二、相異的時(shí)代感悟
　　
　　從某種角度講,在近代中國,文化民族主義和自由主義雖然有著相似之處,然而需要分離開來,予以單獨(dú)考慮的是,兩種文化派別畢竟有著不同的時(shí)代感悟,必定會有其不同的特征。
　　第一,文化取向不同,文化民族主義強(qiáng)調(diào)“以本土文化為主”,而文化自由主義強(qiáng)調(diào)“以西方文化為主”。
　　正如人們已經(jīng)指出的,從歷史的事實(shí)來看,無論是文化民族主義者還是自由主義的西化派,他們都與民族主義之間有著千絲萬縷的聯(lián)系,在一定的意義上都可以說表現(xiàn)出了鮮明的民族主義色彩。但是,在對待自身民族文化傳統(tǒng)的態(tài)度上,兩者之間卻表現(xiàn)出了相當(dāng)不同甚至截然相反的立場。與其“民族本位”的基本文化立場相聯(lián)系,文化民族主義者往往鮮明地強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)民族文化認(rèn)同對于完成中國社會與文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)性意義。在這一點(diǎn)上,作為早期現(xiàn)代新儒家之重要代表的賀麟先生的下面一段話就具有典型的代表意義:“就個(gè)人言,如一個(gè)人能自由自主,有理性,有精神,他便能以自己的人格為主體,以古今中外的文化為用具,以發(fā)揮其本性,擴(kuò)展其人格。就民族言,如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主去儒化或華化西洋文化,則中國將失掉文化上的自主權(quán),而陷入文化上的殖民地。”這顯然是認(rèn)為,保持對于自身民族文化傳統(tǒng)的認(rèn)同,是中華民族真正實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要基礎(chǔ)。
　　而近代中國的自由主義西化派則對中國的民族文化傳統(tǒng)抱持了與文化民族主義不同的立場。由于時(shí)代性成為自由主義西化派看待中西文化的基本理論立足點(diǎn),他們往往把中西文化在世界歷史的近代時(shí)期所表現(xiàn)出來的差異,完全歸結(jié)為是時(shí)代性的不同,即西方文化是現(xiàn)代文化,而中國文化則是前現(xiàn)代文化。而由于在自由主義西化派看來,由前現(xiàn)代走向現(xiàn)代是各民族文化在“世界歷史”階段發(fā)展演進(jìn)的必然趨勢,因此,作為前現(xiàn)代文化而“殘存”于現(xiàn)代世界的中國文化在歸根結(jié)底的意義上,最終必然是要為代表了人類現(xiàn)代文化之存在形態(tài)的西方文化所取代。由此,徹底的自由主義西化派以合乎自身邏輯的方式得出了他們的結(jié)論:“中國文化”的現(xiàn)代化之途只能是徹底地拋棄中國民族文化傳統(tǒng)而全盤照搬西方文化的現(xiàn)代化模式。自由主義西化派的代表人物胡適就明確指出,要解決中國的問題,必須有一種新的覺悟,
　　“這種急需的新覺悟就是我們自己要認(rèn)錯(cuò)。我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人,不但物質(zhì)上不如人,不但機(jī)械上不如人,并且政治社會道德都不如人”。在此基礎(chǔ)上,
　　“第二步便是死心塌地的去學(xué)人家”。其邏輯的結(jié)論則是“全盤的西化,一心一意地走上世界化的路。”如果說胡適的有關(guān)主張還因?yàn)橛邪?ldquo;全盤西化”當(dāng)作手段而難免“調(diào)和折衷”之嫌的話,那么,另外一位全盤西化的代表人物陳序經(jīng)則堪稱是真正徹底的,他不但批評了胡適全盤西化論的不徹底性,而且明確地把“全盤西化”當(dāng)作“中國文化”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的目的本身:“現(xiàn)在世界的趨勢,既不容許我們復(fù)返古代的文化,也不容許我們應(yīng)用折衷調(diào)和的辦法,那么,今后中國文化之出路,唯有努力跑向徹底西化的途徑。”
　　第二,現(xiàn)代性追求的方式不同。
　　現(xiàn)代世界體系是以西洋為中心爾后向周邊擴(kuò)散而形成的。這就決定了中國作為后發(fā)的現(xiàn)代性國家,始終不能擺脫學(xué)習(xí)與模仿的現(xiàn)代性模式的支配。學(xué)習(xí)與模仿具有本質(zhì)的區(qū)別。學(xué)習(xí)它者,就是把他者作為一種參照視角,通過他者理解自己的活動,所以,真正的學(xué)習(xí)過程拒絕盲從。相反,在理解自身的同時(shí),也深刻地認(rèn)識到他者的地方性與時(shí)間性。但是,模仿則把特定歷史情境與人文背景中的他者無限放大,作為一種普遍的范式加以使用,在這里,被拒絕的是多元的與地方的視角。在近代中國特殊的歷史背景下,學(xué)習(xí)的現(xiàn)代性與模仿的現(xiàn)代性同時(shí)并存。文化民族主義并不反對現(xiàn)代性,而是通過對現(xiàn)代性的多元解釋來自我辯護(hù),所以其對現(xiàn)代性的追求是一種學(xué)習(xí)型;而文化自由主義則堅(jiān)持現(xiàn)代性的一元性,把現(xiàn)代化簡單地等同于西方化,所以對西方文化采取整體的“拿來主義”,積極謀求中國從經(jīng)濟(jì)、到政治、文化的全面的現(xiàn)代性,其對現(xiàn)代性的追求是一種模仿型。自由主義西化派代表胡適在很大程度上肯定了模仿。胡適認(rèn)為:
　　“肯認(rèn)錯(cuò)了,方才肯死心塌地的去學(xué)人家。不要怕模仿,因?yàn)槟７率莿?chuàng)造的必要預(yù)備功夫。不要怕喪失我們的民族文化,因?yàn)榻^大多數(shù)人的惰性已盡夠保存那舊文化了,用不著你們少年人去擔(dān)心。你們的職務(wù)在進(jìn)取不在保守。”正是在這種思想的指導(dǎo)下,產(chǎn)生了自由主義的全盤西化論。而一旦人文思想建基于模仿的基礎(chǔ)之上,那么,自身的歷史與問題就會在陌生的框架中加以理解從而被遮蔽,同樣,文化與民族的個(gè)性也就很難進(jìn)入人們的視野。這也是自由主義西化派強(qiáng)調(diào)時(shí)代性忽視民族性的重要原因。
　　而對于模仿的現(xiàn)代性模式的批評,構(gòu)成了現(xiàn)代中國思想對于現(xiàn)代性詰難的重要的一環(huán)。對于模仿的現(xiàn)代性模式批判最力的當(dāng)數(shù)梁漱溟先生。梁漱溟意識到,正是那種在社會生活中起主導(dǎo)作用的對于西方文化的模仿的意識,導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)的社會秩序的解體,從而使中國社會失去了自我調(diào)節(jié)的能力,不得不一味處于被動的地位。而且,一旦模仿在人文心態(tài)中發(fā)生主導(dǎo)作用,那么,在文化討論中構(gòu)成“意識形態(tài)”的就是借來的理論與話語,而不是中國自身的問題,而且,這些理論話語本身就是對于實(shí)際問題的遮蔽。也就是說,模仿的現(xiàn)代性模式不僅破壞了中國傳統(tǒng)秩序,而且也葬送了中國文化的“在地主體性”。只有從模仿的現(xiàn)代性邏輯中解放出來,面對中國本土的實(shí)事與問題,才能開啟真正的自我理解的道路。也正是通過這樣的方式,真正有效的學(xué)習(xí)性活動才得以發(fā)生。由此,文化民族主義者由對模仿的現(xiàn)代性的批判而走上了學(xué)習(xí)型、反思型的現(xiàn)代性之路,拒絕對西方文化的盲從,對現(xiàn)代性的批判與反思伴隨現(xiàn)代性追求的始終。一方面,文化民族主義者們要建立現(xiàn)代的民族國家,實(shí)現(xiàn)器物層文化的現(xiàn)代化,實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,同時(shí),又對現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)有清醒的認(rèn)知:譬如人類中心主義和科技理性的結(jié)合,導(dǎo)致廣泛的生態(tài)危機(jī);科學(xué)主義對人文精神空間的壓迫;功利主義的擴(kuò)張?jiān)斐傻南M(fèi)文化等等,都已經(jīng)引起了廣泛的憂慮甚至尖銳的批評。20世紀(jì)20年代,梁漱溟著的《東西文化及其哲學(xué)》,“科玄論戰(zhàn)”中的玄學(xué)派,都尖銳批評科學(xué)主義和功利主義。當(dāng)然,并不否認(rèn),與今天人們對現(xiàn)代性的批評相比,當(dāng)時(shí)人們對現(xiàn)代性的理論自覺還不夠,這多多少少與20世紀(jì)初中國某種意義上還處于前現(xiàn)代有關(guān)。
　　總之,在近代中國,文化民族主義與文化自由主義既有共棲一世的印跡,又有相異的時(shí)代感悟,無論是把二者皆然對立,還是把西化論歸入文化民族主義,都是對文化民族主義本質(zhì)的誤讀。
　　
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　　仔細(xì)考察可以發(fā)現(xiàn),近代文化民族主義者在闡述其文化建設(shè)主張時(shí),均不同程度地存在著夸大文化作用的偏頗。在文化與政治、文化與經(jīng)濟(jì)、文化與民族、文化與國家等幾對關(guān)系問題上,他們無一例外地將文化置于首要地位,相信文化具有決定一切的力量。“文化民族主義的一個(gè)基本預(yù)設(shè)是:民族或國家以其文化上的獨(dú)特性而不是以政治上的主權(quán)或經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大為根本標(biāo)志,沒有或喪失自己文化傳統(tǒng)的民族或國家,不是真正意義上的民族或國家。”典型的文化民族主義者梁漱溟在《由鄉(xiāng)村建設(shè)以復(fù)興民族案》一文中指出,“近百年來,中華民族之不振,是文化上之失敗。文化上之失敗,由于不能適應(yīng)世界大交通后之新環(huán)境……民族復(fù)興,有待于文化之重新建造。所以民族復(fù)興問題即文化重新建造問題。”而且,梁漱溟強(qiáng)調(diào)政治的根本在文化。“然而我愿國人明白:政治問題還是表面,非其根本;政治問題還是問題之一部,非其全部。論其根本,論其全部,原是整個(gè)文化問題。”實(shí)際上,學(xué)衡派的政治理念也不過是其文化價(jià)值觀的延伸。對他們來說,民主政治僅是一種外在的形式,道德精神才是他們的終極關(guān)懷。在這一問題上,吳宓的觀點(diǎn)最有說服力。吳宓指出:今日世界各國所兢兢致力于民治,不過是“治標(biāo)逐末”而已,“從事于政治經(jīng)濟(jì)之改革,資產(chǎn)權(quán)力之分配,必且無濟(jì);欲求永久之實(shí)效,惟有探源立本之一法。即改善人性,培植道德是已。”同時(shí),文化救國也是現(xiàn)代新儒家思想的邏輯結(jié)論。從抱定“復(fù)興儒學(xué)”的信念出發(fā),現(xiàn)代新儒家認(rèn)為,儒家文化具有不為特定社會歷史形態(tài)所制約的恒定意義和價(jià)值,這一“常道”正是中華民族精神之“理性”所在。并且,社會危機(jī)、民族危機(jī)越緊迫,他們對儒家“常道”之價(jià)值的堅(jiān)信程度越高。所以梁漱溟說:“現(xiàn)在最要緊的是思想之改革——文化運(yùn)動——不是政治的問題”。
　　就文化與政治的互動關(guān)系而言,作為生活于一定社會中的“人”,它既是“文化人”又是“政治人”,所以對于文化自由主義者也不能例外,他們談?wù)?、救亡都采取迂回或迂遠(yuǎn)的方法,都是借文化以解決政治的問題。胡適本人關(guān)于文化與政治歧路的解答頗有助于我們的論題:“沒有不在政治史上發(fā)生影響的文化;如果把政治劃出文化之外,那就又成了躲懶的,出世的,非人生的文化了。”就此而論,胡適在“兩爭”中仍抱定思想文化的方向,去作漸進(jìn)改良的努力。他與馬克思主義者及無政府主義者不同處就在于:他談“政治”是為了自己的“主義”,而他的論敵談“主義”是為了“政治”。這里哲學(xué)背景構(gòu)成了他惹起論爭的深刻思想動機(jī),他一切的努力和“發(fā)憤”都是為了維護(hù)他所遵循和信奉的“主義”,正如其個(gè)人表白的那樣:“我談?wù)沃皇菍?shí)行我的實(shí)驗(yàn)主義,正如我談白話文也只是實(shí)行我的實(shí)驗(yàn)主義。”作為實(shí)驗(yàn)主義的信徒,胡適在該哲學(xué)思想的驅(qū)使下作著自己的努力。他希望以文化的途徑切實(shí)救中國社會于危難,使它從此走向民主與富強(qiáng)的現(xiàn)代化道路。
　　由此可以看出,文化民族主義者和自由主義者都試圖“從思想文化途徑上謀求中國問題的解決”,文化決定論是其共同的特征。這種文化救亡論對于民族救亡具有特殊意義,也未嘗沒有合理的一面。但從根本上看,將文化置于政治、經(jīng)濟(jì)等因素之上,則是混淆了它們之間的辯證關(guān)系。胡適認(rèn)為:
　　“民族主義有三個(gè)方面:最淺的是排外,其次是擁護(hù)本國固有的文化,最高又最艱難的是努力建立一個(gè)民族的國家。因?yàn)樽詈笠徊绞亲钇D難的,所以一切民族主義運(yùn)動往往最容易走上前面的兩步。”㈣民族主義者看重文化救亡的功用,一般說來并無大錯(cuò)。但問題的關(guān)鍵在于,在近代中國,脫離政治革命與經(jīng)濟(jì)變革而只強(qiáng)調(diào)文化的作用,往往缺乏現(xiàn)實(shí)針對性,其對民族建國和社會發(fā)展所起的推動作用也是極其有限的。
　　第三,都有現(xiàn)代取向,與現(xiàn)代性相伴而生。
　　文化民族主義從理論上根源于現(xiàn)代性,雖然它的歷史表現(xiàn)形式往往是反對外來統(tǒng)治和壓迫,其實(shí)質(zhì)卻是要建立一個(gè)現(xiàn)代的民族國家。西方有些研究民族主義的學(xué)者出于種種偏見,認(rèn)為即使非西方民族的政治民族主義的確有現(xiàn)代取向,但它們的文化民族主義則完全是倒退的,在一定程度上是對現(xiàn)代化的反動。“但事實(shí)恰好證明,文化民族主義的結(jié)果只是一個(gè)用本土語言講的、以科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文化。”文化民族主義的現(xiàn)代性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一,文化民族主義者對文化認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)這本身就是現(xiàn)代的現(xiàn)象。其二,文化民族主義對傳統(tǒng)采取的是一種非本質(zhì)主義的建構(gòu)主義的態(tài)度,而不是本質(zhì)主義和原教旨主義的態(tài)度。
　　落后國家的文化民族主義多是在本民族的文化認(rèn)同意識弱化或發(fā)生危機(jī)的時(shí)候產(chǎn)生,中國近代的文化民族主義也不例外。在歐風(fēng)美雨的強(qiáng)烈沖擊下,中國人產(chǎn)生了文化認(rèn)同危機(jī)。而認(rèn)同危機(jī)是現(xiàn)代的特有現(xiàn)象。尼采喊出的“上帝死了”和海德格爾講的“無家可歸”,描述的正是這種現(xiàn)代認(rèn)同危機(jī)的癥狀。在這種背景之下,梁啟超提出“國性論”。但這并非如有的論者所以為的那樣,是要維護(hù)中華文化的道統(tǒng),而是要為現(xiàn)代中國找到一個(gè)立國之基,找到它“一界他國而自立于大地”㈣的個(gè)性和特性。所以梁啟超的文化民族主義不是傳統(tǒng)主義的,并非是要人們回到傳統(tǒng),而是想賦予現(xiàn)代認(rèn)同一種歷史連續(xù)性的深度,從根本上解決認(rèn)同危機(jī)。同樣對于章太炎來說,增進(jìn)國民道德的首要目的是建國。而要建國,必須要有對這國家的認(rèn)同。這也是第一代現(xiàn)代中國思想家大都考慮過的問題。對章太炎這樣的文化民族主義者來說,國家的認(rèn)同自然體現(xiàn)在文化認(rèn)同上。提倡國粹,或用國粹激動種性,根本是要解決中國人在現(xiàn)代的認(rèn)同問題。對于中國人來說,認(rèn)同是一個(gè)典型的現(xiàn)代問題。在現(xiàn)代之前,由于缺乏一個(gè)文化上平等,甚至更優(yōu)的他者,認(rèn)同問題不可能對中國人產(chǎn)生。然而當(dāng)西方文化夾帶著強(qiáng)大的政治經(jīng)濟(jì)軍事優(yōu)勢東來之時(shí),認(rèn)同問題便產(chǎn)生了?，F(xiàn)代性的普遍主義性格,更加劇了這個(gè)問題的尖銳性。對于中國人來說,認(rèn)同問題不僅僅是文化問題,它還有現(xiàn)實(shí)的政治意義。民族文化認(rèn)同是建立民族國家的基本合法性依據(jù)。章太炎對此有清醒的認(rèn)識,故而極力提倡國粹。
　　應(yīng)該指出的是,文化民族主義講的傳統(tǒng)文化,完全是一種現(xiàn)代建構(gòu)的傳統(tǒng),注重運(yùn)用現(xiàn)代的理論和方法對其進(jìn)行建構(gòu),而不是傳統(tǒng)資源的照搬。“歷史總是表明民族性是建構(gòu)起來的而不是原生性的。”別的且不論,就是以中國文化為本位的現(xiàn)代新儒家,在闡釋中國傳統(tǒng)文化的過程中強(qiáng)調(diào)的也是現(xiàn)代的思想理念和現(xiàn)代的研究方法,尤其注重西方最新的理論和方法的移植和運(yùn)用。他們中間那些在歐美受過系統(tǒng)教育留學(xué)歸來的學(xué)貫中西的飽學(xué)之士,像馮友蘭、賀麟、張君勱、湯用彤等,都是用西方的理念和方法來研究中國古典的典范。新儒家作為文化民族主義的象征,其現(xiàn)代性深藏在具體的學(xué)理和研究方法之中。結(jié)合新儒家和近