論文關(guān)鍵詞:亞里士多德　政治正義觀　經(jīng)濟正義觀　法律正義觀
　　論文摘要:亞里士多德對正義問題的論述極其豐富、深刻，“中道是適用一切政體的公理”、“給他人以應(yīng)得，取己之應(yīng)得”、“法律，正義的化身與體現(xiàn)”等正義思想體現(xiàn)了亞里士多德政治正義觀、經(jīng)濟正義觀、法律正義觀的基本理念，后世正義理論的研究者都或多或少從其中吸取養(yǎng)分。
　　正義歷來被視為人類社會的美德和崇高理想，是人類生生不息的追求。然而什么是正義?長期以來，這個問題一直人們議論的熱點和爭議的中心。正如博登海默所說:“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常，隨時可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌。”被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德對正義也進行了豐富的論述。本文擬從政治、經(jīng)濟、法律綜合視角去探析亞里士多德正義觀之深刻內(nèi)涵。
一、“中道是適用一切政體的公理”—政治正義觀
政治正義一直是西方政治哲學(xué)家所關(guān)注的中心問題之一。作為古希臘時代政治哲學(xué)的代表，亞里士多德認(rèn)為，政治正義是為了自足存在而共同生活，只存在于自由人和比例上或算術(shù)上均等的人之間。又指出，善德在行于中道，以毋過毋不及的中間境界為最佳，而這同樣適用于政體，中道是適用一切政體的公理。
亞里士多德認(rèn)為，在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分(階級)—極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級，在這三個階級中，極富階級是寡頭勢力，他們本性狂暴，只愿發(fā)號施令，不肯接受任何權(quán)威的統(tǒng)治，他們的偏見是財產(chǎn)，認(rèn)為財產(chǎn)的不平等是一切都不平等的根據(jù)，因而他們不堪為政。極貧階級是平民勢力，他們僅知服從而不堪為政，就全像一群奴隸，他們的偏見是自由，認(rèn)為一切相等則萬物相等，提倡絕對的民主和自由，是一種憑所得的習(xí)性，它的特點在于適度，因而他們也不堪為政。中產(chǎn)階級為民主勢力，是中道的化身，最能順從理性而不趨向極端。處于小康狀態(tài)的中產(chǎn)階級既不會像究人那樣圖謀他人財產(chǎn)，他們的財產(chǎn)也不像富人那樣多得足以引起窮人的凱覷，既不對別人耍陰謀，也不會自相殘害，而且它人數(shù)眾多，不會為貧富兩極所操縱，自身又沒有野心，中產(chǎn)階級主政足以使城邦政治走上正軌，消除政治上的混亂和內(nèi)江，導(dǎo)致社會的長治久安。由此，亞里士多德認(rèn)為以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)組成的共和政體是各類政體中最為理想的政體，共和政體崇尚中道，集寡頭政體和平民政體之所長，混合了貧富利益，兼顧了資產(chǎn)階級和自由出身的人們，同時共和政體克服了其他政體的種種弊端，最具有穩(wěn)定性和持久性，他說:“凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道愈遠的品種也一定是惡劣的政體。
亞里士多德以中道為特色的政治正義觀具有明顯的歷史和階級局限性。他把以一個自身并不穩(wěn)定的中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的共和政體作為穩(wěn)定當(dāng)時希臘奴隸主階級國家動蕩不安狀況的救命良方是不可能有效的，也不可能意識到人民群眾才是歷史發(fā)展的主體和動力，才能保持國家穩(wěn)定、社會發(fā)展，在他看來，當(dāng)時作為人民群眾主要組成部分的奴隸只是一種有生命的工具，是奴隸主財產(chǎn)的一部分。因此，亞里士多德的中道根本不可能從根本上緩解階級矛盾，達到社會的安定、和諧。
　　二、“給他人其應(yīng)得，取己之應(yīng)得”—經(jīng)濟正義觀
關(guān)于應(yīng)得的思想可以追溯到希臘的神話、史詩等等，而梭倫是第一個將它與正義概念直接聯(lián)系起來的，他最早在正義概念中引人了“給一個人以其應(yīng)得”這樣一個含義。亞里士多德認(rèn)為，梭倫的正義在于應(yīng)得的思想表達著具體的正義的積極意義，即在對于他人的方面給一個人其應(yīng)得，而在對于自己的方面取己之應(yīng)得。他說:“不同品類的人們各盡自己的功能來有所貢獻于社會，也從別人對社會的貢獻中取得應(yīng)有的報償。”
1.分配正義，表現(xiàn)在榮譽、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中，其原則就是比值相等，亞里士多德認(rèn)為公正就是某種比例，而這種比例并非抽象數(shù)目所獨具，而且由普遍數(shù)目所形成，比例就是比值相等，就是中間，不公正就是違反比例，不公正的人所占的多，受公正待遇的人所得的好處少，所以，在選擇惡時寧小毋大，在選擇善時則越大越好，實際上，亞里士多德承認(rèn)，每個人按照各自的所值分配，各取所值的原則是公正的，無可爭議的，但問題的實質(zhì)在于各派對“價值”聲明各依據(jù)自己的立場作出了矛盾對立的不同解釋，他指出:“平民派說，自由才是價值，寡頭派說財富才是價值，而貴族派則說，出身高貴就是德性。對分配的公正的不同解釋造成了城邦的內(nèi)部的對立和沖突，亞里士多德只得采取“中道之道”，但并沒有真正解決這個矛盾。
2.交換正義。亞里士多德認(rèn)為交換性的正義產(chǎn)生于經(jīng)濟交往互惠關(guān)系之中，它遵循比例原則而不是按照均等原則。他舉例說:“設(shè)定營造師為A，制鞋匠為B，房屋為C，鞋子為D，那么營造師要從制鞋匠那里得到他的成果，又把自己的成果給予鞋匠，如若在比例上首先相等，回報就隨之而來，交換就出現(xiàn)，如果不是這樣，交換就不存在。在這里他已涉及到了現(xiàn)代交換正義的思想，即指人與人之間進行交換時所應(yīng)遵循的合理的原則和對交換行為進行評價的正確的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德著重指出了交換時所應(yīng)遵循的兩大原則:(1)交換比例的等價性原則—交換正義的核心。他說:“倘使不存在等價，也就沒有交換。偽既然要進行等價交換，就要對交換的東西在某種形式上相比較，以確定其價值。對此，馬克思給予很高的評價，他說，亞里士多德最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式，也最早分析了價值形式，在商品的價值表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了等同關(guān)系，正是在這里閃耀出他的天才的光輝。(2)平等原則—交換正義的前提。人們之所以進行交換，就在于通過交換可以互通有無，使每個人的需要得到更好的滿足。而交換是通過其等價性而得以實現(xiàn)的，等價交換要得以存在，就必須肯定人的平等人格，承認(rèn)人的平等權(quán)利。因此，正是交換關(guān)系將人們從等級關(guān)系中解放出來，確立了人與人之間的平等關(guān)系。既然交換是享有平等權(quán)利的平等人格之間的互利、等價的交換，那么交換的正義就是要保證交換的平等性。

3.補償正義。“矯正性的公正，生成在交往之中，交往或者是自愿的或者是非自愿的。它不按照幾何比例，而是按照算術(shù)比例。這類不公正是不均等，裁判者用懲罰和其他剝奪其得利的辦法，盡量加以矯正，使其均等。均等是利得和損失，即多和少的中道，即是公正。在此，作為“算術(shù)比例”的“公正”，相當(dāng)于上述的“交換正義”，指人與人之間經(jīng)濟上的交往和制定契約所遵循的原則，而“裁判者用懲罰和其他剝奪其利得的辦法”對“不均等”所作的“矯正”，指民法上的損害的禁止和補償?shù)脑瓌t，亞里士多德這里又包括兩層含義:一是保證不法者與受害者之間利益的均等，即筆者從經(jīng)濟視角所講的補償正義;二是對不法者之間懲罰的公平即人們所期望的司法正義。而他重視的恰恰是補償正義，他說:“既然均等是多和少的中間，那么所得和損失的對立也就是多和少的對立。好處多壞處少就是所得，反之就是損失，它們的中間就是均等，我們說就是公正，所以矯正性的公正就是所得和損失的中間。
補償正義就功能來說，主要在于對分配正義和交換正義的維護和保障。人們的各種財富，或者是從分配而來，或者是從交換而來。在符合分配正義和交換正義的前提下獲得的財富自然是合乎正義的，個人有正當(dāng)?shù)臋?quán)利擁有這些財富。但如果有人違反了分配的正義和交換的正義，不正當(dāng)?shù)孬@取了本來不應(yīng)該獲取的財富，就造成了對正義的損害和侵犯。在這種情況下，就需要一定的途徑來予以矯正。這個途徑不是把懲罰當(dāng)做一種應(yīng)得的惡施加給不義的多得者，而是采取補償?shù)姆椒ā?ldquo;應(yīng)該做的事情就是，從過大的取出超過中間的那部分，增加到小于中間的部分上去。叨亞里士多德強調(diào)補償正義的適當(dāng)性，即要使受害者受到的侵害得到等值的補償，使侵害者得到的利益予以取消，也就是說，補償要與受害程度相一致，懲罰要與侵害程度相一致?？傊?，他認(rèn)為正義就是在非自愿交往中的所得與損失的中道，交往以前和交往以后的所得相等。
三、“法律，正義的化身與體現(xiàn)”—法律正義觀
西方思想家和法學(xué)家們在許多個世紀(jì)里從多種角度對法與正義的關(guān)系進行了研究，這種不懈的研究表明西方思想家所具有的一種“重視法與正義的關(guān)聯(lián)性”閉的態(tài)度，而奠基者是亞里士多德，在法與正義的問題上他認(rèn)為“法律是正義的化身與體現(xiàn)”，他指出:“法律只是人們互不侵害對方權(quán)利的保證而已，而法律的實際意義應(yīng)該是促成全邦人民都能進于正義和善德的(永久)制度。
1.形式正義與實質(zhì)正義。理論界對形式正義和實質(zhì)正義的含義及它們之間的關(guān)系有多種理解，但大都認(rèn)為形式正義重在強調(diào)提供公民前提、資格、機會等純形式方面的平等，而實質(zhì)正義在于通過這種形式達到事實上的價值和利益的合理分配，實質(zhì)正義與形式正義是目的與手段、內(nèi)容與形式的關(guān)系。“法治應(yīng)包含兩重意義:已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。很明顯，亞里士多德提出了對形式正義與實質(zhì)正義的要求。形式正義—人人守法。亞里士多德認(rèn)為守法是法治的關(guān)鍵，普通平民要守法，執(zhí)政人員更要守法，執(zhí)政人員要忠于政體，有才能，有德性，且由平民選舉，受監(jiān)督?？傊伤砸娦?，全靠民眾的服從，而培養(yǎng)公民的守法精神，要靠教育，教育是促使公民守法的重要手段。2)實質(zhì)正義—有良法。良法此處包含兩方面內(nèi)容:一是指正義的法律，具備以下條件:第一，良法的目的應(yīng)該是為了公共利益。法律的制定，是為了維護和促進整個社會的利益，僅僅以某一階級(或個人)利益為依歸的法律必定導(dǎo)向宗派統(tǒng)治或?qū)M統(tǒng)治(即人治)而不能導(dǎo)向法治;第二，良法應(yīng)該體現(xiàn)自由，剝奪和限制自由的法律不可能成為良法;第三，良法應(yīng)維護國家政體穩(wěn)定與長久。他說，城邦的立法家應(yīng)當(dāng)注意各種政體得以保全或者被傾覆的種種原因，尋求保全政體的方法，并精心制定垂之后世的成文法律，以創(chuàng)制一個使政體足以持久的機制;二是指形式上可以達到正義的法律，這就要求法律必須具備一定的屬性，亞里士多德認(rèn)為應(yīng)包括以下屬性:平等性、一般性、可變性、穩(wěn)定性、公平性、權(quán)威性。
2.自然正義和約定正義。亞里士多德認(rèn)為，公理或正義以自然的和約定的兩種方式存在。自然正義對于全體公民都有同一的效力，不管人們承認(rèn)還是不承認(rèn)，這種正義具有普遍永恒的性質(zhì)，人們必須絕對遵守;約定的正義開始時，既可以這樣也可以那樣，然而一旦制定下來，就只能是這樣，即一經(jīng)人們的協(xié)商同意并作為法律制定下來，就具有普遍性和穩(wěn)定性。亞里士多德堅決反對詭辯派的相對主義觀點，“這種觀點認(rèn)為，由于所有公正事物復(fù)雜多變，所以公正只是因為約定才得以存在”圖。他雖然承認(rèn)兩者同樣是可變的，但認(rèn)為有某種以自然為依據(jù)的東西。由此他涉及到自然法與人定法的關(guān)系，他說，合乎理性始為正義，法律之好壞也以理性為標(biāo)準(zhǔn)，而這里理性就是指自然存在的自然法則，體現(xiàn)自然正義要求的自然法內(nèi)容普遍適用，永恒不變，而人定法是人們依約定正義人為產(chǎn)生的法律，常常存在缺陷使內(nèi)容不斷改變。所以自然法高于人定法，人定法以自然法為基礎(chǔ)，但都符合正義，都是為了實現(xiàn)人類的幸福。亞里士多德這種基于自然正義和約定正義而把法分為自然法和人定法的思想對后世法學(xué)理論，特別是自然法理論產(chǎn)生了深遠的影響。