生的需求，被“立”為現(xiàn)實政治權(quán)力的執(zhí)掌者;再以“臣”來具體運行權(quán)力以期對可能出現(xiàn)的君主個人專制進行制衡，保障民利的落實。這種“民本”政治哲學(xué)的設(shè)想在歷史上發(fā)揮過一定作用，對我們今天的政治文明建設(shè)亦有裨益。我們應(yīng)本著繼承民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的態(tài)度對之進行合理審視與探討，從中發(fā)掘有價值的思想資源。