【正 文】人們在關注西方馬克思主義者對經典著作的重新解讀的過程中，對國外解釋學的思想和方法發(fā)生了濃厚的興趣，而我國深刻的社會變革，又將馬克思主義的研究置于需要把理論和實踐統(tǒng)一起來的“視域融合”的思潮中。然而，到底何種解釋更契合經典文本的意義或原作者的用心，則是一個亟待解決的問題。筆者想尋求馬克思的意見，嘗試將其在浩繁的文獻解釋實踐中提出的某些解釋學原則、方法給予梳理，作為文本解讀中的解讀，以就教于同仁。

一、作者言說與讀者理解之間的涵變

馬克思認為，出現在歷史發(fā)展中的各類文本的思想以及人們對這些思想的理解并不是一回事。這一方面是因為社會的思想反映和著作言說絕對不能離開主體的利益，另一方面是因為類似革命性的文本、思想要喚起廣大人民的熱情和關注，還需主客觀條件的成熟。當這種對文本的社會解釋學說明轉換成為一種認識論的解釋時，馬克思要求我們把文本這一認識對象的考察和理解與理解者自身狀況的分析統(tǒng)一起來。文本的可讀性及其被解釋者在何種意義上當成解讀對象，取決于文本的性質和解讀者自身性質的具體聯系。早在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思就指出：“對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質；因為正是這種關系的規(guī)定性形成了一種特殊的、現實的肯定方式。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第125頁)要在文本和解釋者這一對象與主體之間建立互生成關系，除了上述提到的作者、讀者必須具有某種利益一致和思想取向的共識之外，閱讀者還必須在知識水平、經驗儲備、思維能力等方面，達到或接近文本的思想要求。包括文本在內的一切對象性的事物，都是主體本質力量的投射和復現，是主體的有別于自身又觀照自身的一種精神外化的“另在”。文本成為主體的對象而以特定的方式被閱讀，這既決定于文本的內容和形式及其對閱讀者的肯定或否定的性質，又決定于解讀者的思想文化品格與文本具體構成的某種同一性。有了某種同一性，則主體能與文本發(fā)生肯定性對話，形成一種言說與聆聽的互動。否則文本或者不能成為解讀者的對象，或者只能遭遇解讀者的質詢、批判、拒斥等否定性的理解，閱讀者以一種反對的方式在文本上投射自己的理智力量，復現自己的精神世界。
文本作者言說與讀者解釋之間的涵容與變異，還體現在人掌握書與書掌握人這樣一種文本意義的自在與因變和主體的能動與受動的關涉中。
馬克思是在批判某種文本崇拜、教條主義的時候提出這一問題的：“不是你們掌握著這些書籍，而是這些書籍掌握著你們。你們成了書的附屬品”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第38頁)顯然，這是對本本主義的理解態(tài)度和方式的否定，但從解釋學的一般意義上卻道出了一個普遍現象：包括文本解讀這樣一類“對象化” 的活動，都是主體與對象之間能動和受動的統(tǒng)一。人“通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而占有對象”。“同對象的關系，……是人的能動和受動，因為按人的含義來理解的受動，是人的一種自我享受。”(《馬克思恩格斯全集》第42卷，第124頁)當閱讀者把書“讀進去了”之后，掌握了文本，同樣也就是文本、作者進入了讀者的思想，掌握了讀者。讀者主動地進入文本，卻無形地作為受動者被文本在某些方面同化，成了文本的俘獲者。甚至不在一定程度上成為受動于文本的思想者，就不能實現解釋者的能動，不能掌握文本，與文本進行心靈的會晤。另一方面，作者的思想理念一旦鋪陳于文本，成為由媒介負載的持存，那么，在物理時空中主體就將脫離他的言說而退場。其言說內容的復現和思想的激活，全在于文本的被解讀。作者在其中的話語權力和思想生命，也就只能通過讀者的閱讀和理解去實現。讀者的立場觀點和理解方式直接影響著他對作者思想意旨的理解和陳述，真實地制約著文本意義的再度建構和表達。
因此，解釋文本的活動，即是文本為解釋者提供“問答”對象和視域、提供思想規(guī)范、提供精神享受、也生成主觀受動性的過程；文本在成為主體的對象時，也讓主體成了文本的言說對象；主體在作為文本解釋的主體聆聽文本言說時，也讓自己成為受動于文本言說的對象。解讀者與文本之間能動與受動的雙向統(tǒng)一，永遠是解釋活動的一個擺脫不掉的涵變關系。
對此，馬克思指出：“同一個對象在不同的個人身上會獲得不同的反映，并使自己的各個不同方面變成同樣多不同的精神性質”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第8頁)事實的確如此。不同讀者對同一文本甚至不同境遇中的同一讀者對同一文本，都會形成不同的理解。“對精神事物的理解是個人的”。(《馬克思恩格斯全集》第12卷，第31頁)同樣是英國的政治經濟學如李嘉圖的著作，在施蒂納和蒲魯東等人那里，引起的解釋方式和結論是各不相同的。盡管他們都是無政府主義者，但前者的視域是資產階級知識分子的，實行的是德國抽象思辨哲學的歷史傳承與英法社會進步之間現實反差的觀念消解和視域融合；后者的視域則是小資產階級的，實行的是對下層小生產者的同情與對資產階級的財富及其生活方式的暗戀兩者間的精神雜燴。這種因主體的不同社會角色和精神狀態(tài)對同一文本產生的不同解釋，生動地體現了文本解讀的建構性和個性化意味。
基于解釋活動對于文本意義之理解、掌握、傳達和實踐的重要作用，馬克思十分強調對文本的合理解讀。他在早年針對德國書報檢查制度的專橫，鄭重地強調要嚴肅地對待著作的閱讀：“閱讀和寫作一樣重要；因此，讀者有夠資格和不夠資格的稱號也是必要的”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第89頁)馬克思確實看到了閱讀文本內含著對原作者意謂、思想的建構和再生。閱讀、解釋對于文本思想的理解和傳達，幾近乎有原著創(chuàng)作中的某種作用，因此著作的閱讀與批評要公正合理。馬克思指出，對于著作的批評“當它不是作為理性的利刃而是作為專橫的鈍剪的時候，當它只想進行批評而不想受到批評的時候，當它由于自己的實現而否定了自己的時候，以及當它由于批判能力尚差而錯誤地把個別人當作普遍智慧的化身”的時候，批評本身就必然“失掉它的合乎理性的性質”。(同上，第68頁)在馬克思看來，文本的解讀必須堅持科學理性而反對政治專橫，堅持“群言堂”的相互批評而反對“一言堂”的話語獨斷，對文本要有足夠的尊重和充分的理解。

二、理解的前提與前提的理解

這是解釋活動中一個經常被人們關注和闡述的重要命題。馬克思認為，一切解釋活動都是有某種思想前提的。他在批判施米特教條式地對待某些文本、思想而提出“ 沒有前提的思想者”的命題時指出：包括施米特(此處稱“桑喬”)所處其中的現實社會環(huán)境，“這些現實的前提也是他的教條公式前提的前提。……只要他還沒有從唯物主義的意義上去承認現實的前提是他的思維的前提(如果承認，那末教條式的前提的基礎就會完全失去)的時候，不管桑喬愿意還是不愿意，總之他是在有這些現實的前提時才又有那些教條式前提的”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第510頁)這段批判性的文字告訴我們，人們對文獻的理解和思考總有某種前提。人們對文本中思想的理解和批判也勢必首先要考問文本得以形成、思想得以提出的種種前提。馬克思這樣看待文本解讀中之前提的追問：“對任何科學的最初批判必然要拘泥于這個批判所反對的科學本身的種種前提”。(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第38頁)而要對文本內容的前提亦即創(chuàng)作者立論或言說的前提提出質疑、反思和批判，也必然地要求并表明文本的解讀者、批判者有了與文本作者不一樣的前提，或者有了對與之類似的自己的思想前提的審視和反思。文本的解讀和批判，是在一種對于作者和解讀者自身思想前提的雙向反思過程中展開的，是解釋者在解釋活動之前提方面的“自覺覺他”。馬克思用他對黑格爾哲學的批判性解釋的思想前提與被批判對象的思想前提之本質差異，說明他的思想前提對闡釋方法的規(guī)定性：“我的闡述方法和黑格爾的不同，因為我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者。黑格爾的辯證法是一切辯證法的基本形式，但是，只有在剝去它的神秘的形式之后才是這樣，而這恰好就是我的方法的特點。”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第 578-579頁)正是因為馬克思在“主義”方面意識到了自己的思想前提與文本作者思想前提的差異，并超越了解讀對象的思想前提，才有了他對黑格爾哲學及其大量文本的科學揚棄。
在馬克思的論述中，理解的前提似乎又是雙重存在的：它們既包括使某種“主義”或使主體某種觀念結構、知識背景和價值態(tài)度這些解釋活動賴以進行的意識基底成為必然、成為可能的現實生活環(huán)境，又包括解釋活動之意識基底本身；亦即既包括現實的前提，它是思想前提的前提，又包括在此基礎上形成的思想前提本身。馬克思對理解前提的認定和分析，與海德格爾所言的“前有”、“前見”語異義近，也與伽達默爾的“成見”理念十分接近。僅此一點，表明馬克思早在這些解釋學家苦苦研究解釋活動、建構解釋學理論之前，就已深刻地觸到了解釋學的核心問題。馬克思強調從唯物主義的意義上去說明現實的前提是思維和理解之主觀前提的前提：“在人們著手考察和整理資料——不管是有關過去時代的還是有關當代的資料——的時候，在實際闡述資料的時候，……受到種種前提的制約，這些前提……只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第74頁)若借用解釋學的語言，我們應當說，馬克思充分肯定了解釋活動之前提中“前有”對于“前見”的客觀規(guī)定性。他在自己的解釋實踐中，經常運用這種方法批判德意志意識形態(tài)，解釋和評價各種理論文本和社會思潮。例如，馬克思在批判黑格爾的法哲學時，就十分明確地談到了研究法律及其文本必須注重其社會前提的分析，從前提證明結論的合理性。他指出：“如果從立憲的前提出發(fā)，黑格爾的證明還是可信的，但是黑格爾沒有從這些前提的基本觀念來分析這些前提，從而證明這些前提”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第290頁)正是因為對立憲的基本觀念及其社會前提沒有分析，所以黑格爾的法哲學只能是絕對精神的自傳。
自然，馬克思在揭示解釋活動的思想前提對主體生存的現實前提的依賴時，并沒有走向絕對主義。他十分重視對解釋者的主觀世界、思想前提本身的分析。在對霧月十八波拿巴政變活動中“ 正統(tǒng)王朝”和“七月王朝”的政治代表及其代言人彼此攻訐的社會解釋學現象進行致因分析時，馬克思中肯地指出：“它們彼此分離是由于城市和農村之間的舊有對立、由于資本和地產之間的競爭。當然，把它們同某個王朝聯結起來的同時還有舊日的回憶、個人的仇怨、憂慮和希望、偏見和幻想、同情和反感、信念、信條和原則。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第611頁)馬克思對人們理解某種社會現象、文獻之現實前提與思想前提及其相互關系作出了十分中肯的分析。他在解釋并回答奧格斯堡《總匯報》對《科倫日報》的攻擊文章時，更是明確地指出了思想結構對于言說者的限制：“正如同不能要求任何一個人跳出他自己的軀殼一樣，我們也不能要求個人……跳出他們自己的精神軀殼，要求他們大膽跳出自己的智力界限”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第191-192頁)馬克思充分肯定了人的主觀因素、思想前提對社會現象和思想文本的理解所具有的重大影響。

馬克思還十分深刻地分析了解釋者類似于認識的“前結構”、“前見”、“成見” 一類的思想前提對文本理解所構成的具體規(guī)定和作用。在馬克思的解釋學視域中，偏見即一種偏執(zhí)的“前見”或固守的“成見”，常常以文化無意識的形式存在于主體思想深處。它讓解釋者們把自己主觀世界的思維定勢、認知結構和價值觀念帶入文本的解讀中，給文本的意義陳述多方面地打上解讀者的主觀印記。馬克思具體論述了德國的社會現實和思想環(huán)境，作為一種解釋的“前結構”深深影響了德國著作家們對英法社會思想文獻之解讀的內在機制。當年德國的政治經濟大大落后于英國和法國的歷史水平，但德國的哲學卻毫無遜色地在世界思想史上充任了“第一小提琴手”。德國的思想家們是在“哲學中經歷自己的未來歷史的”；他們“是本世紀的哲學的同時代人，而不是本世紀的歷史同時代人，德國的哲學是德國歷史在觀念上的繼續(xù)”。(同上，第458頁)在“德國這樣的國家里，許多世紀以來哲學詞句都占有一定的勢力 ”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第554頁)這樣的文化語境和主體思想結構，決定著德國的思想家們大多是從自己的社會弱勢和哲學強勢這一主、客觀對立的“前結構”出發(fā)，去解讀英法兩國的社會主義文獻和政治經濟學著作的。例如，對于英法兩國的政治經濟學這種“作為別國的現實在理論上的表現，在他們手中變成了教條集成，被他們用包圍著他們的小資產階級世界的精神去解釋，就是說，被曲解了”。(《馬克思恩格斯全集》第23卷，第15頁)他們不恰當地把法國社會發(fā)展的真實內容和階級斗爭的實際要求“翻譯”成超階級、超歷史的所謂“純粹人類意志的本質規(guī)定”。“他們在法國人對貨幣關系的批判下面寫上‘人的本質的外化’，在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂‘抽象普遍的統(tǒng)治的揚棄’，等等。”在這些德國式的無謂思辨中，著作家們完全是“從他們的哲學觀點出發(fā)去掌握法國的思想 ”，“把新的法國的思想同他們舊的哲學信仰調和起來”。對此，馬克思痛斥“他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第 299頁)，這是一種“從事物的哲學的尾巴上來抓一切事物”的言說方式。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第141頁)正是由于這種解釋學的語境，常常使得馬克思在解讀德國空想社會主義者的文本時，不得不沿用他的《1844年經濟學哲學手稿》這一著作的書名所表征的方法，從“經濟學-哲學”的結合上去進行經濟學的清源和哲學的正本。這從一個重要方面實際地說明，文本的性質及其賴以生成的語境，先在地要求解讀者具有某種能與文本對話的知識結構和思想水平，才能透視其內在的隱秘，理解其思想的本旨。理解者的思想前提，在另一端也規(guī)定著他對文本作者之思想前提的理解。文本作者言說的思想前提，與文本解讀者的思想前提之間形成的涵變關系和非線性作用，生動地影響著解釋主體對文本解讀中“問答邏輯”的具體操作。

三、文本為作者存在與為讀者存在

解釋學家利科爾認為：“文本就是由書寫而固定下來的語言”。(利科爾，第115頁)語言的特質自然也成為文本的特質。而在馬克思看來，語言及其文本與人的意識、思想在交往中同在，“語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識 ”。(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第54頁)語言、文本必須為別人存在，因此才能也為言說者自己存在，這是一個十分深刻的解釋學命題。馬克思在此前的著述中為這一解釋學理念預制了一個重要的邏輯原點。他指出：“作家絕不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身；無論對作家或其他人來說，作品根本不是手段 ”，而都是目的。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第87頁)基于這樣一種作者、出版物與社會在精神創(chuàng)造中的特殊關系，馬克思認為“出版物是個人表現其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重別人，它只知道尊重理性”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第90頁)。文本高度地自我，隱藏著著作者執(zhí)著的精神追求、強大的思想張力、鮮明的是非判斷和個性化的價值主張。文本的撰寫是主體意情理的深度動員和全體參與，是思維和言說、內在心聲和筆底運動的高度一致。誠如青年毛澤東說的：“著書之時，前不見古人，后不見來者，振筆疾書，知有著書，而不知有他事，知有自我，而不知有他人。”(《毛澤東早期文稿》，第248頁)文本是作者的自我、作者的目的、作者的一種“精神存在”。
馬克思不是文本的自我中心論者，他使用近乎只有為聆聽者存在才能為言說者存在那樣一種邏輯和語式，談到了作者在文本中的精神存在之己與人的辯證關系：“如果我沒有權利成為別人的精神力量，那末，我也就沒有權利成為自己的精神力量”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第90頁)這一見解是相當睿智而深刻的。馬克思后來的解釋表明，作者在文本中的種種精神勞作與努力，都是在追求和實現自己的思想成為讀者、他人的精神存在這樣一種可能性、這樣一個趨勢。由于文本能夠為他人、為社會存在，所以“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的體現，是把個人同國家和整個世界聯系起來的有聲的紐帶；……是人民用來觀察自己的一面精神上的鏡子”(同上，第74頁)。在馬克思的解釋理念中，文本的問世、與讀者見面，也就是著作者的思想和言說向社會擴散的過程；是著作者個我轉換成閱讀者的“群我”的過程。因而文本既是作者表達自我、理解和說明社會某種事件與某種道理的精神造物，為閱讀者提供一面用不同于他的主觀自我的某種思想、言說去鑒識和觀照其自我的精神鏡子，同時又是作者在閱讀者對文本的理解和反饋中認識自己、了解群眾和社會的一面精神鏡子。文本客觀上存在這種交流和激蕩思想的作用與意義，對于一切有某種社會責任感的作者，他們在文本生成過程中多少會具有一種“為斯民立言”的意念與氣概。即使是法國無政府主義者蒲魯東，他寫作的社會動機也曾得到馬克思的充分肯定：“激勵蒲魯東去寫作的不是自滿自足的批判的利益，不是抽象的、人為的利益，而是群眾的、現實的、歷史的利益，是超過簡單的批判的利益，也就是導致危機的利益。……因此比起任何一個批判的批判家的拙劣的作品來，它都具有完全不同的歷史意義。”(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第51頁)
馬克思的解釋學分析不止于此。他還在更細微、更具體的層面上關注著文本的作者與讀者的思想關系。他認真地區(qū)別了文本言說的真理性內容和真理被言說的主體性形式之間的關系，以及它們對解讀者的影響。文本言說的“真理是普遍的，它不屬于我一個人，而為大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。我只有構成我的精神個體性的形式。‘風格就是人’”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第7頁)這一段很值得細細賞析的解釋學文字表明，文本之所以能為他人、為讀者而存在，從其客觀依據而言，是因為它揭示和表達了那具有普遍性意義、并且“為大家所有”的真理性內容。文本那普遍意義的理性內容被個別的讀者所理解和掌握后，真理性的思想發(fā)現便突破了發(fā)現者、陳述者個人的狹隘場域，而成了一種社會性的、眾多他者的共識。作者在文本中陳述的個人意見、理性智慧和價值主張，也在文本被眾多解讀者反復激活的過程中獲得了持存的物理、心理時空。文本的“為他人存在”，客觀上實現了文本對于作者以及對于文本自身的“為自己存在”。然而，文本內容的普遍性也不能遮蔽文本作者個性化的作用和意義。作者的精神個性永遠凝煉在文本之中，作為文本的風格、言說的方式、獨特的邏輯操作和個性化敘述而持存，而發(fā)生作用。它們作為文本作者精神特質方面的一種難以讓渡的“為自己的存在”，也會對文本的解讀、文本為他人的存在發(fā)生影響。例如，文本“作者的名字可以使一篇文章和另一篇文章明顯地區(qū)別開來，正如身體使一個人和另一個人區(qū)別開來一樣，可是他的名字也會使每篇文章的作用——僅僅作為構成整體的一部分 ——化為烏有”。(同上，第212頁)因為文本的作者作為經驗的個人存在，其地位、聲譽、信仰、影響力及其與閱讀者可能具有的某種世俗關系，會使讀者在文本中表面化地看到說話的人，而忽略所說的事理；不能更多地以作者的言說內容所構成的“精神人格作為自己判斷的尺度”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第 212頁)培根曾經說過“知識就是力量”的命題。因為在現實生活中言說者、作者的某種強勢，這個命題在聆聽者、理解者的心中往往被扭曲為“力量就是知識 ”、“畏大人言”，成了權力真理論。這一現象完全驗證了馬克思對文本作者與讀者之因變關系的解釋學分析。
馬克思關于文本既為自己存在又為他人存在，并且只有在為他人的存在中才能為自己存在的解釋學思想，在當代比利時解釋學家喬治·布萊的解釋學敘述中，得到了幾乎是原汁原味的復述和精致的確證。他的敘述告訴我們：被我閱讀的“書已經不再是一個物質的現實了。它變成了一連串的符號，這些符號開始為它們自己而存在。這種新的存在是在哪兒產生的?肯定不是在紙做的物中?？隙ㄒ膊辉谕獠靠臻g的某個地方。只有一個地方可能作為符號的存在地點，那就是我的內心深處 ”。(布萊，第255頁)這一理念再次表明，當作者的思想成為文本的內容之后，作者與他言說的思想發(fā)生了某種疏離，他言說過的話語成為物化形式的精神存在，其思想的意識遭際和復現全在閱讀者的理解中。文本思想當下言說的主體已由閱讀者取代。閱讀者在對文本的理解中，用自己原有的思想與文本對話，文本的思想融入他的思想，他思考著文本的思想。他或者以思維的主位立場，不僅思考著作者的思想，而且用作者的思想來思考。在文本思想成為他的存在中，他的思想成為文本的存在。他或者以反對和批判的態(tài)度對待文本的思想，把非我的思想當作精神自我的對象化存在，以客位思考的立場暗自維護著自己的批判力量和獨立思考。他出讓自己的心靈空間，以精神方式扮演著作者和自己進行論辯。因此，在文本的被閱讀中，解讀者無論是處于順應的主位立場，還是處于同化的客位立場，作者及其文本中的思想相對于他，客觀上都處在既為自己存在又為對方存在這樣一種互生成的對話關系、轉代關系中。
最后，我們還得回到馬克思關于文本普遍性的真理內容和文本言說的個體性形式之辯證聯系的命題上來。文本無論是為自己還是為他人存在，其真理內容的普遍性意味著文本內容具有時空穩(wěn)定性和變換性的統(tǒng)一。真理的普遍有效，不僅讓文本有了為他人存在的必要性和可能性，而且還形成了某種理解真理的公度性。它們使文本有了在時空轉換中持存的客觀根據，有了不可任意賦義和釋義的思想確認和理性尊嚴。而真理發(fā)現和言說的文本個體性形式，則使文本作者具有話語的優(yōu)先權和思想本義的原始規(guī)定性，解讀者對其不能隨意曲解、恣情演繹。總之，文本的本真意義和解釋者的賦義與釋義，作為作者和讀者難以休止的對話，將歷史地、具體地規(guī)定著文本意義的現實表達。

【參考文獻】
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