內(nèi)容提要：文章認為，資本主義起源有著雙重的動力與道德制約機制。世俗化的消費欲望與宗教的禁欲主義同時發(fā)揮作用，而市場的運作也使其能夠向著合理化的道路前進。因此，現(xiàn)代意義上的發(fā)展需要一個合適的硬件與軟件相互配合的環(huán)境。
發(fā)展是當今世界的主題?，F(xiàn)代意義上的發(fā)展是從資本主義生產(chǎn)方式的確立開始的，因此，對資本主義起源的動力和道德約束機制進行探索，當會有很多有益的啟示。
一，清教提供的精神動力
現(xiàn)代意義上的，以工業(yè)化為標志的發(fā)展自英國開始，由于歷史的條件限制，這種發(fā)展只能是一種資本主義式的發(fā)展。由于這種發(fā)展形式改變了世界歷史的進程，所以關于英國資本主義的起源歷來是學術界研討的重點，它實際上也涉及到發(fā)展的動力等問題。學者們提出了多種解釋，這中間包括：近代初期通往東方的新航路和美洲的發(fā)現(xiàn)為西歐的商業(yè)大發(fā)展提供了十分有利的條件，舊的商業(yè)活動也隨著市場的擴大而進行了改造。而處于新的商業(yè)航道中心的英國，自然得到了一個前所未有的發(fā)展機遇。在這一急劇發(fā)展的過程中，英國產(chǎn)生了一系列新的社會階級，他們抓住了發(fā)展的機遇并迅速積累起資金與財富，最終使得英國首先爆發(fā)了工業(yè)革命，成為了世界上第一個工業(yè)化民族。[1] 然而，這種通常被人所接受的觀點似乎并不能完全滿足人們探索真理的欲望，因為它并不能解釋為什么鄰近英國的其余國家和民族不能也同時發(fā)展起來；顯然，英國人一定有一些獨特的東西使他們在世界歷史發(fā)展的這一階段上領了先，于是，馬克思·韋伯從文化角度提出的觀點就難免使人耳目一新了。
馬克思·韋伯的重要貢獻在于，他賦予了經(jīng)濟學和宗教學以社會學的內(nèi)容。社會學基本上是一門共時性的學科，但它卻總是試圖揭開社會發(fā)展的秘密，想回答歷史的問題，因此總是與歷史有著不解之緣。反過來，歷史在試圖跳出單純的敘述領域時，也不得不向社會學、經(jīng)濟學和人類學這些相關的學科求救。為了回答社會發(fā)展的問題，韋伯實際上從歷史唯物主義那里借用了許多概念，由階級概念發(fā)展出他的社會分層理論，由原始積累發(fā)展出他的市場理論，再加上他的一種獨特的視角“新教倫理”的概念，構成了現(xiàn)代資本主義生成的三個支柱。他的獨特之處在于他論證了人類的生活領域是如何逐漸地納入了理性思想的控制之下。而這種理性化的發(fā)展過程，意味著權力逐漸由傳統(tǒng)的政治領袖的手中轉(zhuǎn)入形式組織──即官僚的手中，這種官僚組織所體現(xiàn)的理性化程度達到了空前的程度。但這只是問題的一個方面，因為官僚組織的成員并不能為自己設置目標，他們只能服從命令，因此在官僚組織之上，必然有某種權威的來源。隨著傳統(tǒng)領袖權威的衰落，魅力領袖的地位開始上升，他的威望來源于群眾，所以不受傳統(tǒng)紐帶和責任的束縛，也不受官僚慣例的節(jié)制，他們具有革命精神，為所欲為，對社會進行了大量的創(chuàng)新并給一個往往處于僵死的社會注入了新的活力。但一旦他們的熱情耗盡，傳統(tǒng)的規(guī)范化力量又開始抬頭；魅力領袖的繼任者需由選舉產(chǎn)生，他的追隨者也會演變成一群新的官僚，結果是官僚的組織形式再度占了上風。于是傳統(tǒng)社會就在這種理性與非理性的統(tǒng)治之間來回擺動，所以傳統(tǒng)社會是一個沒有發(fā)展過程的社會，有的只是歷史的重復和循環(huán)。
但人類的社會終究在緩慢地發(fā)展，所以理性化的趨勢也在增強，但這種不斷增強的理性化趨勢，卻一次又一次地被傳統(tǒng)領袖和宗教文化的巨大力量所打敗，并使其倒退。因此，在人類的整個歷史上，經(jīng)濟始終是在政治的控制之下，因而經(jīng)濟行為的徹底理性化是根本不可能的，但這種經(jīng)濟行為的理性化卻是工業(yè)社會的發(fā)展所必須的。[2]結果，一個突破性的進展在歐洲的宗教傳統(tǒng)中尋找到了缺口。
韋伯十分強調(diào)加爾文教和清教倫理在發(fā)展過程中的作用，他認為正是清教徒嚴謹?shù)墓ぷ髁晳T和對財富的合法追求，促進了以理性生產(chǎn)和交換的西方工業(yè)文明的興起。而這種精神來源于16世紀的歐洲宗教改革，這就是加爾文教的興起。加爾文教反對只有教會才有權力解釋圣經(jīng)的傳統(tǒng)的非理性的觀點，而認為個人的良知有領悟圣經(jīng)的優(yōu)先權。同時，加爾文教認為人的命運已經(jīng)由上帝注定，只有上帝的選民才有資格進入天堂。但沒有人能夠知道自己是否真是上帝的選民，于是就在信徒中引起了一種焦慮；為了減輕這種焦慮，他們就在行為上表現(xiàn)得好像自己就是上帝的選民一樣，而最重要的，就是表現(xiàn)在對日常生活作系統(tǒng)的安排并勤奮地工作。通過統(tǒng)計學的比較，他發(fā)現(xiàn)他所在時代的德國，新教徒往往傾向于將自己的子女學技術、管理或商業(yè)，而天主教徒子女的百分比遠遠低于這個數(shù)；熟練工人的情況也是如此，天主教徒更傾向于留在自己的手工作坊里作一個手工師傅，而新教徒則多半被吸引到各現(xiàn)代工廠去從事高級技術工作和管理工作。把這一調(diào)查推廣到歐洲其他國家，情況也大致如此。因此，在研究英國的現(xiàn)代工業(yè)文明興起的動力機制時，他力圖探索人們在生產(chǎn)活動中的精神動機。其結果便是產(chǎn)生了那本影響極大的專著《新教倫理與資本主義精神》。他指出，對于已在西歐發(fā)展起來的那種意義上的資本主義來說，適當?shù)慕?jīng)濟環(huán)境（而且是必需的），自身并未為其發(fā)展提供充分的條件，也就是說，社會結構本身并不會自發(fā)地產(chǎn)生發(fā)展的動力。如果沒有事先或同時發(fā)生的人的發(fā)展，就沒有經(jīng)濟的發(fā)展。所以問題最終轉(zhuǎn)為了是什么因素促進了英國人的發(fā)展，并由此而導致了英國資本主義的起源。
韋伯認為，這要在西方文化，尤其是西方文化的宗教淵源中去尋找，因為文化是人的獨特的產(chǎn)物，只有文化的細微差別才有助于說明一些通常無法解釋的問題。
文化是一個有著多種內(nèi)涵和外延的概念，它的基本意思來源于拉丁語的cultura ，意思是開荒進行耕作。在這種基本的意義上可以把文化理解為人以自然為對象，通過勞動和智慧而產(chǎn)生的一種創(chuàng)造物，動物是本能地適應環(huán)境，而人卻通過文化去主動地改造環(huán)境。文化是人從后天習得的，是通過自己的智慧和努力學習從社會繼承而來的。正因如此，文化在人類的活動中具有某種主動的性質(zhì)。人為了自身的生存必須努力地工作，但這并不表明人類天生是勤奮動物，人要努力奮斗，必須有某種精神的支柱。正是在這一點上，加爾文教給人們提供了這種精神的動力。加爾文教的信徒認為，“塵世是為著榮耀上帝，而且僅僅是為這一個目的而存在的。被挑選的_在現(xiàn)世的唯一使命就是盡其所能遵從上帝的戒律，以便增加上帝的榮耀。
但是上帝要求_在社會方面有所成就，因為他希望社會生活要按照他的戒律，與上述目的相一致地組織起來。在塵世中，_的社會活動完全只是為了榮耀上帝。因此，為日常生活服務的職業(yè)也就有具有了這種特征?！癧3] 既然如此，人類的日常工作就具有了一種神圣的、非人格的特征，即為合理地組織我們社會環(huán)境的利益而服務的特征。因為按照圣經(jīng)的啟示和天生的直覺，這個宇宙組織，安排的如此奇妙的目的性，顯然是上帝專門為人類的利益而設計的。所以為社會服務動勞動就是為了增加上帝的榮耀，從而也就符合了上帝的意愿。因而，新教倫理給人們提供了一種獻身于日常工作的熱情與動力。
但事情并未到此為止，因為這種熱情雖然能夠鼓勵人們創(chuàng)造財富，卻并不能阻止人們揮霍自己所創(chuàng)造的財富。韋伯由此又分析了宗教禁欲主義的作用。他認為，西方幾種形式的禁欲主義，都存在著某種合理的特質(zhì)。在西方的修道生活中逐漸發(fā)展起來一種系統(tǒng)的合理的行為方法，旨在克服“自然狀態(tài)”，使人擺脫不理智的沖動的支配，擺脫他對塵世和自然的依賴。它試圖使人某種有計劃的意志的統(tǒng)治，使他的行動處于經(jīng)常不斷的自我控制之下并使他認真考慮這些行動的倫理后果。[4] 同時，加爾文教的教義認為，只有被上帝選中的_（即上帝的選民〕才能夠進入天堂，而誰是上帝的選民自己是不知道的。在不可揣測的天意下，所有的人不是受到上帝的恩寵，就是受到他的遺棄，這就使信徒必須以某種現(xiàn)世的成功來證明自己已經(jīng)得到了上帝的恩寵。在這樣的焦慮中，英國的清教徒把原有的教義轉(zhuǎn)化為了這樣一種表達形式：即信徒可以把自己在經(jīng)濟上的成功視為上帝賜予的恩寵和永恒幸福的標志，這就使虔信與富有以一種非常獨特的方式互相接近起來。清教的內(nèi)心世界的禁欲主義進一步促進這一趨勢，它表現(xiàn)為一種以理智束縛欲望的特征。這種禁欲主義對清教徒的直接影響是不允許他作任何可能導致?lián)]霍金錢的事，而是推動他去積累資本。資本的積累可以表明他的成功，卻不賦予他揮霍的權利，這也是黃金等貴金屬流入英國和流入西班牙會產(chǎn)生不同的社會后果的原因之一。在這種宗教文化因素的推動之下，在近代初期的英國，終于形成了一種倫理的“至高之善”，即盡量地賺錢，卻又嚴格地規(guī)避一切本能的生活享受，這就是理想的推動英國發(fā)展的資本主義精神。信徒們既在宗教熱情的激勵下拼命地工作，又在宗教倫理的制約下盡量地積累資本，把賺錢當作目的本身。獲取經(jīng)濟利益不再從屬于個人，不再是滿足他個人物質(zhì)需要的手段，資產(chǎn)階級大肆賺錢的活動就獲得了一種超越的意義。
正因如此，只有在西歐才出現(xiàn)了一個具有世界意義的文化現(xiàn)象——工業(yè)資本主義。
韋伯據(jù)此得出了一個眾所周知的結論：現(xiàn)代資本主義精神，以及全部現(xiàn)代文化的一個基本因素，即以天職思想為基礎的合理行為，產(chǎn)生于_的禁欲主義，正是這種與其他文明不同的精神因素，最后使得在西歐的英國而不是在世界的其余地區(qū)最先產(chǎn)生了現(xiàn)代工業(yè)文明。韋伯的思想無疑是深刻的，但正如一切試圖對一些重大問題作出分析和歸納的理論一樣，他的理論也會出現(xiàn)一些不能自圓其說的地方。其一是他不能解釋為什么在加爾文教的策源地日內(nèi)瓦未能成為現(xiàn)代工業(yè)資本主義的搖籃，同樣他也無法解釋同在不列顛群島上的蘇格蘭地區(qū)，加爾文教的勢力比英格蘭地區(qū)大得多，在經(jīng)濟上卻始終不如英格蘭？其次，經(jīng)濟學的理論一再證明，消費是一切生產(chǎn)的起點和終點，無論哪個國家，其國內(nèi)消費所占的比例都在其國民生產(chǎn)總值的三分之二以上。換言之，擴大內(nèi)需是一個國家經(jīng)濟發(fā)展的正常和必要的過程。假如英國社會確如韋伯所說的那樣，人人勤奮工作，積累資本，清心寡欲，那么，誰來消費不斷增長的產(chǎn)品？
如果沒有足夠的國內(nèi)消費市場，產(chǎn)品積壓的后果是反過來抑制生產(chǎn)，并最終影響資本的積累和經(jīng)濟的發(fā)展。因此，近代初期英國民眾的實際生活狀況與韋伯的看法是相去甚遠的。根據(jù)歷史學家的研究，自諾曼入侵以來的6 個多世紀，英國的大多數(shù)人一直生活在饑餓和貧窮之中。[5] 而在近代的經(jīng)濟發(fā)展之后，普通民眾的生活水平是明顯地提高了。據(jù)統(tǒng)計，從近代以來，英國民眾的生活在不斷提高，以前的奢侈品如茶葉，糖，香料等，也開始進入尋常百姓家。而一些比較富有的人，不僅在居住方面的條件得到了很大的改善，而且在其他的生活消費方面，盡力追求奢華，經(jīng)常舉行大型的宴會，享受從法國等地進口的高級酒類和其他一些名貴的食品，過著比他們的前輩更為多樣化和更為富裕的生活。[6] 事實上，隨著人類在物質(zhì)生產(chǎn)手段上的改進，人們依賴自然的程度有所降低，使得人們更樂意享受自己所創(chuàng)造的物質(zhì)財富，這幾乎是一種自然的趨勢。現(xiàn)代人比他們的祖先在消費上更為現(xiàn)實，更為大方，因為他們可以通過新的生產(chǎn)方式迅速地創(chuàng)造更多的供自己消費的產(chǎn)品。所以，發(fā)展過程中的英國社會，顯然并不處于一種韋伯所說的節(jié)欲狀態(tài)。

二，世俗化的消費因素
如果考慮到韋伯理論的缺陷，德國社會學家韋爾納·桑巴特的觀點就顯得十分有意義了。他同樣認為在英國產(chǎn)生的工業(yè)資本主義是一種獨特的社會形態(tài)，也從文化的視角來探討這一問題的答案，但他得出的結論與韋伯恰好相反。因為他注重的是從世俗化的消費文化入手來分析英國資本主義起源的原因。在他的代表作《奢侈與資本主義》一書中，他描述了從1200年間，在意大利，法國，德國和英國發(fā)展出的一種完全以鋪張浪費原則為基礎的高度世俗化的文化。新興的城市資產(chǎn)階級為了獲得社會尊重而竭力追求和效仿貴族的生活方式，結果，這些暴發(fā)戶們瘋狂追求享受，大肆鋪張浪費的風氣象瘟疫一樣傳遍了歐洲。
在這種社會風氣的影響下，歐洲不是處于一種節(jié)欲狀態(tài)，相反，是人們從中世紀的宗教禁欲主義的束縛下徹底解放出來的一種追求現(xiàn)世享樂的極為自由的狀態(tài)。
新富們在服飾、食品、住房上的炫耀性開支，對歌劇一類開銷很大的藝術形式的贊助，連同性習俗方面的變化，很快形成了一種以城市為基礎的享樂主義文化。事實上，現(xiàn)代人類學家的研究已經(jīng)證明，人類的進化與男女雙方的性選擇競爭的程度是密切相關的。隨著社會的發(fā)展與開放程度的增加，人的性競爭程度也會增加，男女雙方的性本質(zhì)特征也就越是得到社會的強調(diào)，所以學者們一般也認為，文明人在男女身體方面的差別比原始人要大。[7] 當然，隨著社會和文明的進步，人類的性意識已經(jīng)從直接性的內(nèi)容發(fā)展到范圍及其廣泛，形式及其多樣的以性為基礎的文化形式?？梢哉f質(zhì)樸無華的文化就是從這里首先邁出了第一步的，或者也可以說文化就是這樣產(chǎn)生的，音樂、舞蹈、美術、衣飾等都是以吸引異性為目的而逐漸發(fā)展起來的。這種廣泛意義上的性文化隨著人們的觀念的發(fā)展越來越豐富多彩，而且這類性文化只要對人類有價值，在市場條件下它就是優(yōu)質(zhì)商品。如果想除去文化中的這種性特征，而保持社會一種純潔的形象，那么也就使人類喪失了大部分文化。因為如果在人類的全部文化中除去性方面的內(nèi)容，也許人類的文化就只剩下枯燥乏味的科學和技術方面的內(nèi)容了。所以性內(nèi)容和性動機在人類進化和人類的社會活動中所產(chǎn)生的影響以及其所占的比重，的確遠遠超出了人們愿意承認的范圍之外。甚至人類的一些公認的進步的標志，也是直接或間接地與這種性文化有著千絲萬縷的聯(lián)系。
比如印刷術在歐洲的普及，其過程并不是象人們想象的那樣是沿著如下道路進行的：即印刷術的革新使得各種學術性著作得以與公眾見面，從而普及了歐洲的科技文化水平并為其迅速地發(fā)展奠定了基礎。事實是，大部分的印刷成就被用來印刷各種色情刊物，只有極少部分被用于學術方面的刊物。不僅在過去，就是在今天，學術性的刊物也僅限于一個很小的圈子里，95％以上的民眾看的主要是世俗的刊物和報紙。
如果印刷術只是為學術界服務的話，那么它根本不可能獲得長足的發(fā)展，歐洲的興起在這種意義上看也是由于技術為大眾服務而開始的，但這種服務在很大程度上確實是與色情聯(lián)系在一起，卻是很多人不愿意承認的。電影也是這樣，當電影技術出現(xiàn)后，所謂的黃色電影也就幾乎同步出現(xiàn)，并具有很大的市場潛力。由于人類一般是以男性為期中心組成的社會，所以，其相應的結果是女性在性文化的發(fā)展中居于十分重要的地位，也可以這樣說，即性文化就是被異性欣賞的文化。而桑巴特也正是敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點，所以他十分強調(diào)婦女在社會這一發(fā)展過程中的作用。在中世紀，由于兩性關系和其他社會的行為一樣，受到種種制約，所以，一切沒有得到批準的、非制度化的情愛，都被作為罪惡來對待。然而，隨著社會的發(fā)展，歐洲的黑暗時期最終開始逐漸地過去，而人們的情愛世俗化的過程也在不知不覺中出現(xiàn)了。
首先是在意大利等地區(qū)歌唱愛情的戀詩歌手，這種大眾化的戀詩歌手其純藝術水準當然不會很高，給人的印象是十分生硬，矯揉造作和不真實。他們最早的起源時是不是與中世紀的騎士有關，尚無法肯定，但他們的活動畢竟成為了現(xiàn)代愛情的先聲。
因為這些詩歌充滿著性欲的騷動，大約在13世紀，歐洲人已經(jīng)開始對本能性欲持十分肯定的立場。當然，據(jù)說在德國的疆界內(nèi)產(chǎn)生了某種倒退，即婦女重新將自己用各種厚厚的面紗包裹起來，使男人們覺得和她們在一起根本得不到歡樂，所以他們一早就出發(fā)打獵，晚上又和好友喝酒，而不是和自己的女人呆在一起。結果是德意志相應地敗落了。
然而，這種倒退的現(xiàn)象幸好只在德意志境內(nèi)發(fā)生，而在歐洲的其他地區(qū)，尤其是在南歐地區(qū)的意大利等地，人們對性快樂的追求已經(jīng)變得越來越大膽，也可以說，在婦女脫掉厚重的外套和面紗后，性快樂的魅力被人們重新發(fā)現(xiàn)了。在著名的薄伽丘的作品中，隨時都可以發(fā)現(xiàn)一個相關的主題，即“世界上所有的那些快樂與婦女帶給男人的快樂相比，都顯得微不足道”。與此同時，以宗教內(nèi)容為掩飾的繪畫開始大膽地進行裸體的現(xiàn)實主義創(chuàng)作。這些繪畫顯示出，人類的眼睛重新注意到了自己的裸露的身體。在繪畫中首次出現(xiàn)完_體的女人，人們終于發(fā)現(xiàn)了女性身體的完整的美，也充分體驗到了女性身體的迷人之處所激發(fā)的性愛為何物，為情愛而戰(zhàn)就是為女人而戰(zhàn)。實際上，在玻提切利的《維納斯的誕生》中，已經(jīng)宣告了對女人以及她的美麗的愛已經(jīng)戰(zhàn)勝了一切。倫洛佐·瓦拉（lorenzo Valla ）曾因為女人們沒有將她們最美的部位裸露給世人欣賞而感到十分憤怒，結果他只好在自己的作品中對女人的身體進行細致入微的描述，不過在以后的年代里，他的這種愿望終于被滿足了。新時代的美的理想已經(jīng)不同于舊時代，最主要的特征就是，愛就應該和意味著去享受性的快樂?！皭矍槌丝鞓肥裁匆膊皇?。我們不通過追求別有用心的目標而享受快樂，快樂本身就是它自身的目的”。[8] 由此，情愛成為了新生活的核心。而將自己的作品獻給某位女士則成為了藝術家們的一種時髦。這些男人把女人們捧到了天上，把她們作為了神。然而，神卻必須對這一切荒.唐的行為負責，在這樣的基礎上，愛情的大廈逐漸地為痛苦的海洋所湮沒了。因為女人們在成為神的同時，也就必須為男人們的行為后果承擔責任。而這些為情愛所俘虜?shù)哪腥?，就象著了迷一樣地追求這些女神并拜倒在她們的足下，哪怕是死，他們也在所不惜。
于是，與所有的其他階段的文化發(fā)展一樣，肉體的解放開始是一種小心翼翼的嘗試，隨后就是一個強烈的本能享樂的時代，在這個時代里，一種自由、自然的情愛生活達到了它的高潮，緊接著就是某種程度的提煉，然后就是道德敗壞，最后則是變態(tài)。幾乎所有偏離和過分靠近女性文化的文明最終都走上了這條道路。于是，愛情與責任，婚姻與情愛等，就成為學者們關注的另一個持久的課題。然而，各個嚴肅的學者研究的結果卻是出乎他們自己的預期之外的。愛情厭惡與其他任何盟約有關的事物，而婚姻卻不是這樣，因為在婚姻中，我們常?？紤]很多其他的因素，權勢，財富、父母的同意與美貌至少占有相同的重要性。于是，純粹的愛情在現(xiàn)實生活中難以發(fā)現(xiàn)，在莊嚴和神圣的婚姻生活中卻沒有亂倫所帶來的強烈的情愛放縱的自由和快感，于是，在婚姻之外去尋找這種快樂就開始成為另一種時尚。然而，對任何一個社會來說，使情愛制度化都是必須的，所以，維護情愛制度化的努力與對這種努力的反抗從來都是一個社會的正常沖突的一部分。當自由情愛在情愛制度化的社會里確立了它的地位后，獻身于這種新時尚的女人要么是受引誘的良家婦女和通奸者，要么是妓女。而純粹性愛在歐洲上層社會自戀詩歌手時代所取得的重要性也許集中地體現(xiàn)在勾引、通奸和娼妓現(xiàn)象有了巨大的增長上。關于前兩種自由情愛的情況無疑是不可能統(tǒng)計的。但我們可以通過當前的各種見解以及一些其他的跡象分析出，幾個世紀來，自由性愛一直發(fā)揮著重要的作用。中世紀佛羅倫薩的詩人彼特拉克認為在他的時代，通奸所引起的苦痛已經(jīng)宣告結束。一個青年人勾引已婚婦女已經(jīng)成為一種正常的禮儀，否則他就會遭到同伴們的嘲笑。同時，這種冒險在很大程度上已經(jīng)不是出自生理方面的需要，更多的是滿足一種在性方面進行征服的野心。
同時，在這一時期，王公貴族不再為他們的這種行為產(chǎn)生的后代而感到難堪，反而開始將其作為一種炫耀的資本。在那個時期，婚前或婚外的性關系在所有追求時尚的社會圈子中都牢固地補充著婚姻關系，以致于通奸成為了一種社會認可的現(xiàn)象。
隨之而來的是妓女數(shù)目的大量增加。18世紀末，倫敦的妓女有50000人，而巴黎有30000 人。[9] 而隨著非法情愛的擴散，為了情愛自身目的而出現(xiàn)了一種新的婦女階層。這類婦女由于社會的需要而迅速地受人尊敬的婦女階層中占領了一席之地。
通過這些婦女，已經(jīng)成為一種自由藝術的愛情得以從幾個世紀以來一直十分淺薄的形式中脫穎而出，而操縱對愛情的頂禮膜拜儀式的權力已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了“愛情女神”自己的手中。
由于在合法的婚姻中這種愛情根本無法激起人們的興趣，所以，這種情愛世俗化的社會后果就是各種高級妓女成為了這種愛情的化身。因此桑巴特認為高級妓女作為一種重要人物出入于及其豪華的宮廷或上流社會之中，對人們的情愛、審美等觀念造成了巨大的沖擊，其結果便是產(chǎn)生了一種擺脫了封建主義戒律觀念的享樂主義愛情觀。當愛情和性行為的這種世俗化的進程逐漸滲透到其他的社會階層時，便使得奢侈之風四處流行，凡能滿足感官刺激的活動都大受歡迎。桑巴特認為，這種追求奢侈的沖動歸根結底來自性沖動，所有的快感與性愛的快感在本質(zhì)上是一回事。
只有在人的性行為能夠自由表達的社會里，才會出現(xiàn)財富的積累，因此，桑巴特斷言，奢侈“本身就是通奸的合法產(chǎn)兒……，它導致了資本主義的誕生?！盵10]
桑巴特的觀點當然有一些十分明顯的漏洞，因為無論在東方還是西方，因追求享樂和奢侈的生活而滅亡的民族何止成千上萬，難道在這些追求享樂的民族中真的隱藏著資本主義發(fā)展的萌芽？但從另一種角度看，桑巴特的觀點卻在一定程度上彌補了韋伯觀點的某些缺陷，那就是資本主義的起源不是一種簡單的因素決定的，它有著復雜的動力機制，假如韋伯闡明的是資本主義起源的十分重要的一面，即它的禁欲主義和苦行主義，而桑巴特則強調(diào)了它的另一重起源，那就是資本的貪婪攫取的本性，即為了追求世俗的享樂而拼命追求和占有財富的動機。而由于強調(diào)這種動機在發(fā)展中的作用，桑巴特甚至認為，近代資本主義的工商業(yè)不是集中于英國、荷蘭等新教國家，而是集中于弗羅倫薩這樣的城邦里，因為他也十分容易尋找有利的歷史事實來支持他的論點。
但不容否認的是，無論早期資本主義的發(fā)源地在什么地區(qū)，資本的貪婪攫取和禁欲主義的這兩種沖動力就是緊緊聯(lián)系在一起的。正如丹尼爾·貝爾所說，后者代表了資產(chǎn)階級精打細算的謹慎持家的精神，前者則體現(xiàn)了資產(chǎn)階級在技術和經(jīng)濟領域的狂熱的激情，它聲稱“邊疆沒有邊際”，以徹底改造自然為己任，這兩種原始沖動力的交織組合構成了現(xiàn)代理性的觀念。而這兩者的緊張關系又產(chǎn)生出一種道德約束，使得早期的資產(chǎn)階級在狂熱的擴張過程中能對奢侈浪費的風氣嚴加控制。[11]
丹尼爾·貝爾的觀點無疑是比較全面和適中的，但就資產(chǎn)階級在發(fā)展初期具有一種比較嚴謹?shù)牡赖乱?guī)范這一點上，他是支持韋伯的。實際上，桑巴特自己也承認資本主義的起源是各種因素合力的產(chǎn)物，但他堅持認為，其中最主要的還是性行為的世俗化和新興階級追求社會地位的強烈欲望。而大規(guī)模的產(chǎn)業(yè)最初并不是出現(xiàn)在生產(chǎn)資料的部門，而出現(xiàn)在奢侈品的貿(mào)易行業(yè)中，特別是花邊、絲綢、瓷器、玻璃器皿的制造業(yè)中，以及隨著烹調(diào)習慣的變化而出現(xiàn)的制糖業(yè)中。因此奢侈是一個有意義的社會行動系統(tǒng)，無論這些行為是發(fā)生在宮廷里，還是在家庭積累物品的普遍形式中，情況都是如此。桑巴特甚至把18世紀洛可可藝術的興起和巴洛克藝術的衰落同 “蓄意用性別來確保支配作用的女性終于徹底勝利”聯(lián)系到一起，因為本質(zhì)上具有女人氣的洛可可藝術支配著文化的所有領域，藝術都去迎合和頌揚凱旋的女性，由此可見婦女在世俗化消費過程中的作用。[12]
桑巴特的觀點同韋伯關于禁欲主義文化在資本主義起源過程中起著建設性的作用的看法恰好相反，盡管人們可以指出他的若干偏頗之處，但卻不能不承認，桑巴特無情地撕下了韋伯塑造的資產(chǎn)階級勤奮而又節(jié)儉的“天使”似的面紗，從另一個側面深刻地揭示了資本主義起源的動力機制。當然，韋伯使用的是一種嚴謹?shù)姆治龇椒ǎ０吞貏t對經(jīng)驗證據(jù)表現(xiàn)出一種風流騎士的態(tài)度，并且過分相信文學資料，對不同的社會和時代采取一種過于籠統(tǒng)的研究方式，但他畢竟把文化視為一種人類活動的獨立領域并把資本主義制度同客觀的通俗文化聯(lián)系起來研究，從而拓寬了人們的視野。桑巴特的許多觀點，如天生性行為的社會意義，雖然有所夸張并把資本主義文化的復雜性歸結為一個簡單的心理學命題中去，但卻提醒人們注意日常生活交往中這種能動因素的重要作用。
總的來講，桑巴特特別強調(diào)消費，尤其是大眾娛樂性消費在發(fā)展過程中的作用，這在一定程度上可以彌補韋伯理論的缺陷：因為一個純粹生產(chǎn)而又克制消費的社會，其產(chǎn)品究竟賣給誰？當然，桑巴特的理論也不能回答這樣的問題，即在世界上眾多奢侈成風的國家中為什么只有英國率先發(fā)展出了工業(yè)資本主義？
從更深的層次上分析，韋伯與桑巴特所強調(diào)的是資本主義起源過程中不同的文化要素。韋伯注重的是資本主義的生產(chǎn)性文化，即它的企業(yè)文化，而桑巴特注重的是資本主義的消費文化，由于生產(chǎn)和消費是經(jīng)濟發(fā)展這個同一錢幣的兩面，因此兩者都有它在發(fā)展中的應有位置。因為無論什么企業(yè)，在它的發(fā)展過程中總有一種收益遞減趨勢，只有不斷進行組織上的改造，才能抵銷利潤率下降的趨勢。在這個意義上，我們就可以理解新教倫理的作用了，它不僅構成了資本主義起源的動力機制，而且形成了一種資本主義的企業(yè)文化，那就是嚴格的組織紀律，勤奮的工作熱情，以及一種對事業(yè)的奉獻精神。毫無疑問，企業(yè)是需要利潤的，但任何一個企業(yè)如果只能靠利益驅(qū)動，那這個企業(yè)是沒有前途的。只有形成一種良好的企業(yè)文化，企業(yè)才能具有一種不斷創(chuàng)新的活力。顯然，新教倫理對形成這樣一種企業(yè)文化是十分有利的，而韋伯的著眼點正是在這里。但同樣重要的是，資本主義的發(fā)展也需要一種相應的消費文化，這不僅在于商品需要銷售的市場，而且在于每個人同時具有的雙重身份，因為他既是生產(chǎn)者又是消費者，當他作為一名員工受到企業(yè)文化制約時，他同樣也在消費市場上受到現(xiàn)代消費文化的影響；這種消費文化對資本主義的發(fā)展同樣是十分重要的，作為企業(yè)家的資產(chǎn)階級代表人物，不僅不能反對這種消費文化，而且在通過各種廣告的形式隨時強化著這種文化的導向。桑巴特關注的正是這種消費文化，人們在市場上選擇什么何種產(chǎn)品，消費何種產(chǎn)品，不僅是一種經(jīng)濟行為，而且反映出人們觀念的變化。而這種觀念變化的本質(zhì)，就是強調(diào)消費者的選擇自由；換言之，人的個性與愛好的自由發(fā)展，構成了現(xiàn)代文化的核心內(nèi)涵。問題在于這兩種文化對于資產(chǎn)者卻是一種難于駕馭的怪獸：因為嚴謹?shù)慕M織紀律與不受約束的個性發(fā)展在本質(zhì)上互相沖突的。而任何一個公司，它在市場上都既是買主又是賣主，也就是說，它在不同的場合只能堅持不同的原則。于是，資本主義的動力機制如何能夠協(xié)調(diào)起來，就成為需要進一步解決的問題了。

三，硬件與軟件
丹尼爾·貝爾對這一矛盾沖突的解釋是，資本主義的經(jīng)濟沖動與現(xiàn)代文化發(fā)展從一開始本來有著共同的根源，這就是爭取自由和解放的思想。然而，在資本主義的上升時期，這兩股力量相互制約，糾纏難分。禁欲苦行的宗教沖動力造就了資產(chǎn)者精打細算、兢兢業(yè)業(yè)的經(jīng)營風范，貪婪攫取的經(jīng)濟動力則養(yǎng)成了他們挺進新邊疆、征服自然界的冒險精神和勃勃雄心。在文化領域，資本主義的興起則使藝術家擺脫了對貴族庇護人的依賴，得以充分發(fā)揮他們浮士德式的上天入地的想象和追求，熱衷于個性解放和自我表現(xiàn)。[13]但丹尼爾·貝爾同時指出，一個奇怪的現(xiàn)象產(chǎn)生了，即這兩種沖動在合力建立了資本主義體系后，變得相互敵視和害怕對方，由于分工的不同，使他們的精力導向不同的領域無限擴張，并危及對方的生存。企業(yè)家在經(jīng)濟上的銳意進取，但在道德上卻十分保守，因為他們唯恐藝術的靈感和多變破壞社會的穩(wěn)定。反過來，藝術家卻不斷地突出人的主題，不斷地對資本主義的拜金主義與各方面的制度化加以鞭打，實際上在對資本主義的傳統(tǒng)價值體系進行拆臺的工作。
而貝爾認為，這種矛盾的產(chǎn)生是因為資本主義的兩個沖動力只剩下了一個，即經(jīng)濟沖動力，而宗教沖動力已經(jīng)喪失。因此，他認為補救的辦法是重建人們的信仰，“重新向某種宗教觀念回歸”。[14]雖然幾位大師的觀點都有其深刻的內(nèi)涵，但總的來講，他們都忽略了一個重要問題，即沒有將發(fā)展的動力及其道德約束機制放到市場體系的背景下進行考察，因此也就難以突破完全以價值和人的主觀行為來解釋這一問題的框架。如果我們將這一問題放在市場背景中進行考察，則會有新的發(fā)現(xiàn)。
市場的含義是指所有那些想通過貿(mào)易來購買貨物和服務的人其購買與銷售的活動，一個市場包括想出售的供應者與想購買的消費者。[15]如果市場能夠正常地運作，它就能使買賣雙方都能夠滿足自己的愿望。而要達到這一目的，最好的狀態(tài)就是國家政府減少那些無謂的干預，即是說消除那些不必要的障礙。按照樂觀主義者的看法，“社會運動是自發(fā)的而不是人為的，一切社會活動所顯示的追求快樂的愿望，不知不覺地使理想的國家形式得到實現(xiàn)”。[16]這種自由主義式的看法盡管有若干缺陷，并且遭到了各方面的批評，但它確在一定程度上反映了一種歷史的真實，那就是能否發(fā)揮市場的作用是發(fā)展的關鍵問題。
問題是，人類社會對這種與市場密切相關的商業(yè)與競爭活動從來就有很多限制。
這種限制表現(xiàn)為三個方面，其一是一個有權威的政府故意設置的障礙以保證其統(tǒng)治的安全，因為這種市場的運作很容易使統(tǒng)治者失去其對民眾的控制；其二則是整個社會處于無序狀態(tài)，根本無法保證市場的正常運行；其三則是沒有健全的法治，使市場無法按照某種規(guī)則運行。因此，無論是資本主義清教徒的宗教沖動力或是經(jīng)濟沖動力，如果沒有一個健全的市場體系，它們都不可能獲得任何成功。
如果說，資本主義的經(jīng)濟體系要求利潤的驅(qū)動與個人的進取精神相結合，但要它發(fā)揮作用，也只能在一個特定的社會與政治疆界內(nèi)才有可能。由傳統(tǒng)與歷史遺留下來的這些無形的條件制約著一個健全的市場機制的發(fā)育，而當西歐萌動著資本主義興起的潮流時，只有英國具備了使資本主義的經(jīng)濟沖動力能夠合理發(fā)展的條件。
首先，自諾曼入侵以后，英國有了一個較為強大的王權，使一個統(tǒng)一的民族國家能夠逐步形成。而歷屆英王為了自己管理的需要，擴大了國王訴訟的范圍，使得英國原有的各種司法體系能夠相互融合，并產(chǎn)生了在原有的各種習慣法基礎上的普通法。由于這一歷史原因，英國的法律體系具有一種國家的司法管理與各種習俗相互制約，尋求合理解決沖突的傳統(tǒng)。而陪審團制度的確立，為英國普通民眾的基本權利提供了一個相對可靠的保障。
在市場經(jīng)濟的發(fā)展過程中，一個最基本的條件是對私有財產(chǎn)的保障。因此，英國較為合理的司法制度為保障生產(chǎn)者的權利，刺激其產(chǎn)生積極性無疑有著重要的意義。尤其是與當時的其他大陸國家相比較，中世紀的英國由于這種獨特的司法體系減少或避免了封建領主和封建國家對勞動者勞動成果的任意掠奪，這在一定程度上使英國的原始積累能夠較為順利地進行。
其次，英國議會制度的建立以及它對王權的制約作用，在政治上保證了英國的資本主義市場經(jīng)濟體系能夠較快地發(fā)展。自大憲章開始，英國的政壇上就出現(xiàn)了諸侯與國王的較量，在沖突中，既不是國王也不是諸侯最終獲勝，獲勝的是一套合理的政治體系與相應的制度，專制王權受到了制約但同時又能行使一個民族國家的職能。論述英國政治制度特點的著作很多，這里就不再贅述了。
第三，在一個政權相對穩(wěn)定，能夠獨立行使主權的民族國家內(nèi)，經(jīng)濟與貿(mào)易開始繁榮起來，英國隨之開始了與其他國家爭奪殖民利益的斗爭。隨著幾次重要的對外戰(zhàn)爭的勝利，英國確立了其海上殖民強國的地位并開始了殖民擴張。一些得到英國女王特許狀的公司在殖民擴張中起了重大作用，如東印度公司在成立后15年間其貿(mào)易站就發(fā)展到了20多個。這些公司在進行罪惡的殖民擴張的同時，也建立起了現(xiàn)代公司與企業(yè)制度的框架，為現(xiàn)代英國的資本主義企業(yè)發(fā)展作出了自己的貢獻。而城市作為商業(yè)放繁榮的重要標志，得到了迅速的發(fā)展，處于航海與貿(mào)易交通要道的倫敦由此成為一個具有特殊意義的城市，一些現(xiàn)代雛形的金融體系開始在這個城市建立，進一步加速了市場經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)。
可以說在近代初期，英國已經(jīng)具備了資本主義經(jīng)濟發(fā)展的硬件環(huán)境。正是在這樣的背景下，韋伯與桑巴特的理論才具有了真正的意義。因為一種合理謀利的精神只有在一種能夠合理謀利的制度框架中，它才有可能發(fā)揮自己的效能。由于真正理論層面上的自由市場經(jīng)濟是沒有的，現(xiàn)實的市場需要政府制定的規(guī)則去約束，才能使其有效地運轉(zhuǎn)。因此，英國由于歷史條件所形成的硬件環(huán)境，對市場經(jīng)濟運行顯然就是十分必要的了。然而，實踐也表明，具備硬件環(huán)境雖然是必要條件，但還不是充分條件。在同樣的條件下，需要某種精神的東西來激發(fā)人們潛在的經(jīng)濟活力。
桑巴特的的學說分析了人們追求財富和享受的欲望以及由此而產(chǎn)生的追求財富的動力，而韋伯的理論則使人們認識到，這種欲望只能夠通過一種合理的方式進行表達。
這種混合的精神，既提供了資本主義發(fā)展的動力，又提供了一種道德的制約機制，為英國的資本主義經(jīng)濟發(fā)展提供了必要的軟件，于是，在眾多受新教影響的地區(qū)，只有英國率先開始了工業(yè)革命。
在對這一重大問題的探討中，我們發(fā)現(xiàn)了一個十分有趣的現(xiàn)象，即現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展既需要法治，議會，銀行等硬件，也需要一種與之相配的精神軟件，才能夠真正有效地運轉(zhuǎn)。歷史同樣也證明，市場經(jīng)濟是一種信用經(jīng)濟，而非欺詐經(jīng)濟。
這種信用的培育需要對人們觀念和素質(zhì)的革命，需要有一種相應的道德與倫理方面的變化，也就在這一點上，清教精神提供了一個重要的文化框架；但同樣重要的是，市場本身也對這種信用起著重要的制約作用，因為雙方要維持一種長期的商業(yè)關系，基本的信用就是必不可少的。換言之，市場的制約如果不是與道德的制約更為重要，那麼至少也是同等的。因此，我們的結論是，資本主義起源的動力有著雙重的機制，即世俗的動力機制（桑巴特的理論為代表），與宗教的動力機制（以韋伯的理論為代表）；其道德制約機制也是雙重的，即世俗的（市場游戲規(guī)則）與宗教的（新教精神）的制約。但無論清教精神和市場經(jīng)濟都不是天生的，市場必須根據(jù)各個國家的國情，即自己的文化傳統(tǒng)，司法制度，政治結構以及金融系統(tǒng)等諸方面的情況來培育、建立與運轉(zhuǎn)。而一個民族嚴謹求實，艱苦奮斗的精神也同樣需要經(jīng)歷一個培育與發(fā)展的過程。因此，如何將這雙重的發(fā)展任務有機地結合起來，將會繼續(xù)成為一個學術界與決策界共同關注的課題。

注釋：

[1] 皮特·馬賽厄斯《第一個工業(yè)化民族》（Peter Mathias “The first industrial nation ”）倫敦1986年，第1 －8 頁。
[2] 羅克斯伯勒《低度發(fā)展理論》（I.Roxborough，“Theories of Underdevelopment ”）倫敦1979年版，第2 －3 頁。
[3] 馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》四川人民出版社
1988年，第90頁。
[4] 馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》第101 頁。
[5] 哈羅德·柏金《現(xiàn)代英國社會的起源》（Harold Perkin “Origins of Modern English Society ”）倫敦1985年版，第3 －
4頁。
[6] 哈羅德·柏金《現(xiàn)代英國社會的起源》第142 頁。
[7] 津留宏與泉宇佐《結婚心理學》上海1986年版，第57頁。
[8] 桑巴特《奢侈與資本主義》W.Sombart ， “Luxury and Capitalism”密西根大學1967年，第45－47頁。
[9] 桑巴特《奢侈與資本主義》W.Sombart ， “Luxury and
Capitalism”密西根大學1967年，第50－51頁。
[10] 桑巴特《奢侈與資本主義》第171 頁。
[11] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書店1989年，第29頁。
[12]桑巴特《奢侈與資本主義》第61－90頁。
[13] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書店1989年版，第11頁。
[14] 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》第17頁。
[15] 塞繆爾·玻里斯與里查德·愛德華斯《理解資本主義》Samuel Bowles & Richard Edwards， “understanding capitalism”。紐約1985年版，第42頁。
[16] 夏爾·季德與夏爾·利斯特《經(jīng)濟學說史》上冊，商務印書館1986年版，第20頁。