由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究西方哲學(xué)史的學(xué)者群體為主所寫作的一套新的《西方哲學(xué)史》八大卷十一冊(cè)，2006年終于出版齊全了。這套大型《西方哲學(xué)史》的主編是葉秀山先生和王樹人先生，他們特別寫作了第一卷《西方哲學(xué)史·總論》，其中葉秀山先生分析了西方哲學(xué)的總思路和總問(wèn)題，王樹人先生研究了西方哲學(xué)被引入中國(guó)的過(guò)程以及所產(chǎn)生的理解問(wèn)題。初步閱讀的印象，這套書材料豐厚而全面，其中對(duì)歐洲大陸哲學(xué)的筆墨尤其濃厚，這是一個(gè)特色。在這里不可能對(duì)該書進(jìn)行全面的介紹，恐怕要完整閱讀之后才有發(fā)言的理由。因此，我想僅就葉先生在總論中對(duì)西方哲學(xué)的綱領(lǐng)性分析進(jìn)行某些討論。他所重點(diǎn)論述的一些問(wèn)題也正是我非常感興趣的問(wèn)題，而且，葉先生關(guān)于西方哲學(xué)的概述是我目前讀到的國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于西方哲學(xué)的最好總論。

　　中國(guó)學(xué)者的西方哲學(xué)研究，比較多見的情況是“學(xué)”出來(lái)的，而葉先生則主要是“讀”出來(lái)的，即按照自己的方式去讀，然后悟出一家之見。如果我沒有說(shuō)錯(cuò)的話，葉先生從來(lái)都不打算按部就班地“學(xué)”到流行的西方知識(shí)，而是想要自己讀并自己悟出西方哲學(xué)的意義。這一更為個(gè)性化的研究方式，按照中國(guó)傳統(tǒng)的說(shuō)法，就是去讀出“微言大義”，去挖掘出通常的學(xué)習(xí)不能夠?qū)W到的或者通常的眼界不能夠看清楚的“真正的意義”。法國(guó)哲學(xué)家也很有類似的研究風(fēng)格，例如福科和德里達(dá)等就都特別善于從一些似乎普通的社會(huì)現(xiàn)象或文本中看出不尋常的意義：?？茖?duì)監(jiān)獄和神經(jīng)病的解讀，德里達(dá)對(duì)寬容和友誼的解讀，都是令人佩服的實(shí)例。葉先生特別推崇法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)，也許就是對(duì)法國(guó)哲學(xué)解讀事物的方式感到親切。另類哲學(xué)家列奧·斯特勞斯的哲學(xué)史研究所以別具一格，也是在于他總是試圖發(fā)現(xiàn)“隱秘的”意義，也很有些類似中國(guó)的微言大義讀法。值得注意的是，對(duì)文本或事物的個(gè)性化解讀并不是為了讀出令人吃驚的怪誕意義——哲學(xué)家一般不想嚇唬人——而是為了讀出“更深入”的根本意義。深入的意義其實(shí)未必都隱藏著，在許多時(shí)候甚至已經(jīng)露出水面，只是人們可能熟視無(wú)睹，所以，文本需要反復(fù)認(rèn)真地被分析，“真正的”意義需要慢慢地顯現(xiàn)。中國(guó)人喜歡說(shuō)，讀書千遍，其義自現(xiàn)，大概就是這個(gè)意思。不過(guò)，一個(gè)文本“真正的”意義未必只有一種，它很可能可以容納多種讀法和解釋，因此就會(huì)形成許多種同樣合理的個(gè)性化解釋。其實(shí)事物也是一樣的，一個(gè)事物很可能有多個(gè)本質(zhì)。對(duì)于西方哲學(xué)，葉先生通過(guò)幾十年的解讀果然讀出了非常有個(gè)性的結(jié)果。當(dāng)然，其中有些問(wèn)題是我愿意進(jìn)行商榷的。

　　在這本《西方哲學(xué)史·總論》中，葉先生基本上是以希臘哲學(xué)連接到現(xiàn)代歐洲大陸哲學(xué)作為西方哲學(xué)的正宗線索，并且始終以形而上學(xué)特別是存在論問(wèn)題作為根本問(wèn)題，即使是知識(shí)論問(wèn)題，也被處理成存在論問(wèn)題的相關(guān)表現(xiàn)。這是很有趣的解讀。可以說(shuō)，這種解讀方式具有明顯的歐洲大陸哲學(xué)的風(fēng)格和偏好，與英語(yǔ)世界對(duì)哲學(xué)的理解有許多的不同。例如，在英語(yǔ)世界的哲學(xué)史讀法中，通常休謨都具有不亞于康德的其高無(wú)比地位，而且被看作是現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的領(lǐng)袖，關(guān)于休謨的筆墨自然就非常濃厚，特別是休謨的懷疑論問(wèn)題會(huì)被認(rèn)為是西方哲學(xué)中最重要的問(wèn)題之一;而在葉先生的版本中，休謨雖然也重要，但終究被康德的光芒所淹沒，只是個(gè)過(guò)渡性人物，他的問(wèn)題就是等待康德去解決的。反過(guò)來(lái)，德國(guó)古典哲學(xué)的人物群體則被描寫得非常突出，而在英語(yǔ)世界的哲學(xué)史中，恐怕只有康德被認(rèn)為具有無(wú)與倫比的地位，而黑格爾就很少有耀目的光芒了，其他人物則更加沒有什么分量。

　　理解不同并不意味著誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，不同就是不同而已。實(shí)際上除了這兩種類型的理解，還可以有更多風(fēng)格的不同理解，比如說(shuō)從中國(guó)哲學(xué)角度去解讀的西方哲學(xué)。有個(gè)或許有趣的例子，很久以前，葉先生就批評(píng)我對(duì)黑格爾不公。我愿意承認(rèn)對(duì)黑格爾是有些不公，不過(guò)我也愿意給出所以“不公”的理由。我的哲學(xué)興趣并不屬于典型的英式經(jīng)驗(yàn)主義和分析哲學(xué)，事實(shí)上我對(duì)康德和先驗(yàn)哲學(xué)很有興趣也有好感，但對(duì)黑格爾卻確實(shí)一直有意見，可見并不一定非要從英語(yǔ)世界的哲學(xué)角度出發(fā)才對(duì)黑格爾有意見。我對(duì)黑格爾的意見主要是不相信哲學(xué)可以對(duì)世界有一套有頭有尾的完整說(shuō)法，尤其不相信能夠事先擁有一張關(guān)于各種問(wèn)題的完整地圖和等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)闆]有理由和證據(jù)說(shuō)明哲學(xué)具有如此相當(dāng)于先知的能力。哲學(xué)家永遠(yuǎn)都需要根據(jù)生活和思想形勢(shì)的變化去發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題并且開拓新道路，但卻不可能事先知道各種問(wèn)題和道路是什么樣的，而只能在創(chuàng)造中去定義。我對(duì)黑格爾的意見更主要是來(lái)自中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度，即萬(wàn)事之道都在變易中生長(zhǎng)，而不可能有關(guān)于總體的終極知識(shí)。黑格爾好象說(shuō)：真理都說(shuō)完了……。所有終極理論都是謊言，而且對(duì)人類很不禮貌。即使是上帝也不可能預(yù)料人們的創(chuàng)造性，因此，沒有人能夠知道未來(lái)。

　　葉先生對(duì)列維納斯的高度推崇則是我特別支持的。從理論結(jié)構(gòu)上說(shuō)，列維納斯對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題乃至于西方哲學(xué)框架的突破應(yīng)該是劃時(shí)代的。他打破了西方現(xiàn)代的主體性思維而建立了他者性思維，這一成就對(duì)于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)可能平平無(wú)奇——因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)從來(lái)就具有他者性思維的特點(diǎn)，但在西方傳統(tǒng)里則是非常大膽的突破。在這個(gè)事情上就輪到英語(yǔ)世界的哲學(xué)對(duì)列維納斯很不公了，英語(yǔ)世界的哲學(xué)關(guān)于列維納斯的討論似乎甚至不如關(guān)于二流的分析哲學(xué)家的討論多。不過(guò)作為對(duì)比，葉先生對(duì)維特根斯坦以及分析哲學(xué)的討論同樣比較少，甚至似乎還沒有關(guān)于謝林和費(fèi)希特的討論多。當(dāng)然，葉先生承認(rèn)維特根斯坦無(wú)與倫比的創(chuàng)造力所開拓的哲學(xué)新天地，那么，為什么又給予維特根斯坦如此少的篇幅呢?我猜想可能是因?yàn)榫S特根斯坦哲學(xué)很難安置在傳統(tǒng)的形而上學(xué)體系中去討論，他總是逃逸在外，盡管維特根斯坦哲學(xué)包含著另一種形而上學(xué)。

　　我對(duì)維特根斯坦有著特別的偏好，因此忍不住想討論一點(diǎn)維特根斯坦。維特根斯坦的偉大在于他留下了許多可能通向哲學(xué)新天地的突破口，特別是游戲理論。這是一個(gè)超越了哲學(xué)內(nèi)部分類的普遍問(wèn)題領(lǐng)域，它可以成為用來(lái)分析各種類型的哲學(xué)問(wèn)題的普遍模型，無(wú)論是知識(shí)論、語(yǔ)言還是社會(huì)和生活問(wèn)題。游戲理論打通了哲學(xué)各種問(wèn)題之間的隔閡。這樣一個(gè)具有普遍分析能力的模型在西方哲學(xué)史上幾乎絕無(wú)僅有，如果要在力度和普遍適用性上與之相比，恐怕只有中國(guó)的“道”的眼界。游戲理論的重大意義可以有個(gè)旁證：納什發(fā)明的作為普遍方法論的非合作博弈論(其實(shí)就是游戲理論：game theory)就被廣泛應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、生物學(xué)和哲學(xué)而獲得巨大成功(1994年和2005年諾貝爾獎(jiǎng))。羅爾斯大大有名的政治學(xué)/倫理學(xué)理論就從博弈論得益多多。博弈論和游戲哲學(xué)雖然研究的問(wèn)題有些不同，各自屬于游戲的不同方面和不同層次的問(wèn)題，但如果互相結(jié)合則很可能會(huì)成為更宏大的游戲理論。假如超越價(jià)值偏好去看，比如說(shuō)，僅僅去比較各種理論所開拓的哲學(xué)“天地”的規(guī)?；?ldquo;道路”的潛力，那么維特根斯坦應(yīng)該進(jìn)入與柏拉圖、亞里士多德和康德比肩的最偉大的西方哲學(xué)家之列。

　　另外，從哲學(xué)問(wèn)題結(jié)構(gòu)上去看，我對(duì)葉先生的處理也有一個(gè)疑問(wèn)，就是政治哲學(xué)的缺席。西方哲學(xué)中政治哲學(xué)雖然不像在中國(guó)哲學(xué)中那樣具有至高地位，但也有不可回避的重要性。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)的第一哲學(xué)是政治/倫理的混合哲學(xué)，而西方哲學(xué)的第一哲學(xué)是存在論，但政治問(wèn)題一直都是一個(gè)非常重要的問(wèn)題，尤其是它不可能還原為其它問(wèn)題。而且，西方哲學(xué)的第一哲學(xué)一直在演變中，在今天政治哲學(xué)幾乎成為了第一哲學(xué)?？梢钥吹剑辽僭谧罱鼛资昀?，世界上大多數(shù)最著名的哲學(xué)家都是以政治哲學(xué)作為主要課題的，例如福科、哈貝馬斯、羅爾斯、諾齊克、施米特、伯林等等，甚至晚年德里達(dá)也轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)。為什么政治哲學(xué)越來(lái)越重要?這是由人類生活形式的演變所決定的，我相信至少是由兩個(gè)重要變化所決定的：(1)人類社會(huì)的古代制度雖然包含人為設(shè)計(jì)的因素，但更多地反映了自然秩序，即基本上是一個(gè)表達(dá)了強(qiáng)者統(tǒng)治弱者和智者支配愚者這種自然秩序的社會(huì)制度?，F(xiàn)代社會(huì)在很大程度上打破了這種自然秩序，個(gè)人、平等、自由、權(quán)利和民主這些觀念使政治變得非常復(fù)雜，人為設(shè)計(jì)變成了主要成分，而萬(wàn)一設(shè)計(jì)壞了，人類命運(yùn)就極其危險(xiǎn)，這樣政治問(wèn)題就變成了決定生活的根本問(wèn)題。(2)人的群體或國(guó)家之間的斗爭(zhēng)方式在古代社會(huì)也比較簡(jiǎn)單，主要也是反映了自然秩序，即依靠暴力取得權(quán)力，并且為此不惜犧牲利益。在啟蒙以后的現(xiàn)代社會(huì)里，對(duì)理性和利益觀念的強(qiáng)調(diào)使得政治斗爭(zhēng)具有更多的新形式和內(nèi)容。既然首先要計(jì)算利益，那么就必須盡量避免犧牲，在很多時(shí)候暴力就讓位于經(jīng)濟(jì)博弈和政治對(duì)話，而利益概念在今天不僅包括經(jīng)濟(jì)甚至還包括文化與知識(shí)。這樣，政治問(wèn)題的分量就變得其重?zé)o比，超過(guò)了其它問(wèn)題。因?yàn)檎螁?wèn)題分量的增加，政治哲學(xué)就成為哲學(xué)中不能被忽視或被省略的關(guān)鍵部分了。

　　現(xiàn)在我們來(lái)分析葉先生對(duì)西方哲學(xué)主要線索的幾個(gè)特別引人入勝的解讀。人為什么會(huì)去搞哲學(xué)?亞里士多德有名言：“最初人們以好奇去做哲學(xué)”。這句話后來(lái)被大多數(shù)人用來(lái)解釋哲學(xué)的沖動(dòng)和理由，但是這種“好奇”往往被想當(dāng)然地理解為日常意義上那種兒童般的追根問(wèn)底的好奇。葉先生指出，亞里土多德所說(shuō)的好奇其實(shí)是一種屬于有閑階級(jí)奢侈的精神性“自由”，而這種精神性的自由則是擺脫了功利的狀態(tài)，所以這種高境界的“好奇”所追問(wèn)的事情既不實(shí)用也無(wú)所謂愉快，而是區(qū)別于實(shí)用性的追問(wèn)和幼稚的追問(wèn)，這樣才能想到令人永遠(yuǎn)苦惱的大問(wèn)題上去。這個(gè)解釋大快人心，因?yàn)檎軐W(xué)的好奇經(jīng)常被不懂哲學(xué)的人解釋為單純天真的追問(wèn)。哲學(xué)所追問(wèn)的問(wèn)題是有所選擇的，不是隨便什么都問(wèn)，而只追問(wèn)那些嚴(yán)肅的要命問(wèn)題，因此，哲學(xué)雖然需要以奢侈的自由為條件，但哲學(xué)問(wèn)題一點(diǎn)也不休閑，尤其與個(gè)人的多愁善感無(wú)關(guān)，而與人類共同的大事有關(guān)，就像孔子說(shuō)的“大哉問(wèn)”。哲學(xué)問(wèn)題有沒有用處呢?按照葉先生的說(shuō)法，有大用而無(wú)小用，也就是只有精神意義而沒有實(shí)際用處。在這一點(diǎn)上，我部分同意，但也有不同看法。我相信大用必定帶動(dòng)那些小用，因此哲學(xué)終究是很有用的。如果一定要把大用和小用隔離開來(lái)，我會(huì)感到很猶豫，因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的思想恐怕會(huì)在單純的語(yǔ)言概念中過(guò)度游戲而慢慢失去嚴(yán)肅性和活力。

　　葉先生把西方哲學(xué)的全部追問(wèn)概括為一個(gè)本源性的追問(wèn)：世界的秩序如何可能?或者說(shuō)，混沌世界(choas)如何能夠成為有序世界(cosmos)?其秩序理由就是所謂的logos。他相信西方哲學(xué)后來(lái)各種問(wèn)題的發(fā)展大致上還是這個(gè)本源性問(wèn)題的演化。這是一個(gè)非常有概括力的線索，確實(shí)讀出了“大義”。秩序表現(xiàn)為必然性。在邏輯世界里，邏輯的必然關(guān)系就是秩序，所以邏輯世界的秩序不成問(wèn)題;但是經(jīng)驗(yàn)世界里的秩序就是個(gè)大問(wèn)題，因此哲學(xué)不得不試圖去證明事物之間存在著必然的因果關(guān)系。假如因果關(guān)系的必然性得到證明，那么經(jīng)驗(yàn)世界也就同樣具有了秩序，這樣，所有關(guān)于事物的知識(shí)才是可能的。因果問(wèn)題在形而上學(xué)和知識(shí)論中的關(guān)鍵性地位就在于此：假如無(wú)法確定因果關(guān)系，就不可能有確定的知識(shí)。在經(jīng)驗(yàn)世界中，因果關(guān)系的重要性相當(dāng)于邏輯蘊(yùn)涵關(guān)系在邏輯世界中的重要性。

　　正因?yàn)橐蚬P(guān)系如此重要，所以休謨懷疑論對(duì)因果關(guān)系的挑戰(zhàn)才是驚心動(dòng)魄的。我很認(rèn)同休謨懷疑論，因此多次思考過(guò)這樣的問(wèn)題：假定休謨是對(duì)的，那么知識(shí)論如何可能?這確實(shí)是一個(gè)難題。這里需要提到的是，當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論用概率問(wèn)題去掩蓋因果問(wèn)題的做法不能讓人滿意，因?yàn)樗鼈円粋€(gè)是科學(xué)問(wèn)題，一個(gè)是形而上學(xué)問(wèn)題，其含義并不相同。一般地說(shuō)，科學(xué)哲學(xué)有時(shí)歪曲了純粹哲學(xué)的知識(shí)問(wèn)題。葉先生顯然比較認(rèn)同康德的解決?？档虏粫?huì)搞錯(cuò)休謨問(wèn)題。他把經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的必然性限制在先天形式和概念能夠有效的范圍內(nèi)，就是說(shuō)，知識(shí)的先天條件構(gòu)造了知識(shí)的對(duì)象，因此知識(shí)的先天條件對(duì)于知識(shí)對(duì)象就總是必然有效的。因果觀念總是必然有效的，因?yàn)橐蚬^念總是僅僅應(yīng)用于它能夠應(yīng)用的范圍內(nèi)。這個(gè)先驗(yàn)論的解決在哲學(xué)上漂亮得難以置信，是哲學(xué)史上的一大杰作。幾乎沒有人可以不佩服康德哲學(xué)。不過(guò)我一直仍然有個(gè)大疑問(wèn)：即使把因果限定在經(jīng)過(guò)了先天形式整理而成的知識(shí)對(duì)象上，因果關(guān)系仍然有困難：(1)它或者仍然并非必然確定;(2)或者是無(wú)法達(dá)到的知識(shí)。具體地說(shuō)是這樣的：假定知識(shí)先天條件所定義的諸對(duì)象形成一個(gè)知識(shí)世界wk，那么，wk必定具有齊一性而形成一個(gè)完整世界，于是，wk是在wk中的任何一個(gè)事物t的存在條件和完全語(yǔ)境(context)，因此，對(duì)于任何t，它的原因就是wk，是整個(gè)世界而不是某個(gè)事物，或者說(shuō)，沒有哪個(gè)事物足以成為另一個(gè)事物的原因，而只有整個(gè)世界才是某個(gè)事物的充分原因。而我們永遠(yuǎn)不可能知道整個(gè)世界，即使世界被限定為遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于真實(shí)世界的wk，因果知識(shí)也是無(wú)法達(dá)到的。我們?cè)谥R(shí)中所說(shuō)的“原因”，其實(shí)是我們按照特定興趣或者實(shí)踐需要而從世界中挑出來(lái)的某個(gè)相關(guān)條件，是為了強(qiáng)調(diào)我們對(duì)這個(gè)條件的特殊興趣，于是把它標(biāo)記為“原因”，所謂“原因”就只是解釋體系的一個(gè)函數(shù)，不同的解釋體系將有不同的理解方式，比如“拿破侖為什么最后失敗了”就可以有許多“原因”。這樣，因果知識(shí)就不是普遍必然的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，關(guān)于事物t，總能夠有多種同樣為真的原因解釋。

　　葉先生還通過(guò)因果概念分析了道德和宗教問(wèn)題，我覺得這個(gè)分析是《西方哲學(xué)史·總論》中一個(gè)特別出色的地方。人們?nèi)绻麑?duì)因果關(guān)系有著過(guò)于“積極的”要求而無(wú)限擴(kuò)大因果關(guān)系的應(yīng)用范圍，就會(huì)導(dǎo)致宿命論，各種迷信、巫術(shù)、占星術(shù)等等都是試圖建立一些并不存在的因果關(guān)系。人們所以對(duì)因果關(guān)系如此熱情，是因?yàn)橹挥写_定的因果關(guān)系才能夠讓人知道什么是有準(zhǔn)的，這樣才能安心，否則世界和生活就充滿風(fēng)險(xiǎn)。人們最為操心的是行為與結(jié)果之間的因果關(guān)系，人們非常希望好行為能夠有好報(bào)，即希望德與福之間存在著必然的因果關(guān)系。可是事與愿違，更經(jīng)常的情況是有德無(wú)福和無(wú)德有福，這使人們非?？鄲?。如何才能夠找到由德行必然通向幸福之路，這是最艱難的哲學(xué)問(wèn)題。有德必然有福這一至善的因果關(guān)系在現(xiàn)實(shí)世界太難了，于是人們就只好幻想天堂，在天堂里德與福才有了必然的因果關(guān)系。葉先生在書中花了很大篇幅試圖說(shuō)明因果問(wèn)題在西方哲學(xué)中的關(guān)鍵地位：一方面，因果問(wèn)題關(guān)系到知識(shí)的基礎(chǔ);另一方面，因果問(wèn)題又導(dǎo)致倫理學(xué)的基本困難以及宗教的解決。這個(gè)路線圖揭示了西方哲學(xué)問(wèn)題的根本進(jìn)路。根據(jù)這個(gè)路線圖，我們可以理解為什么葉先生如此推崇康德。可以注意到，在葉先生關(guān)于西方哲學(xué)的總論中，康德幾乎占到一半的篇幅?？档潞芸赡苁俏ㄒ话盐鞣秸軐W(xué)的整個(gè)路線圖完整走過(guò)的哲學(xué)家，而且他的理論至今很難超越。

　　隨便一提，我很久以來(lái)一直研究德如何必然達(dá)到福的問(wèn)題，《論可能生活》一書就是試圖構(gòu)造一個(gè)不同于康德的解決，即不需要天堂而僅僅在人間去達(dá)到德福一致的生活模型。在天堂解決問(wèn)題其實(shí)等于沒有解決問(wèn)題，相當(dāng)于一幅畫的美麗生活可以看卻不可以享受;這樣的畫餅解決終究是一個(gè)謊言，只有在生活中能夠達(dá)到的幸福才是真實(shí)的。

　　最后可以說(shuō)到一個(gè)大概應(yīng)該屬于解釋學(xué)的問(wèn)題。對(duì)于一個(gè)傳統(tǒng)、一個(gè)理論或者一個(gè)經(jīng)典文本，什么是最可取的解釋?至少有兩個(gè)選擇：一種是關(guān)于它的最好的解釋，即最充分發(fā)展了它的潛力的解釋，這種解釋實(shí)際上已經(jīng)是再創(chuàng)造了;另一種則是關(guān)于它的最可能的解釋，即最接近“真相”或者原文真實(shí)意圖的解釋。也許兩者同樣好，而且同樣需要。