談“資本主義”的實(shí)質(zhì)

引 論

關(guān)于資本主義的實(shí)質(zhì)，許多人談過。例如西方有馬克思，韋伯，桑巴特（Werner Sombart），陶普（Maurice Dobb），……中國有梁漱溟，余英時(shí)，黃仁宇……最后，哈耶克在1988年發(fā)表了一本書《致命的自負(fù)：社會(huì)主義的謬誤》，算是給這場“主義”之爭蓋棺論定。我要在這篇小文章里敘述的，大致就是這些大學(xué)者們說過的話。但是我把這些話分做兩段說，一段是人們?cè)诠四潜緯l(fā)表之前的認(rèn)識(shí)，我稱為“傳統(tǒng)的看法”。一段是哈耶克的看法，我稱為“最后的看法”。一提到“最后”之類，就難免有質(zhì)疑說“僵硬”或“教條”。不過我這里的“最后的看法”確實(shí)是哈耶克最后的看法，這位從本世紀(jì)初即參與了人類認(rèn)識(shí)“資本主義”的思想運(yùn)動(dòng)的學(xué)者已經(jīng)于1993年3月辭世而去了。

一 傳統(tǒng)的看法

黃仁宇先生在與李約瑟共同撰寫《中國科技史》的十幾年里曾對(duì)研究資本主義的諸多作者有過一個(gè)綜述：“……寫資本主義的文章大略有三類。一類注重生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變……。一類注重資本主義精神……。還有一類注重自然經(jīng)濟(jì)之蛻變?yōu)榻鹑诮?jīng)濟(jì)。”馬克思自然被歸入第一類。韋伯是第二類。諾斯（Douglass NOrth）應(yīng)屬于第三類。也許這種把作者簡單歸類的辦法會(huì)誤導(dǎo)讀者。事實(shí)上，韋伯和桑巴特以后，黃仁宇，余英時(shí)，以及三十年代的梁漱溟，都持一種整體演變的看法。即“資本主義”是一個(gè)社會(huì)歷史過程，是由許多原因生成的。所以余英時(shí)先生又稱韋伯和他的立場為“歷史多元論”，以別于”一元論史觀”。極而言之，從西歐歷史中挖去任何一段（啟蒙運(yùn)動(dòng)，文藝復(fù)興，宗教時(shí)代，古希臘，……）都會(huì)使現(xiàn)在西歐北美的社會(huì)不成其為“資本主義”。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》和后來的《中國文化要義》中一直認(rèn)為中國即便再獨(dú)自發(fā)展五千年也出不了“資本主義”。他的觀點(diǎn)后來由余英時(shí)先生再度提出。

黃仁宇提到，形成“資本主義”的三個(gè)主要條件：（1）信貸關(guān)系的拓展。（2）專業(yè)經(jīng)理人員的使用。（3）各種有利于資本主義管理的技術(shù)的社會(huì)共享。我們也可以認(rèn)為這里的第一個(gè)條件包括了金融市場的發(fā)展或資本的自由流動(dòng)。第二個(gè)條件其實(shí)是要求“企業(yè)家的自由進(jìn)出”（隱含著“企業(yè)家與資本家職能的分離”）。第三個(gè)條件實(shí)質(zhì)上是“資本主義的可計(jì)算性 ”（隱含著“信息的自由流動(dòng)”）。“企業(yè)家的自由進(jìn)出”被新奧地利學(xué)派的領(lǐng)袖克茲涅爾（Is-real Kirtzner）認(rèn)做“資本主義”的定義。如果我們把“信貸關(guān)系的拓展”擴(kuò)充理解為“一般的合作信任關(guān)系的擴(kuò)展，那么資本主義形成的三個(gè)條件實(shí)際上就可以涵蓋在“一般信任關(guān)系的擴(kuò)展”這一個(gè)條件里。不僅專業(yè)經(jīng)理人員的任用依賴于“代理人關(guān)系”中的相互信任，而且技術(shù)的分享和法律，會(huì)計(jì)，契約等等的可計(jì)算性，都是職務(wù)于“信貸關(guān)系的擴(kuò)展”這一目的的。這就要說到哈耶克后來的看法，留待稍后再述。

說一個(gè)封閉的中國再有幾千年也產(chǎn)生不了資本主義，梁漱溟是有極扎實(shí)的根據(jù)的。他的根據(jù)首先是，中國社會(huì)自秦漢始已經(jīng)用倫理道德代替了宗教，用禮俗代替了法律，用家族關(guān)系調(diào)和了西方社會(huì)固有的“個(gè)人與社會(huì)”和“社會(huì)與國家”的沖突。所以自“戰(zhàn)國”以后中國社會(huì)“廢封建，建郡縣”，兩千年以來徘徊于一個(gè)既非“資本主義”又非“封建”的社會(huì)形態(tài)中。梁漱溟的另一個(gè)根據(jù)是，中國人的精神意欲并不指向“資本主義”的方向。余英時(shí)先生在“關(guān)于中國歷史的一些特質(zhì)的一些看法”里提到，研究中國”資本主義“缺失的原因，一個(gè)基本的問題是搞個(gè)清楚中國社會(huì)的傳統(tǒng)價(jià)值體系。他認(rèn)為若沒有西方的沖擊，中國社會(huì)仍會(huì)在自己的傳統(tǒng)內(nèi)演變下去，出不了“資本主義”。中國人的精神是中庸與主調(diào)和的。即使我們無視“宗教倫理導(dǎo)致資本主義”的簡單說法，假設(shè)一個(gè)沒有宗教的民族也可以產(chǎn)生資本主義，我們?nèi)匀浑y以相信中國人會(huì)把任何一個(gè)工作推進(jìn)到如此大的規(guī)模以致“人 ”必須從家庭，朋友，道德，和陶冶人性的種種“生活的藝術(shù)”異化出去，變成大機(jī)器的奴隸。對(duì)于按照狹窄的“科學(xué)方法”組織分工以至人生，誠如馮友蘭論及中國哲學(xué)的特點(diǎn)時(shí)指出的，中國人認(rèn)為是“奇技淫巧”，“乃折枝之類，非攜泰山以超北海之類”。換句話說，中國人“志不在資本主義”。

這就引出了另一個(gè)重要的問題：到底“資本主義”是生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物呢？還是歐洲人文化傳統(tǒng)與擴(kuò)張精神產(chǎn)生的獨(dú)特結(jié)果呢？對(duì)于這個(gè)問題，余英時(shí)認(rèn)為在歐洲資本主義誕生之前的幾百年里，確實(shí)先有了一場連續(xù)不斷的，指向資本主義的精神運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，我們還可以進(jìn)行更深入的考查。例如黃仁字和李約瑟對(duì)威尼斯城邦民主與信貸擴(kuò)張，低地尼德蘭的市民自治與貿(mào)易管理，到后來英國限制王權(quán)和金融發(fā)展的案例研究，以及他們對(duì)英國法庭法律變遷的研究。又例如許倬云強(qiáng)調(diào)資本家參政是資本主義發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。所以，政治，法律，這些“上層建筑”的演變是伴隨了資本主義的“物質(zhì)發(fā)展”的。政治事件與精神運(yùn)動(dòng)的關(guān)系（例如“三十年戰(zhàn)爭”）在歐洲十四到十七世紀(jì)間極其錯(cuò)綜復(fù)雜。我們考查的最后結(jié)果也許仍是不了了之的“雞生蛋，蛋生雞”的循環(huán)。所以，從宏觀上說，資本主義的經(jīng)濟(jì)過程應(yīng)當(dāng)同時(shí)“伴隨”著一個(gè)精神過程，我們無法證明哪一個(gè)為主，哪一個(gè)為輔。但是從微觀上說，人的精神導(dǎo)向總會(huì)隨著人從“必然王國”向“自由王國”的發(fā)展（即擺脫物質(zhì)生產(chǎn)的束縛）而越來越占據(jù)主要的方面。只不過現(xiàn)代精神仍受約束于“傳統(tǒng)”，而傳統(tǒng)的精神是從原始物質(zhì)生產(chǎn)狀態(tài)脫胎而來的。所以我們才觀察到兩個(gè)過程（精神的和物質(zhì)的）相“伴隨”的現(xiàn)象。

在“傳統(tǒng)的看法”里，馬克思和韋伯代表了兩個(gè)幾乎完全相反的看法，以致帕森斯（TalcottParsons）堅(jiān)持認(rèn)為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》就是為了反對(duì)馬克思的歷史唯物主義而寫的。我假定雙方的觀點(diǎn)已經(jīng)為讀者熟知。這里要討論的不是他們的觀點(diǎn)，而是他們的觀點(diǎn)或他們關(guān)于“資本主義”的概念可以從具體歷史過程中抽象出來的程度。

韋伯關(guān)于資本主義和社會(huì)主義的觀念與他對(duì)“歐洲理性”的理解有關(guān)。他著名的觀點(diǎn)是，商業(yè)行為，甚至大規(guī)模商業(yè)行為，在中國和印度都一直存在并早于歐洲。但那不是資本主義，因?yàn)槟抢锶鄙僖环N“理性”，缺少一種依賴于精確計(jì)量的法律，會(huì)計(jì)，契約，雇傭關(guān)系，政治活動(dòng)等等的有理性目標(biāo)的社會(huì)組織（德克海姆的“有機(jī)的社會(huì)”）。他定義“資本主義”為“用企業(yè)的方法實(shí)現(xiàn)人的需求”并且這種企業(yè)必須是“使用資本主義簿記方式的理性的資本主義企業(yè)”。韋伯大量地使用“系統(tǒng)地”這個(gè)詞，他認(rèn)為“資本主義精神”是一種“理性地和系統(tǒng)地追逐利潤的態(tài)度”。他并且把一切“資本主義”分類成四：（1）非理性的，政治的資本主義。（2）非理性的，工業(yè)的資本主義。（3）理性的，政治的資本主義。（4）理性的，工業(yè)的資本主義。只有西歐的資本主義才屬于第（4）類。因此“資本主義”（同樣地，“社會(huì)主義”）做為理性的社會(huì)組織在西方以外的社會(huì)中并不存在。

韋伯的另一項(xiàng)研究也可以說明他對(duì)資本主義的態(tài)度。他在《論經(jīng)濟(jì)與社會(huì)中的法律》一書中論證說，現(xiàn)代西歐“自然法”的真精神在于“自由”或準(zhǔn)確地說，“契約的自由”。由于這種契約的自由，西方社會(huì)得以發(fā)展理性的工業(yè)資本主義。他認(rèn)為這種具有自由精神的“自然法”部分地導(dǎo)源于宗教運(yùn)動(dòng)中那些理性的宗派，部分地導(dǎo)源于文藝復(fù)興時(shí)“自然之道”的理念。于是“理性”與“自然”成了自然法判斷案例合法性的兩個(gè)基本判據(jù)。

雖然韋伯也強(qiáng)調(diào)理性地雇傭和組織“自由勞動(dòng)力”是資本主義的突出特征，但他并沒有象馬克思那樣把“雇傭勞動(dòng)”看成是“理解資本主義的軸心”。韋伯這種強(qiáng)調(diào)精神過程的“資本主義”概念于是很難從西歐社會(huì)具體的歷史中抽象出來。

馬克思的研究幾乎可以看成是對(duì)資本主義“微觀基礎(chǔ)”的研究。他的深刻性在與他同時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的比較中立刻顯現(xiàn)出來。例如同時(shí)代人認(rèn)為資本主義的實(shí)質(zhì)在于對(duì)利潤的追逐或循環(huán)公式：“貨幣一資本一更多的貨幣”。這種看法在學(xué)術(shù)上納入一個(gè)很流行和著名的學(xué)派，我們不妨按黃仁宇的分類稱之為“金融的資本主義學(xué)派”。這類看法認(rèn)為資本主義的實(shí)質(zhì)在于“資本的堆積”，在于“金融資本的吞并行為”（acquisitive capitalism）。但是馬克思抓住了“剩余價(jià)值”這個(gè)關(guān)鍵，來解釋“利潤”和資本的金融擴(kuò)張如何成為現(xiàn)實(shí)可能性。“雇傭勞動(dòng)”于是成為馬克思所理解的“資本主義”做為一種社會(huì)關(guān)系的實(shí)質(zhì)。從我們的角度看，馬克思的雇傭勞動(dòng)概念是可以應(yīng)用到非西方社會(huì)的歷史過程中的，所以馬克思的“資本主義”概念比韋伯的有更大的普適性。當(dāng)然，馬克思的剩余價(jià)值理論是建立在勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)上的。對(duì)“價(jià)值”和價(jià)值創(chuàng)造過程的理解不同使其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家被馬克思視為“庸俗”。我在《經(jīng)濟(jì)研究》中曾詳細(xì)闡述了以奧地利學(xué)派為首的主觀價(jià)值理論對(duì)價(jià)值創(chuàng)造過程的理解。按照門格爾和熊比特的理解，企業(yè)家或追逐“利潤”的人對(duì)于“剩余價(jià)值”的創(chuàng)造是必不可少的。因?yàn)檎撬麄儼l(fā)現(xiàn)了價(jià)值的“剩余”，正是他們的“企業(yè)家才能”使自由勞動(dòng)得以組織起來，去獲取“剩余價(jià)值”。如果說這是“剝削”，那么可以認(rèn)為“剝削有功”。

桑巴特在馬克思和韋伯之后，他不認(rèn)為“資本主義”的產(chǎn)生和發(fā)展可以從“物質(zhì)的”方面單獨(dú)地得到解釋。我們從陶普的書里讀到桑巴特的看法：資本主義的實(shí)質(zhì)不能從其經(jīng)濟(jì)的或生理的任何一個(gè)方面求得理解。只能從那個(gè)激勵(lì)了一個(gè)時(shí)代的精神的總體（the totality）去尋求。桑巴特把這種整體精神概括為“布爾喬亞的精于計(jì)算和理性的企業(yè)精神”。這種總體演變的看法受到余英時(shí)先生的重視。后者早在 1958年就著文介紹芝加哥大學(xué)經(jīng)濟(jì)史學(xué)教授奈夫（John Nef）的著作《工業(yè)文明的文化基礎(chǔ)》。余英時(shí)試圖描述的是工業(yè)資本主義的全部精神基礎(chǔ)。他的文章的題目被有意識(shí)地定為“工業(yè)文明的精神基礎(chǔ)”。根據(jù)余英時(shí)的介紹，奈夫的博大著作論證了西方資本主義發(fā)展是十四至十七世紀(jì)歐洲人文追求中宗教所倡導(dǎo)的道德和帝王所贊助的藝術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物。其間對(duì)藝術(shù)美的追求發(fā)展了科學(xué)（例如繪畫與光學(xué)，幾何學(xué)和化學(xué)；雕塑與解剖學(xué)；建筑與力學(xué)和幾何學(xué)），同時(shí)道德生活的體驗(yàn)培養(yǎng)了互相尊重的“自由契約”精神（民主的前提）。“賽先生”和“德先生” 由是而生。余英時(shí)專寫一附文論述西方此一時(shí)期道德精神與中國傳統(tǒng)道德精神的相通之處，并認(rèn)為啟蒙時(shí)代歐洲人對(duì)中國產(chǎn)生的“同情的理解”蓋源于此。

整體演變的看法固然是一種學(xué)者態(tài)度，但是要“學(xué)以致用”就不那么方便了。大凡“整體”一定難以脫離歷史去看。那么一個(gè)“整體的資本主義”觀念如何應(yīng)用于中國社會(huì)的歷史呢？我們研究一個(gè)觀念是否可以從它由以產(chǎn)生的特定歷史環(huán)境中抽象出來，目的在于把這一觀念應(yīng)用到其他的歷史過程中去。對(duì)于“資本主義” 這一極其重要的歷史觀念的抽象，是由哈耶克最后完成的。

二“最后的看法”

在芝加哥大學(xué)，哈耶克并不真正屬于芝加哥學(xué)派，因?yàn)樗谓逃?amp;ldquo;社會(huì)思想委員會(huì)”而非經(jīng)濟(jì)系。但是如同奈特與芝加哥學(xué)派的關(guān)系一樣，哈耶克顯然是芝加哥傳統(tǒng)的原流之一。通過米塞斯（哈耶克的老師）和揚(yáng)格（奈特的論文導(dǎo)師），歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)特別是奧地利學(xué)派那種貫徹始終的自由主義得以融入芝加哥學(xué)派。從芝加哥傳統(tǒng)中，科斯（Ronald Coase），張五常，和德姆塞茲（H．Demsetz）吸收了足珍的養(yǎng)份來參與建立“新制度學(xué)”的工作。這樣，從馬克思到康芒斯到諾斯，制度研究最終由“批判的”演變到了“建設(shè)的”，并且在主要結(jié)論上與哈耶克的看法交相印證。事實(shí)上，諾斯的主要著作《制度，制度變遷與經(jīng)濟(jì)效績》開篇就說：他的制度研究旨在搞清楚“人類合作的游戲”。

哈耶克晚年最后一本書《致命的自負(fù)》第一句話是：“本書論證那個(gè)我們文明由以發(fā)生并賴以生存的東西,精確地說只能夠被描述為人類合作的擴(kuò)展秩序，該秩序通常被有些誤導(dǎo)地稱為資本主義。”我在這里從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角度討論了哈耶克“擴(kuò)展秩序”的意義。那是因?yàn)?amp;ldquo;經(jīng)濟(jì)發(fā)展”這個(gè)概念所指稱的歷史過程本來就與“資本主義發(fā)展”相重合?！吨旅淖载?fù)》講的是道德問題，道德傳統(tǒng)的意義，人類理性的局限性和理性狂妄自負(fù)的危險(xiǎn)。在書的扉頁哈耶克引了對(duì)他思想發(fā)展最具影響的三個(gè)思想家的話來支持他的宗旨。佛格森（Adam Ferguson）：“自由不是像其字面似乎意味著的，是從一切束縛中解脫。正相反，自由意味著每一種正當(dāng)?shù)氖`對(duì)自由社會(huì)全體成員的最有效運(yùn)用，不論他們是司法官還是老百姓。”休謨（David Hume）：“道德的例律不是從我們推理的結(jié)論所得。”門格爾（Car Menger）：“那些服務(wù)于公眾福利的制度，怎么可能在它們?nèi)绱酥匾惋@著的發(fā)展中，卻反而沒有一個(gè)公共意志來引導(dǎo)它們的建立呢？”從這里，我們又發(fā)現(xiàn)了上一節(jié)的主題：資本主義與傳統(tǒng)。哈耶克達(dá)到這一認(rèn)識(shí)的路程可說是艱苦，孤獨(dú)，和漫長的。從使他名聲大振的反社會(huì)主義觀點(diǎn)——《通向奴役之路（The Road to Serfdom）》，到他如日中天之作——《自由憲章（The Constitution of Liberty）》，再到他晚年定論——《致命的自負(fù)》，和馬克思一樣，哈耶克的目光曾勘察了人類知識(shí)的每一個(gè)領(lǐng)域。從這一歷程中，他得以抽象出“擴(kuò)展秩序”做為“資本主義”的實(shí)質(zhì)。在馬克思看見“雇傭勞動(dòng)”的地方，哈耶克看到的是“擴(kuò)展秩序”。

1920年代，當(dāng)社會(huì)主義思潮終于具備了燎原之勢時(shí)，哈耶克的《通向奴役之路》被認(rèn)為是孤獨(dú)的吶喊。即便當(dāng)時(shí)，與同時(shí)代人相比，已經(jīng)顯露出哈耶克深遠(yuǎn)的關(guān)杯。米塞斯批評(píng)蘭格與勒那（A.Lerner）的“有效率的計(jì)算機(jī)社會(huì)主義”時(shí)強(qiáng)調(diào)兩個(gè)因素：（1）全面計(jì)算之不可能性，（2）“利潤”與“價(jià)格”在公有產(chǎn)權(quán)下不可能提供有效率行為的激勵(lì)。這代表著當(dāng)時(shí)杰出學(xué)者的看法。而哈耶克在該書中所表達(dá)的看法則更深刻。他強(qiáng)調(diào)，企業(yè)家或人類思想的創(chuàng)新過程是不可能被計(jì)劃出來的。一個(gè)控制著全部產(chǎn)權(quán)從而控制著思想者的生存條件的中央計(jì)劃是不可能不試圖去控制人們思想的方式的。然而對(duì)思想的控制最終必定導(dǎo)致一個(gè)社會(huì)所有成員的創(chuàng)造力的枯竭（因?yàn)檎绾诟駹査f，“人”的實(shí)質(zhì)在于“思想的自由”）。因此一個(gè)中央計(jì)劃的經(jīng)濟(jì)就長期而言必定是無效率的（因?yàn)檎缈柖嗨f，“效率”無非就是千萬人日常的改進(jìn)工作的創(chuàng)造性努力的結(jié)果）。繼承了奧地利學(xué)派“主觀價(jià)值論”的哈耶克就這樣說明了使“一般均衡”之所以有效率的那個(gè)真正的“微觀基礎(chǔ)”——每一個(gè)社會(huì)成員在所有方向上創(chuàng)新的自由。后來他在（致命的自負(fù)）里批評(píng)“宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)”時(shí)又表述了這一思想；徹底的自由主義必須以主觀價(jià)值論為基礎(chǔ)，于是一般均衡或“看不見的手”才是有意義的（我非常同意哈耶克緊接著說的：奧地利學(xué)派“邊際價(jià)值”革命的這一意義到今天還被多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家所忽視；看一看今天經(jīng)濟(jì)學(xué)里邊以數(shù)學(xué)代替經(jīng)濟(jì)學(xué)的傾向吧）。

1960年，哈耶克發(fā)表了《自由憲章》。用他后來的說法，那本書表達(dá)了一個(gè)自由主義者的“烏托邦”。他當(dāng)時(shí)給自己的任務(wù)是刻畫出一個(gè)愿意最大限度地保護(hù)個(gè)人自由的政府應(yīng)當(dāng)遵守的憲法原則。然而，和布坎南一樣，哈耶克在七十年代意識(shí)到，以孟德斯鳩的思想為藍(lán)本的歐美政府模式不可能實(shí)現(xiàn)自由主義烏托邦。和布坎南一樣，哈耶克達(dá)到了這一結(jié)論：那些制訂了美利堅(jiān)和法蘭西自由憲法的國父們?cè)谶@個(gè)問題上是失敗了。這個(gè)結(jié)論的邏輯的后果就是對(duì)修正憲法的思考。布坎南思考的結(jié)果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的結(jié)果是他1973、1976、和1979年分別發(fā)表的三卷本（法，立法，與自由）。這時(shí)的哈耶克注意到了社會(huì)主義的幾乎永不枯竭的源泉在于人類理性的自負(fù)。由于這種“自負(fù)”，在所有市場經(jīng)濟(jì)的國家里都存在著政治家們“試圖設(shè)計(jì)人類前途”的危險(xiǎn)。哈耶克提出：“我們時(shí)代的最重大的政治的（或意識(shí)形態(tài)的）分歧歸根結(jié)底是基于兩個(gè)思想學(xué)派在哲學(xué)上的基本分歧。”他稱他自己和卡爾·波普屬于“演進(jìn)的理性主義（evolutinoary rationalism）”，而另一派屬于“建構(gòu)的理性主義（constructivist rationalism）”。后者在哲學(xué)上是錯(cuò)誤的。

哈耶克對(duì)“理性”本身的考查把他帶進(jìn)了自然科學(xué)，他曾于五十年代初寫了《感知的秩序》（the Sensory Order）。后來又研究“控制論”，“系統(tǒng)論”，“協(xié)同學(xué)”等。他涉獵宗教史，科學(xué)史、藝術(shù)史，原始迷信和人類學(xué)，語言學(xué)，性，人口學(xué)，心理學(xué)和生物認(rèn)識(shí)論等等。他是對(duì)一切知識(shí)有著深切關(guān)懷的古典意義上的“道德哲學(xué)家”。他最終認(rèn)為，社會(huì)主義與資本主義之爭不是“價(jià)值判斷”上的分歧，而是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的分歧。爭論的一方在哲學(xué)上陷入了謬誤。任何能夠直面真理的人（不論他是不是“社會(huì)主義者”）應(yīng)當(dāng)能夠糾正這一謬誤。（多么西方式的純學(xué)者態(tài)度！做為中國人我總是使我的理解帶上感情色彩。）

1988年，哈耶克發(fā)表了《致命的自負(fù)：社會(huì)主義的謬誤》（我已經(jīng)說過，這里的“謬誤”是哲學(xué)上的）。這本不到二百頁的小書，林統(tǒng)生認(rèn)為是“最艱深難讀的”。像一幅抽象畫，一本抽象的書是要讀許多遍的。我不認(rèn)為我已經(jīng)讀懂了這本書，但是做為初步的理解，我想用四個(gè)命題來概括哈耶克在這本書中的思想。

“命題O”就是我在本節(jié)第二段里譯的那句話，即“資本主義的實(shí)質(zhì)是擴(kuò)展秩序”。這里，擴(kuò)展秩序概念有兩個(gè)重要的內(nèi)容：（1）它必須是“自發(fā)的”，非人為設(shè)計(jì)的。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，哈耶克曾長期使用“Spontaneous Order”這個(gè)詞，即“自發(fā)的秩序”。如前述，任何人為的整體設(shè)計(jì)都會(huì)最終破壞這一秩序的“創(chuàng)造性”（波普在《歷史主義的貧困》中認(rèn)為理性只應(yīng)當(dāng)“局部地”設(shè)計(jì)社會(huì)系統(tǒng)）。哈耶克說，羅馬帝國的貿(mào)易擴(kuò)展是人為的擴(kuò)展，其衰落是必然的。（2）它必須是“不斷擴(kuò)展的”，從家庭內(nèi)部的分工，擴(kuò)展到部落之間的分工，再擴(kuò)展到國際分工，……直到全人類都被納入這個(gè)合作的秩序內(nèi)。諾斯研究的那些原始部落，雖然有自發(fā)的交易，卻無法不斷地?cái)U(kuò)展到部族以外。要想不斷地?cái)U(kuò)展合作秩序，“超個(gè)人的規(guī)則”（如法律）必須受到尊重。道德與文明程度必須相應(yīng)地提高。自然狀態(tài)下的人是不可能適合于擴(kuò)展秩序的。

命題一：“心靈是文化演進(jìn)的產(chǎn)物，不是文化演進(jìn)的向?qū)?。心靈更多地基于模仿，而不是基于明智或理性。”哈耶克論證說，人由動(dòng)物狀態(tài)進(jìn)入文明，是靠了從傳統(tǒng)中學(xué)習(xí)。人并不是生而具有聰明，理性，和良知。人必須通過教育才變得聰明，理性，有良知。所以不是我們的智慧造就了道德，相反，正是在道德規(guī)范下的人際活動(dòng)使理智得以成長。從動(dòng)物本能到人類理性的進(jìn)化橋梁是傳統(tǒng)。

命題二：“沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)利就沒有正義。”這里有兩層意義。第一層意義是邏輯上的，沒有“權(quán)利”就談不上對(duì)權(quán)利的侵犯，從而就談不上“正義”。這是洛克的原義。第二層意義指涉那種認(rèn)為社會(huì)主義包含“正義”理念的看法是荒謬的。“……如果自由的人們想要共存，相互幫助，不妨礙彼此的發(fā)展，那么唯一的方式是承認(rèn)人與人之間看不見的邊界，在邊界以內(nèi)每個(gè)個(gè)人得到有保障的一塊自由空間。”這就是財(cái)產(chǎn)權(quán)利的起源，哈耶克稱為“權(quán)利的分立（several property）”，并聲稱“分離的權(quán)利是一切先進(jìn)文明的道德核心”，“是個(gè)體自由不可分離的部分”。（國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家如周其仁在八十年代初認(rèn)識(shí)到“市場運(yùn)作的前提是利益的分立”）。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的分離，才有了個(gè)人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進(jìn)，又有了對(duì)法律及正義的共識(shí)。
命題三：“在擴(kuò)展秩序下，行為的終極目標(biāo)大多是為理性所認(rèn)識(shí)不到的。”這是哈耶克在，《法，立法，與自由》卷一的看法。他批評(píng)“科學(xué)主義者”對(duì)人的判斷，建構(gòu)，和示范的能力作了錯(cuò)誤的假設(shè)。在觀測的基礎(chǔ)上建立起來的“科學(xué)理性”在觀測者周圍一個(gè)很小的范圍內(nèi)可能觀測到并理解所發(fā)生的事件，但他不可能（通過與其他人的徹底交流和溝通）觀測并理解在廣大范圍內(nèi)發(fā)生的全部事件。“傳統(tǒng)”是借了眾多的人的心靈保存和傳承的，所以是大范圍事件。做為傳統(tǒng)的主要部分的“道德”，它的效應(yīng)于是不可能被任何個(gè)人的理性全面把握。哈耶文寫道：“大部分知識(shí)——我承認(rèn)我花了很長時(shí)間才意識(shí)到這點(diǎn)——不是從直接的觀實(shí)與經(jīng)驗(yàn)得到的，而是通過一個(gè)連續(xù)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)獲得的。”命題三的另一層意義是，如哈耶克所說：人們“習(xí)得傳統(tǒng)是為了應(yīng)付未知。”注意，諾斯 1990年那本書的主要部分就是論證非正規(guī)約束做為制度在“不確定性”世界里演化的重要方式。諾斯的非正規(guī)約束其實(shí)就是“傳統(tǒng)”。對(duì)于“未知”,理性是毫無辦法的。理性所能告訴我們的就是信賴那個(gè)經(jīng)歷了無數(shù)未知而使人類幸免于難的“傳統(tǒng)”。然而這里的“理性”已經(jīng)不是西方人的“理性”了，按照梁溟《中國文化要義》(章七）的說法，西方人的理性應(yīng)當(dāng)叫做“理智”，那是追求客觀的（可觀測的），冷靜和非人情的“理”。而中國人的理性則真是一種性情，一種“求正確之心”的“情理”?？偠灾硇詫?duì)于傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)抱著非常尊重的態(tài)度而不是狂妄的“改造之和設(shè)計(jì)之“的態(tài)度。

最后我回到第一個(gè)命題，資本主義應(yīng)當(dāng)被稱為“擴(kuò)展秩序”。從擴(kuò)展秩序的概念看，把它叫做“資本主義”確實(shí)是有些誤導(dǎo)了。那是因?yàn)榘凑涨笆?amp;ldquo;傳統(tǒng)的看法”，人們對(duì)“資本主義”的理解總是圍繞著“資本”的種種性質(zhì)（社會(huì)史的，金融的，雇傭勞動(dòng)的）。在哈耶克看來，“資本”只是人類合作的秩序由以擴(kuò)展的手段之一，它甚至不是必須的。例如，資本雇傭勞動(dòng)的情形在知識(shí)社會(huì)和人力資本的時(shí)代不會(huì)成為人類合作的主要方式。哈耶克的后三個(gè)命題合起來說就是，擴(kuò)展秩序這只“看不見的手”,是以私有產(chǎn)權(quán)為運(yùn)作基礎(chǔ)的，而私有產(chǎn)權(quán)的道德基礎(chǔ)則是由傳統(tǒng)提供的，理性試圖對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行整體設(shè)計(jì)和改造，那只表明“科學(xué)主義”在哲學(xué)上的謬誤和理性的“致命的自負(fù)”。應(yīng)當(dāng)指出，哈耶克的“擴(kuò)展秩序”概念是對(duì)“資本主義’僅為歷史過程的一個(gè)抽象。它可以應(yīng)用于其他的歷史過程。事實(shí)上，哈耶克認(rèn)為“擴(kuò)展秩序”可以以不同的方式實(shí)現(xiàn)。

三 簡短的結(jié)語

對(duì)中國社會(huì)性質(zhì)的討論和中國資本主義萌芽的研究，雖說是“五四”以來中國知識(shí)分子檢驗(yàn)馬克思的歷史唯物主義的一種嘗試，但也可以納入一百多年以來中國人求富強(qiáng)求變革的主流。其中有“救亡吶喊”，有“傳統(tǒng)衛(wèi)道”，也有“鴛鴦蝴蝶”和“新月”。到底是“為藝術(shù)的藝術(shù)”，還是“大眾的文學(xué)”。“西學(xué)”，“ 中學(xué)”，“為用”，“為體”。“道德承當(dāng)”，為“毛”，為“皮”。感受著西方“資本主義”文明對(duì)中國“傳統(tǒng)”文明的沖擊，那種種的議論，“蹈海”，“沉湖 ”。“春秋以正名分”。以往叫做“資本主義”的東西，應(yīng)當(dāng)正名為“人類合作的擴(kuò)展秩序”。它的基本要素在中國文化傳統(tǒng)中一直就存在著：財(cái)產(chǎn)權(quán)利，市場和交易，道德意識(shí)。所需要的是“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。這個(gè)創(chuàng)造性，和制度與技術(shù)的創(chuàng)新一樣，蘊(yùn)涵于無數(shù)文化實(shí)踐者的創(chuàng)新努力，取決于大眾擁有的創(chuàng)新自由。