關(guān)于西方哲學(xué)論文
西方哲學(xué)中國化是一個(gè)嶄新的命題,其重要意義不僅在于提出一種新的理論,更在于為西方哲學(xué)研究提出了一種新的研究范式。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的西方哲學(xué)論文，供大家參考。
西方哲學(xué)論文范文一：笛卡爾的“我思故我在”
論文摘要：笛卡爾的我思故我在是他全部認(rèn)識論哲學(xué)的起點(diǎn)，也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。他從這一點(diǎn)出發(fā)確證了人類知識的合法性。也就是說：笛卡爾是唯心主義者，但并不是從此命題看出來的，我思故我在并不是唯心命題，而是純粹認(rèn)識論的內(nèi)容。說笛卡爾是唯心論者是縱觀他的哲學(xué)體系而得出的結(jié)論，而并不是從這一命題既不是唯物也不是唯心 ?！爱?dāng)我懷疑一切事物的存在時(shí)，我卻不用懷疑我本身的思想，因?yàn)榇藭r(shí)我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在”。我無法否認(rèn)自己的存在，因?yàn)楫?dāng)我否認(rèn)、懷疑時(shí)，我就已經(jīng)存在!所以，否認(rèn)自己的存在是自相矛盾的。而否認(rèn)和懷疑是一種思考活動(dòng)，所以他說，我思故我在。并非是平時(shí)所說的“我思考，故我存在!
關(guān)鍵字：笛卡爾 我思故我在 唯物主義與唯心主義 哲學(xué)思想 文藝復(fù)興 要了解笛卡爾的哲學(xué)思想必然先得了解其人的生平。笛卡爾簡介：
勒奈·笛卡爾(René Descartes，另譯笛卡兒，1596年3月31日生于法國土倫省萊耳市-1650年2月11日逝于瑞典斯德哥爾摩)，法國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家。他對現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)，因?qū)缀巫鴺?biāo)體系公式化而被認(rèn)為是解析幾何之父。他還是西方現(xiàn)代哲學(xué)思想的奠基人，他的哲學(xué)思想深深影響了之后的幾代歐洲人，創(chuàng)立了“歐陸理性主義”(ContinentalRationalism)哲學(xué)。 生平笛卡兒出身于一個(gè)地位較低的貴族家庭，父親是布列塔尼議會(huì)的議員。在他8歲時(shí)笛卡兒就進(jìn)入拉夫賴士(La Fleche)的耶穌會(huì)學(xué)校接受教育，受到良好的古典學(xué)以及數(shù)學(xué)訓(xùn)練。1613年到巴黎學(xué)習(xí)法律，1616年畢業(yè)于普瓦捷大學(xué)(Université de Poitiers)。畢業(yè)后笛卡兒決心游歷歐洲各地，專心尋求“世界這本大書”中的智慧。因此他于1618年在荷蘭入伍，隨軍遠(yuǎn)游。1621年笛卡兒退伍，并在1628年移居荷蘭，在那里住了20多年。在此期間，笛卡兒專心致力于哲學(xué)研究，并逐漸形成自己的思想。他在荷蘭發(fā)表了多部重要的文集，包括了《方法論》、《形而上學(xué)的沉思》和《哲學(xué)原理》等。1649年笛卡兒受瑞典女王之邀來到斯德哥爾摩，但不幸在這片“熊、冰雪與巖石的土地”上得了肺炎，并在1650年2月去世。 1663年他的著作在羅馬和巴黎被列入禁書之列。1740年，巴黎才解除了禁令，那是為了對當(dāng)時(shí)在法國流行起來的牛頓世界體系提供一個(gè)替代的東西。說Rene Descartes(笛卡爾)是法國歷史上最偉大的哲學(xué)家大概也不過分。德國存在哲學(xué)大家Heidegger(海德格爾)曾說：“自從Leibniz(萊布尼茲)以來，德國思想界所達(dá)到的，Descartes的基礎(chǔ)理論的(各種)主要發(fā)展(變化)，絲毫沒能超越這個(gè)基礎(chǔ)理論，而恰恰展開了它形上學(xué)的廣度，而為十九世紀(jì)創(chuàng)造了前提。但是，在篤信經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義的人們眼里，Descartes卻有一個(gè)致命的把柄被人抓在手里，那就是他那句回蕩了幾個(gè)世紀(jì)的名言：“我思故我在”。這句被Descartes當(dāng)作自己的哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn)的名言，在過去的東歐和現(xiàn)在的中國學(xué)界都被認(rèn)為是極觀唯心主義的總代表，而遭到嚴(yán)厲的批判。很多人甚至以“存在必先于意識”、“沒有肉體便不能有思想”等為論據(jù)，認(rèn)為Descartes是“本末倒置”、“荒.唐可笑”。我們讀書論壇就有一位網(wǎng)友特意為自己起了“我在故我思”的筆名，以示對唯物主義的堅(jiān)定信念。
笛卡爾的主要科學(xué)哲學(xué)思想：笛卡爾的哲學(xué)開始與科學(xué)，他是一位偉大的數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，在天文學(xué)上也有很深的造詣。笛卡兒對數(shù)學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是創(chuàng)立了解析幾何。笛卡兒成功地將當(dāng)時(shí)完全分開的代數(shù)和幾何學(xué)聯(lián)系到了一起。在他的著作《幾何》中，笛卡兒向世人證明，幾何問題可以歸結(jié)成代數(shù)問題，也可以通過代數(shù)轉(zhuǎn)換來發(fā)現(xiàn)、證明幾何性質(zhì)。笛卡兒引入了坐標(biāo)系以及線段的運(yùn)算概念。笛卡兒在數(shù)學(xué)上的成就為后人在微積分上的工作提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而后者又是現(xiàn)代數(shù)學(xué)的重要基石。在物理學(xué)方面，笛卡兒也有所建樹。他在《屈光學(xué)》中首次對折射定律提出了理論論證。他還解釋了人的視力失常的原因，并設(shè)計(jì)了矯正視力的透鏡。力學(xué)上笛卡兒則發(fā)展了伽利略運(yùn)動(dòng)相對性的理論，強(qiáng)調(diào)了慣性運(yùn)動(dòng)的直線性。笛卡兒發(fā)現(xiàn)了動(dòng)量守恒原理。他還發(fā)展了宇宙演化論、漩渦說等理論學(xué)說，雖然具體理論有許多缺陷，但依然對以后的自然科學(xué)家產(chǎn)生了影響。
笛卡爾之思與在。(cogito，“意識”或“語言”)(being，“ 有”或“是”)?“思”外之“在”是否只是“思”為自身所建構(gòu)的邏輯基礎(chǔ)和合理性根據(jù)?如果“思”外有“在”，它如何在“思”中顯現(xiàn)、如何被言說?如果“思”外無“在”，我們的意識為何能自覺到自身的非自足性而去尋索一個(gè)“思”外的存在論基礎(chǔ)?如同康德所言人性中潛存著形而上學(xué)的本能沖動(dòng)，言說不可言說者成為哲學(xué)的千古悖論。古代哲學(xué)撇開其顯現(xiàn)方式而直接斷言終極實(shí)在，笛卡爾則居于二者之中。人們一般認(rèn)為笛卡爾確立了人類理性而摧毀了上帝的權(quán)威。的確，笛卡爾之后的很多西方近現(xiàn)代哲學(xué)家只能在自明的意識范圍內(nèi)談?wù)摗霸凇钡膯栴}，但笛卡爾《第一哲學(xué)沉思》的副標(biāo)題是：“展示上帝的存在和人的靈魂與身體的差異”。他在第三、第五沉思中以“上帝”的名號探討終極之“在”，這種探討與第一、第二沉思的反獨(dú)斷論相結(jié)合，形成了全新的現(xiàn)象學(xué)存在之思。當(dāng)?shù)芽柎_立了近現(xiàn)代哲學(xué)的自明性原則而步入自我學(xué)之后，他沒有像其后繼者一樣停留在那里，而是很快跨越了出來。
在此，笛卡爾所走的第一步是把近現(xiàn)代哲學(xué)引上自我主體的路向，這一步的任務(wù)是清除獨(dú)斷的終極實(shí)體和上帝存在的問題?！拔乙恢闭J(rèn)為上帝和靈魂這兩個(gè)問題，應(yīng)該是借助于哲學(xué)的論證而不是神學(xué)的論證去闡明的基本問題?！?Descartes，1986，p. 3)如同黑格爾所評說的，懷疑一切是笛卡爾哲學(xué)的第一要義。現(xiàn)在讓我們追尋一下笛卡爾式的懷疑的思路。笛卡爾按照認(rèn)識的順序而懷疑，笛卡爾首先揭示了感官的欺騙性：“有時(shí)候塔從遠(yuǎn)處看是圓形的，而從近處看則是方形的„„我發(fā)現(xiàn)外知覺的判斷是錯(cuò)誤的„„任何我曾經(jīng)認(rèn)為在我清醒時(shí)所擁有的感性經(jīng)驗(yàn)，我都同樣可以在睡夢中擁有?！?Descartes，1986，p. 53)笛卡爾花了較大的篇幅討論睡夢的問題。經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論認(rèn)為我們通過感覺經(jīng)驗(yàn)可以達(dá)到客體實(shí)在，認(rèn)為一旦我們感覺了，我們就是感覺到了某種引起我們感覺而又處于感覺之外的對象客體。但我們每個(gè)人都在睡夢中感覺過并不具有實(shí)在性的東西，盡管在夢中我們堅(jiān)信其實(shí)在性。對夢的思考給東西方哲學(xué)大師們以極大的啟示?！扒f周夢蝶”更是逼近本體論思考：人們皆以為莊周為現(xiàn)實(shí)，蝴蝶為夢，莊子反問之，為何不能是蝴蝶為實(shí)而莊周為夢?“不知周之夢為蝴蝶與”還是“蝴蝶之夢為周與”?笛卡爾和莊子一樣，也認(rèn)為從意識的直觀性而言，笛卡爾說：“于是我決定把一切曾經(jīng)進(jìn)入我的心智的事物都認(rèn)為并不比我夢中的幻覺更為真實(shí)。”而追問“無”，即是言說不可言說者。在邏輯和語言終止之處，維特跟斯坦的“神秘”、海德格爾的“詩”開始進(jìn)入哲學(xué)話題。笛卡爾順著安瑟倫的思路進(jìn)入信仰之思而探討終極的“在”，也就有著邏輯的必然。笛卡爾沒有直接強(qiáng)言不可言說的“無”，而是通過描述剖析“有”的非自足性而間接地言說“無”，因此他的終極之思亦是現(xiàn)象學(xué)之思。 笛卡爾的哲學(xué)思想更讓他運(yùn)用于自然科學(xué)之中，然后又相互理解由此及彼。他從邏輯學(xué)、幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)了4條規(guī)則：
1. 絕不承認(rèn)任何事物為真，對于我完全不懷疑的事物才視為真理;
2. 必須將每個(gè)問題分成若干個(gè)簡單的部分來處理;
3. 思想必須從簡單到復(fù)雜;
4. 我們應(yīng)該時(shí)常進(jìn)行徹底的檢查，確保沒有遺漏任何東西。
笛卡兒將這種方法不僅運(yùn)用在哲學(xué)思考上，還運(yùn)用于幾何學(xué)，并創(chuàng)立了解析幾何。笛卡兒第一步認(rèn)為懷疑就是出發(fā)點(diǎn)，感官知覺的知識是可以被懷疑的不能信任我們的感官，所以他不會(huì)說“我看故我在”、“我聽故我在”。 從這里他悟出一個(gè)道理：我們不能懷疑“我們的懷疑”意指 我們無法懷疑的，是我們正在“懷疑”這件事的“懷疑本身”，只有這樣才能肯定我們的“懷疑”。 而當(dāng)人們覺得理所當(dāng)然或習(xí)以為常，他卻感到疑惑，由此他推出了著名的哲學(xué)命題――“我思故我在”(Cogito ergo sum)。 笛卡兒將此作為形而上學(xué)中最基本的出發(fā)點(diǎn)，從這里他得出結(jié)論，“我”必定是一個(gè)獨(dú)立于肉體的、在思維的東西。笛卡兒還試圖從該出發(fā)點(diǎn)證明出上帝的存在。 笛卡兒認(rèn)為，我們都具有對完美實(shí)體的概念，由于我們不可能從不完美的實(shí)體上得到完美的概念，因此有一個(gè)完美實(shí)體――即上帝――必定存在。 從所得到的兩點(diǎn)出發(fā)，笛卡兒繼續(xù)推論出既然完美的事物(神)存在，那么我們可以確定之前的惡魔假設(shè)是不能成立的，因?yàn)橐粋€(gè)完美的事物不可能容許這樣的惡魔欺騙人們，因此我們可以確信“這個(gè)世界真的存在”，而且數(shù)學(xué)邏輯都應(yīng)該是正確的?，F(xiàn)實(shí)世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，既它們的數(shù)學(xué)特性(如長、寬、高等)，當(dāng)我們的理智能夠清楚地認(rèn)知一件事物時(shí)，那么該事物一定不會(huì)是虛幻的，必定是如同我們所認(rèn)知的那樣。
雖然笛卡兒證明了真實(shí)世界的存在，他認(rèn)為宇宙中共有2個(gè)不同的實(shí)體，既思考(心靈)和外在世界(物質(zhì))，兩者本體都來自于上帝，而上帝是獨(dú)立存在的。他認(rèn)為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會(huì)思考，也會(huì)占空間。而動(dòng)物只屬于物質(zhì)世界。
笛卡兒強(qiáng)調(diào)思想是不可懷疑的這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，對此后的歐洲哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。我思故我在 所產(chǎn)生的爭議在于所謂的上帝存在及動(dòng)物一元論(黑猩猩、章魚、鸚鵡、海豚、大象 等等都證實(shí)有智力)，而懷疑的主要思想，確實(shí)對研究方面很有貢獻(xiàn)。
因?yàn)橐粋€(gè)完美的事物不可能容許這樣的惡魔欺騙人們，因此我們可以確信“這個(gè)世界真的存在”，而且數(shù)學(xué)邏輯都應(yīng)該是正確的。現(xiàn)實(shí)世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，既它們的數(shù)學(xué)特性(如長、寬、高等)，當(dāng)我們的理智能夠清楚地認(rèn)知一件事物時(shí)，那么該事物一定不會(huì)是虛幻的，必定是如同我們所認(rèn)知的那樣。雖然笛卡兒證明了真實(shí)世界的存在，他認(rèn)為宇宙中共有2個(gè)不同的實(shí)體，既思考(心靈)和外在世界(物質(zhì))，兩者本體都來自于上帝，而上帝是獨(dú)立存在的。他認(rèn)為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會(huì)思考，也會(huì)占空間。而動(dòng)物只屬于物質(zhì)世界。
這種終極存在的觀念，不可能來自于外在經(jīng)驗(yàn)，也不可能來自于自我的創(chuàng)造，因此追尋終極觀念的來源，“唯一的可能性選擇就是它被天賦在我的心靈中”。我們應(yīng)該特別注意笛卡爾的這段話：“我用‘上帝’這個(gè)詞來指其觀念存在于我心中的那個(gè)‘在’，我無法達(dá)到這種‘在’所擁有的所有完善性，但卻能以某種方式在我的思維中達(dá)到它?！?/p>
參考文獻(xiàn)
羅素《西方哲學(xué)史》
劉華《存在哲學(xué)》
King，Magda，2001《劍橋名人史》
西方哲學(xué)論文范文二：西方哲學(xué)史論文——東西方哲學(xué)比較淺談
從古希臘先哲們開始，西方哲學(xué)就建立在嚴(yán)密的邏輯分析推理的基礎(chǔ)上，這種層層遞推的思維必然導(dǎo)致數(shù)學(xué)的發(fā)達(dá)，于是畢達(dá)格拉斯主義就順理成章的成為了西方哲學(xué)的中流砥柱，西方人思維的特點(diǎn)，邏輯性強(qiáng)、規(guī)則性強(qiáng)、進(jìn)攻性強(qiáng)、思維嚴(yán)密、對自然知識和終極真理的追求有無法遏制的狂熱等無一不是由此衍生出來的。而以中國為代表的東方哲學(xué)恰恰相反，在漫長的數(shù)千年的歷史發(fā)展中，把儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)完美的融合在一起，安靜、圓通、強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，追求心靈的不斷凈化，最終達(dá)到出于宇宙融于宇宙的境界。馮友蘭先生說“中國的哲學(xué)家不需要科學(xué)的確定性，因?yàn)樗麄兿胫赖闹皇亲约?同樣的，中國哲學(xué)家不需要科學(xué)的力量，因?yàn)樗麄兿胝鞣氖亲约旱男撵`。對他們而言，智慧的內(nèi)容不是知識，其功能也不在于增加自己的財(cái)富?！?/p>
簡言之，西方哲學(xué)的目的在于增加積極的知識，東方哲學(xué)的目的在于提高心靈的境界。前者必然以不斷的發(fā)展、不斷的擴(kuò)張、不斷的進(jìn)攻、不斷的破壞來達(dá)到目的，以無法遏制的欲望作為推動(dòng)自身發(fā)展的唯一動(dòng)力;后者強(qiáng)調(diào)適可而止、物極必反、和諧靜謐、天人合一，以知足長樂為座右銘。
古希臘哲學(xué)對西方世界最大的影響莫過于留下了邏輯概念，這一點(diǎn)正是我們，中國的科技工作者，今天所羞愧的，因?yàn)槲覀兊睦献孀诓]有這個(gè)遺產(chǎn)。然而這種嚴(yán)密的邏輯概念又怎樣呢?其基礎(chǔ)不過是同一率(A是A)、矛盾率(A不是非A)和排中率(A不能既是A又是非A，也不能即不是A又不是非A)，這一理論對西方人影響之深以至于他們無法理解“X既是A又是非A”，并且對邏輯的追求也一發(fā)不可收。中國哲學(xué)里占主導(dǎo)地位的是與西方相反的悖論，即不追求清晰的邏輯關(guān)系，對混沌狀態(tài)的接受程度比較高。西方哲學(xué)把重點(diǎn)放在思想上，指望通過不斷的邏輯推理找到終極真理。
為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的差異呢?究其原因就讓我們從東西方哲學(xué)的產(chǎn)生條件進(jìn)行對比：任何事物都有一個(gè)產(chǎn)生的階段，產(chǎn)生的過程也許不是明朗的，相反卻有可能是模糊不清的。這就需要去探尋事物產(chǎn)生的源頭，從頭開始，厘清事物發(fā)展的脈絡(luò)并且試圖預(yù)期事物的未來發(fā)展，哲學(xué)也不例外。在對西方哲學(xué)的研究中，古希臘是不能拋開的一個(gè)必經(jīng)環(huán)節(jié)，古希臘哲學(xué)就是西方哲學(xué)的源頭。西方哲學(xué)起源于古希臘，并且經(jīng)歷過古希臘哲學(xué)、__哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)等階段，在其長期的發(fā)展過程中，西方哲學(xué)所關(guān)注的哲學(xué)問題也在不斷地變化，先后出現(xiàn)近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的兩次轉(zhuǎn)向，近代西方哲學(xué)所探討的問題主要集中在認(rèn)識論方面，而現(xiàn)代西方哲學(xué)則開始向人本主義轉(zhuǎn)變(當(dāng)代的哲學(xué)特征并不明顯，以后現(xiàn)代命名的寬泛的文化更分布在文藝批評、人類學(xué)以及一些邊緣的問題研究，但仍然處于現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展階段)，盡管在古希臘之后的西方哲學(xué)發(fā)展不盡相同，但其承繼的仍然是古希臘的哲學(xué)精神——都表現(xiàn)為對各種現(xiàn)象之后的原因的關(guān)注和對確定性的追求;而中國哲學(xué)的產(chǎn)生，并不象西方哲學(xué)那樣可以找到明確的起點(diǎn)，也沒有出現(xiàn)類似古希臘早期的哲學(xué)家試圖截然與傳統(tǒng)分開或創(chuàng)立新的傳統(tǒng)。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國哲學(xué)是從《易經(jīng)》開始甚至可以上溯到更早的陰陽五行等觀念，而此后中國哲學(xué)、科學(xué)的發(fā)展以及理論依據(jù)往往都來自于這些傳統(tǒng)觀念?？v觀整個(gè)中國哲學(xué)，各種學(xué)說的前后相繼性很明顯，各個(gè)學(xué)派所討論的問題雖然有所不同，但是主要都集中在政治倫理方面，即都表現(xiàn)為對人的關(guān)懷和規(guī)范。
哲學(xué)的產(chǎn)生需要一定的自然、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件，作為西方哲學(xué)初始階段的古希臘哲學(xué)如此，中國哲學(xué)也不例外。但是由于古希臘典籍的缺乏，資料不齊全，所流傳下來的往往是一些傳記學(xué)家或者是哲學(xué)家的零碎記載形成的殘篇，這對于全面了解古希臘哲學(xué)家的思想以及中西哲學(xué)的對比有很大限制。以下所進(jìn)行的主要是古希臘哲學(xué)和中國哲學(xué)的產(chǎn)生之初的條件對比，以此試圖揭示中西方哲學(xué)在源頭之處的不同，從而更好地理解兩個(gè)哲學(xué)的方向和發(fā)展，最終達(dá)到兩者相互的交流和融合：
第一，自然條件：古希臘境內(nèi)多山，不具備農(nóng)耕的條件，沒有如同多數(shù)文明古國那樣有豐饒的土地，但是卻適合種植果樹，其尤為盛產(chǎn)的是葡萄和橄欖，其生產(chǎn)的葡萄酒和橄欖油多數(shù)用于對外出口，因此從根本上說，古希臘還是農(nóng)本經(jīng)濟(jì)，而不是一些學(xué)者所認(rèn)為的商品經(jīng)濟(jì)。在陸路交通不暢和不具備如同中國那樣農(nóng)耕條件的情況下，古希臘的經(jīng)濟(jì)要發(fā)展必須利用它的良好的海岸線，大力發(fā)展海上貿(mào)易，進(jìn)而才能夠通過海上與其他地區(qū)交往、交流，互通有無，所以，古希臘在海上貿(mào)易過程中形成相對比較發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)。在與其他地區(qū)的經(jīng)濟(jì)交往過程中，有機(jī)會(huì)接觸到不同的文明(例如對亞細(xì)亞文明和埃及文明等當(dāng)時(shí)先進(jìn)文明)，學(xué)習(xí)和汲取它們的文明成果和文化精華，并且對之進(jìn)行批判、改造和綜合，從而形成具有古希臘特色的哲學(xué)-科學(xué)文化。在自然因素這一條件中，中國的地理環(huán)境和古希臘存在著較大的差別，因?yàn)橹袊c古希臘的自然條件不同，首先，中國有著廣袤而豐腴的土地以及便利的陸路交通，農(nóng)業(yè)比較發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)的交流主要通過內(nèi)陸各個(gè)國家(甚至只集中在幾個(gè)諸侯國)之間的互通有無，而不必也難以(因?yàn)楸M管中國也有漫長的海岸線，但是太平洋在當(dāng)時(shí)的航海條件下是無法跨越的)通過海上貿(mào)易交往來實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。其次，在古代，由于交通條件的限制，同一地域的文化往往具有相似性，例如在中國的周邊國家的文化要么沒有根本區(qū)別(如印度文明)，要么是中國文化的“文化衛(wèi)星國”，雖然在具體表現(xiàn)上有所不同，但在本質(zhì)上都是面向自身的“內(nèi)在文化”，這樣的外在條件使中國文化的視野被限制在一個(gè)類似的傳統(tǒng)環(huán)境當(dāng)中，成為一種內(nèi)向型文化。再次，中國的文化是當(dāng)時(shí)的先進(jìn)文化，先進(jìn)文化往往難以接受和認(rèn)同落后文化，而落后文化卻能較好地接受、認(rèn)同先進(jìn)文化(如古希臘、日本等)，因而，在這種諸多的自然條件影響下，造成古代中國與其他不同的文明交往較少，進(jìn)而引進(jìn)其他文明的先進(jìn)文化也較少，從而形成了獨(dú)特的、穩(wěn)定的和完善的文化結(jié)構(gòu)。這些自然條件使中國哲學(xué)的特征表現(xiàn)為一種封閉的自我發(fā)展，具有穩(wěn)定性。
第二，社會(huì)條件：由于古希臘自然因素的阻隔使其在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，難以形成統(tǒng)一的中央集權(quán)的國家，各個(gè)城邦被自然而然地隔離開來，這也就有利于各個(gè)城邦獨(dú)立自由發(fā)展，多種政體在相對獨(dú)立的情況下依照城邦的實(shí)際情況不同而出現(xiàn)，并且創(chuàng)造了諸多形式的政體，有僭主制、寡頭制、貴族制、共和制、民主制、君主制等形式。這種狀況“實(shí)在得益于這一地區(qū)在一定生產(chǎn)力水平以及希臘人政治組織能力下的相對割裂的地理環(huán)境”。在多樣性的環(huán)境里能促進(jìn)相互之間的比較和思考，人們的思想也呈現(xiàn)出多樣化，激發(fā)人的批判精神和創(chuàng)造能力，也有利于在相互比較中形成新、更正確的認(rèn)識。另一方面，在一些較為寬松的城邦里形成了古希臘著名的民主制，這種民主制總體上為哲學(xué)的產(chǎn)生提供了社會(huì)條件，因?yàn)樵诿裰髦贫认?，自由思想和相?a href='http://www.rzpgrj.com/speech/bianlun/' target='_blank'>辯論可以允許合法存在，它允許甚至保護(hù)公民自由思想的權(quán)利，有利于使一些背離傳統(tǒng)的或與時(shí)下流行的思想得以產(chǎn)生和發(fā)展，甚至成為一種社會(huì)風(fēng)尚——一些權(quán)貴常常邀請一些“社會(huì)名流”進(jìn)行聚會(huì)、探討，極大地促進(jìn)思想的多樣性，一部分人試圖開辟另一些道路或者對傳統(tǒng)進(jìn)行批判——而不是簡單繼承，用于提出自己的觀點(diǎn)，在這種自由的環(huán)境下，對傳統(tǒng)(主要是巫術(shù)和神話)采取超越成為可能，由此形成古希臘哲學(xué)的新的傳統(tǒng)：超越傳統(tǒng)。
因此古希臘哲學(xué)具有科學(xué)精神和不斷超越的特點(diǎn)，因此城邦制和民主制為古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生創(chuàng)造了必要的社會(huì)環(huán)境。在中國，雖然較早形成中央集權(quán)的國家，有利于經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，但是由巫術(shù)、儀式直接繼承下來的敬天、祭祖的傳統(tǒng)思維，在宗法制度的制約下，產(chǎn)生了以家庭為中心，注重人與人的關(guān)系以求得身心內(nèi)外諧調(diào)的價(jià)值取向，在大一統(tǒng)的國家內(nèi)形成具有自身的特點(diǎn)的中國文化，并通過國家權(quán)力來強(qiáng)力推行，使思想傳統(tǒng)較早形成和比較一致。另一方面，較嚴(yán)厲的思想鉗制使思想自由被限制在狹窄的范圍內(nèi)(盡管在春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了中國哲學(xué)的繁榮時(shí)期，但是這已經(jīng)是在傳統(tǒng)定型的前提下繼承下的發(fā)展)，能夠進(jìn)行討論、研究和辯論的空間較小，多數(shù)思想家把傳統(tǒng)思想當(dāng)作政治行為、禮儀和道德規(guī)范的主要來源，使中國哲學(xué)整體朝向倫理(政治)的方向進(jìn)一步發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的諸子百家的觀點(diǎn)雖然不盡相同，但是都無法超越傳統(tǒng)，都是在傳統(tǒng)所限定的范圍內(nèi)展開，他們的學(xué)說也試圖從古代的傳說和古籍中尋求證明，用以支持自己的學(xué)說，這也表明了中國哲學(xué)對傳統(tǒng)的態(tài)度并不是采取積極的批判，而是繼承和詮釋，這種態(tài)度被強(qiáng)化成為中國哲學(xué)的主流：繼承傳統(tǒng)。
第三，經(jīng)濟(jì)條件：社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)展，物質(zhì)資料日益豐富，使一部分人能夠直接脫離物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而從事腦力勞動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)的產(chǎn)生來自于“人生的必需品以及使人快樂安適的種種事務(wù)幾乎全都獲得了以后”因此，在古希臘，探討政治和哲學(xué)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展后獲得了物質(zhì)前提，只不過多數(shù)人主要思考政治問題，有一部分人則轉(zhuǎn)移了注意力，把對政治體制和政治規(guī)范以及對人和社會(huì)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀缓同F(xiàn)象之后的原因的關(guān)注，用理性而不是經(jīng)驗(yàn)去探求現(xiàn)象之間的因果關(guān)系，他們驚嘆于自然的各種現(xiàn)象的奇妙，“他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋。對一些較重大的問題，，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，做成說明”。并試圖尋求在各種自然現(xiàn)象后面的非神的、恒定的原因，試圖用理論來論證其合理性，注重概念的明晰和邏輯的嚴(yán)密，進(jìn)而產(chǎn)生古希臘獨(dú)特的哲學(xué)-科學(xué)思維方式。但在中國古代，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)比古希臘時(shí)期更為繁榮，可擁有物質(zhì)滿足前提的中國為什么沒有如同古希臘那樣對自然“驚異”呢?其原因在于：一方面是中國傳統(tǒng)文化重視經(jīng)驗(yàn)的作用。在中國的各種理論當(dāng)中，無論是科學(xué)技術(shù)還是倫理道德都需要具有可實(shí)踐性，就是哲學(xué)也不例外，因此，中國的古代科學(xué)一直具有豐富的實(shí)用技術(shù)和各種發(fā)明創(chuàng)造，但卻缺乏科學(xué)理論資源;另一方面，中國的知識分子階層(士人階層)也同樣處于物質(zhì)滿足的前提下，但是他們在社會(huì)地位上并不是獨(dú)立的，必須依附于權(quán)貴，被權(quán)貴豢養(yǎng)，因而需要為權(quán)貴的爭權(quán)奪利斗爭服務(wù)，因此士人關(guān)注的焦點(diǎn)放在政治斗爭、權(quán)利斗爭中，而不是如同古希臘的哲學(xué)家那樣關(guān)注自然等對現(xiàn)實(shí)“無用之事”。
相反，在古希臘，哲學(xué)家與權(quán)貴的關(guān)系一般來說是平等的，人格是獨(dú)立的，甚至有的哲學(xué)家本身就是貴族，因此可以自由、自主地進(jìn)行思考。在中國相對例外的是老子和莊子，他們都不是為貴族服務(wù)的士人，他們的哲學(xué)思想與古希臘的哲學(xué)思想也最為相像，都提出了關(guān)于本原(甚至更進(jìn)一步提出“道”的一般性本原的規(guī)定性)的觀點(diǎn)和較為豐富的辯證法觀點(diǎn)，但他們所形成的道家文化并沒有成為中國文化發(fā)展的主流，反而在中國文化關(guān)注人事的大方向決定下，道家最后也變成主要地關(guān)注人的生存問題，他們雖然也探討自然，但其最終目的是為了個(gè)人的自我修養(yǎng)，而不是找到世界的本原，從而形成與古希臘哲學(xué)的不同的發(fā)展方向，最后成為一種修身養(yǎng)性的宗教。再次，古希臘哲學(xué)把自然當(dāng)作一種認(rèn)識對象，而中國從原始神話和原始宗教影響下形成的“天人合一”思想傳統(tǒng)以及敬天、孝祖的思想對中國哲學(xué)的發(fā)展起較大影響，其中的是“敬天”的思想尤為重要，“敬”在于相信和畏懼，也就把天當(dāng)作一個(gè)不可懷疑具有神圣地位的東西，至于這個(gè)“天”是神還是其他的什么，在中國傳統(tǒng)思想看來是不證自明的，沒有必要也不用去關(guān)心，所以“天”并沒有西方神話和宗教那樣的神的巨大力量，也不具備事物本原的至上地位，雖然萬事萬物都是從“天”產(chǎn)生，但是卻需要陰陽變化、五行化生才能產(chǎn)生萬事萬物，因而沒有形成如同古希臘哲學(xué)那樣的絕對性思維方式。總而言之，中國文化在面對自然事物時(shí)，總是避開了對自然現(xiàn)象背后原因的關(guān)注，更多地落到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，通過經(jīng)驗(yàn)解決現(xiàn)實(shí)當(dāng)中出現(xiàn)的問題和對人的行為的規(guī)范，古希臘哲學(xué)重在“是什么?”，而中國哲學(xué)則探討“怎樣做?”。
以上所探討的是中西方哲學(xué)的不同思想比較以及中西方哲學(xué)在產(chǎn)生之初的條件的相互對比，從中看出中西方哲學(xué)在方向上和方法上的巨大差異，但從對比中找出兩者的差異并不重要，更重要的是要找到一個(gè)中西方哲學(xué)融合的新的立足點(diǎn)、結(jié)合點(diǎn)，從而形成一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)中西方文化的融合和中國文化的偉大復(fù)興!
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