自1995年錢(qián)中文先生首次提出“新理性精神”文學(xué)理論的主張以來(lái)，八年過(guò)去了。中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)和文藝?yán)碚?，在世紀(jì)之交的回眸與展望中，在價(jià)值和精神重建的不斷努力和艱難奮斗中，經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次風(fēng)雨的洗禮，伴隨著新世紀(jì)的降臨而跨入了一個(gè)新的階段。經(jīng)過(guò)八年的建設(shè)，中文先生所倡導(dǎo)的“新理性精神”文論煥發(fā)出了強(qiáng)大的生命力，獲得了理論、學(xué)術(shù)界的越來(lái)越廣泛的贊同，它本身也獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，日益走向系統(tǒng)與完善，其內(nèi)在思路與邏輯結(jié)構(gòu)也更趨嚴(yán)密。本文擬重點(diǎn)對(duì)錢(qián)先生的“新理性精神”文論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作一簡(jiǎn)要分析。筆者的基本觀點(diǎn)是：“新理性精神”文論以“新人文精神”為精神內(nèi)涵和價(jià)值核心，以“現(xiàn)代性”闡述為理論基點(diǎn)和中心話題，以“交往對(duì)話”的綜合思維方式為思考理路和邏輯方法。這三個(gè)方面相輔相成，相互滲透，構(gòu)成一個(gè)開(kāi)放性的理論結(jié)構(gòu)。下面試分述之。

一、以“新人文精神”為核心

“人文精神”是一個(gè)古老的概念，同西方文藝復(fù)興時(shí)期提出的“人文主義”口號(hào)在關(guān)懷人、追求健全人性的基本傾向上有相通之處。錢(qián)中文先生把“人文精神”概括為“對(duì)民族、對(duì)人的關(guān)懷，對(duì)人的生存意義、價(jià)值的追求與確認(rèn)”，它是“使人何以成為人，要成為什么樣的人、確立哪種生存方式更符合人的需求的那種理想、關(guān)系和準(zhǔn)則”，并從人文精神“具有普遍的人類意義”、“是一種歷史現(xiàn)象”和“具有強(qiáng)烈的理想風(fēng)格”三個(gè)方面做了深刻有力的論證，從而揭示了“人文精神”概念的一般內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，中文先生鮮明地提出了倡導(dǎo)“新人文精神”的思想。

那么，“新人文精神”“新”在何處？與一般“人文精神”有何區(qū)別？

首先，它“新”在有其不同于以往的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。中文先生是面對(duì)20世紀(jì)西方精神文化的危機(jī)和異化及非理性主義、反理性主義思潮的泛濫，特別是針對(duì)1980年代以來(lái)國(guó)內(nèi)外“科技霸權(quán)主義”對(duì)人的壓抑、語(yǔ)言形式對(duì)文學(xué)內(nèi)在精神的排擠、以及“知識(shí)普泛化”對(duì)藝術(shù)家“社會(huì)良知”的吞噬，他感到切膚之痛，才旗幟鮮明、針?shù)h相對(duì)地提出“新人文精神”來(lái)“對(duì)抗”這種種“人的精神墮落與平庸”。他大聲疾呼，“面對(duì)人的扁型化、空虛感，人的大范圍的丑陋化、平庸化，與自我感覺(jué)的渺小化，文學(xué)藝術(shù)應(yīng)該揚(yáng)起人文精神這面旗幟，制止文學(xué)藝術(shù)自身意義、價(jià)值、精神的下滑”（注：鐘中文：《文學(xué)理論：走向交往對(duì)話的時(shí)代》，北京大學(xué)出版社1999年版，第347頁(yè)。）。

對(duì)于這種特定的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，筆者在寫(xiě)于1995年秋的論文《試論當(dāng)代“人文精神”之內(nèi)涵》一文有過(guò)較翔實(shí)的論述，其中的觀點(diǎn)筆者至今仍未改變，也許可以作為“新”人文精神的某種注釋。文章將當(dāng)代人文精神與傳統(tǒng)人文主義作多方面比較之后提出，“當(dāng)代”人文精神與以往的不同，“最根本、最集中地體現(xiàn)在人文精神所對(duì)抗、反對(duì)的對(duì)象上”，認(rèn)為“當(dāng)代中國(guó)，人文知識(shí)分子和人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域，所遇到的最大壓力阻力，便是商業(yè)主義、物質(zhì)主義和科技主義。倡導(dǎo)‘人文精神’，主要為對(duì)抗這三種‘主義’。由此而引起‘人文精神’與西方‘人文主義’的具體內(nèi)涵的一系列不同”（注：見(jiàn)《理解與對(duì)話》，華中師大出版社2000年版，第 251頁(yè)。）。據(jù)此，筆者認(rèn)為必須從當(dāng)代（即“新”）人文精神與“三個(gè)主義的對(duì)立關(guān)系中去把握其意義”，具體來(lái)說(shuō)：一是它與已滲透、侵蝕到精神文化學(xué)術(shù)領(lǐng)域一切方面的商品化原則和商業(yè)化現(xiàn)象相對(duì)立；二是它與那種以當(dāng)下物質(zhì)生活的滿足和享受為人生第一目標(biāo)，而放棄高尚的理想、追求和良知，放縱急劇膨脹的物欲、貪欲、拜金主義等的物質(zhì)主義相對(duì)立；三是它與鼓吹科技至上以致排斥人文學(xué)術(shù)、瓦解人的自由精神和生命體驗(yàn)、造成人性異化的科技主義相對(duì)立。現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看，筆者的這些看法倒是恰好對(duì)錢(qián)先生倡導(dǎo)的“新人文精神”之“新”，以及它那種強(qiáng)烈的時(shí)代感和鮮明的現(xiàn)實(shí)批判性的旁證與說(shuō)明。

其次，“新人文精神”的另一“新”，在于它在繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新。錢(qián)先生指出，新的人文精神的建立，看來(lái)必須發(fā)揚(yáng)我國(guó)原有的人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，適度地汲取西方人文精神中的合理因素，融合成既有利于個(gè)人自由進(jìn)取，又使人際關(guān)系獲得融洽發(fā)展的、兩者相輔相成互為依存的新的精神。（注：參見(jiàn)金元浦：《多元對(duì)話時(shí)代的文藝學(xué)建設(shè)——新理性精神與錢(qián)中文文藝?yán)碚撗芯俊?，?-8頁(yè)。）

我覺(jué)得，這里有三點(diǎn)值得重視：第一，錢(qián)先生強(qiáng)調(diào)了人們過(guò)去相對(duì)忽視的中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的思想資源。筆者前面只談到西方“人文主義”傳統(tǒng)，而未涉及中國(guó)人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，確實(shí)不夠全面。錢(qián)先生則精辟地將中國(guó)幾千年傳統(tǒng)人文精神歸結(jié)為“對(duì)人際關(guān)系的重視”，即“重在個(gè)人修身自立，與人際、社會(huì)關(guān)系的相互協(xié)調(diào) ”，這的確抓住了要害。

錢(qián)先生還進(jìn)一步分析了這個(gè)人文傳統(tǒng)的一系列重要表現(xiàn)形式：“表現(xiàn)為中國(guó)歷史人文知識(shí)分子修身自立的品格，堅(jiān)持人格尊嚴(yán)，個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任感，歷久不衰的憂患意識(shí)感。‘先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)’（范仲淹），‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平’（張載）。在近代西方思潮的影響下，我國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子又提出‘賽先生’、‘德先生’，甚至近時(shí)又呼喚‘莫先生’（道德）；提出知識(shí)分子的價(jià)值是‘與天壤而同久，共三光而永光’的‘獨(dú)立之精神，自由之思想’說(shuō)。自然，這是一種理想與追求。”（注：錢(qián)中文：《走向交往對(duì)話的時(shí)代》，第346頁(yè)。）這就把中國(guó)傳統(tǒng)人文精神的內(nèi)涵具體化了，從而闡明了建構(gòu)新人文精神的民族傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。

第二，中文先生還將中西人文傳統(tǒng)加以比較，指出兩者的主要區(qū)別在于中國(guó)重個(gè)人修養(yǎng)與人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，而近代西方以來(lái)，“人文精神的著眼點(diǎn)則是以個(gè)人為本的，如自由、人權(quán)、平等、求知、求真等。特別是自由與人權(quán)，它們關(guān)系人的方方面面”，認(rèn)為西方人文傳統(tǒng)至今仍有一定的“理想光輝”，但同時(shí)指出它在幾百年來(lái)的實(shí)踐中卻常走極端，以致造成“對(duì)他人的侵?jǐn)_與傷害”。這又從另一方面提供了建構(gòu)新人文精神的思想資源。

第三，中文先生強(qiáng)調(diào)建構(gòu)當(dāng)代新人文精神須以弘揚(yáng)中國(guó)人文精神優(yōu)秀傳統(tǒng)為“基礎(chǔ)”，“適度”地汲取西方人文精神中的合理因素，而不是等量齊觀，各取一半來(lái)吸收；這種建構(gòu)不是將中西人文傳統(tǒng)拿來(lái)拼湊、混合，而是須加以“融合”，融而化之，合成一種新的人文精神，兼具兩者的合理成分，卻又是與兩者全然不同的具有新質(zhì)的精神。

中文先生的“新理性精神”文論正是以上述具有新質(zhì)和強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)批判性的“新人文精神”作為其理論架構(gòu)的價(jià)值中樞和核心內(nèi)涵?？梢哉f(shuō)，新人文精神既是建構(gòu)“新理性精神”文論的根本目的，又是它的理論核心與價(jià)值基石。

二、以“現(xiàn)代性”為主題

關(guān)于“現(xiàn)代性”的問(wèn)題，與“后現(xiàn)代性”問(wèn)題一起構(gòu)成了1990年代至新世紀(jì)初文論界乃至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)之一。由此問(wèn)題切入，可以對(duì)各人文學(xué)科的理論架構(gòu)和傳統(tǒng)格局作深刻的反思和根本性的改造，文藝?yán)碚搶W(xué)科亦不例外。

錢(qián)中文先生的“新理性精神”文論就是以緊緊圍繞現(xiàn)代性及相關(guān)話題，以此作為理論切入點(diǎn)和展開(kāi)論述的主題。他明確指出：“新理性精神將以‘現(xiàn)代性’為指針，以推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)、文化、文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)代意識(shí)精神為其理論組成部分”。之所以緊扣住“現(xiàn)代性”不放，是出于更新改造文化傳統(tǒng)、建設(shè)當(dāng)今新文化的內(nèi)在需要。錢(qián)中文先生言簡(jiǎn)意賅地指出：“在當(dāng)今新文化的建設(shè)中，需要通過(guò)現(xiàn)代性，對(duì)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)進(jìn)行定位與選擇”（注：鐘中文：《新理性精神與文學(xué)理論研究》。），進(jìn)而加以改造與創(chuàng)新。他認(rèn)為我們當(dāng)下面對(duì)的有三種文化傳統(tǒng)與資源——中國(guó)古代文化傳統(tǒng)、中國(guó)現(xiàn)代文化傳統(tǒng)及外國(guó)文化傳統(tǒng)。根據(jù)現(xiàn)代性尺度，“當(dāng)代文化建設(shè)，只能以現(xiàn)代文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)”；就是要按現(xiàn)代性要求，“以現(xiàn)代批判精神對(duì)現(xiàn)代文化進(jìn)行批判與改造，確立其行之有效的部分”，然后才能進(jìn)而借鑒另外兩種傳統(tǒng)資源，即“吸收中國(guó)古代文化與西方文化中的有用成分，使之融會(huì)貫通，建立新的文化形態(tài)”。在此，對(duì)文化傳統(tǒng)的選擇、吸收、改造、融化，每個(gè)環(huán)節(jié)都離不開(kāi)現(xiàn)代性。所以，抓住了現(xiàn)代性，也就抓住了建設(shè)當(dāng)代新文化的關(guān)鍵。

中文先生在探討現(xiàn)代性及其與文學(xué)理論的關(guān)系問(wèn)題上的理論貢獻(xiàn)，在我看來(lái)，主要有以下幾點(diǎn)：

第一，在回顧了歐美現(xiàn)代性理論發(fā)展歷史的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵作了完整而精當(dāng)?shù)臍w納：

在我看來(lái)，所謂現(xiàn)代性，就是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代發(fā)展階段，使社會(huì)不斷走向科學(xué)、進(jìn)步的一種理性精神、啟蒙精神，就是高度發(fā)展的科學(xué)精神與人文精神，就是一種現(xiàn)代意識(shí)精神，表現(xiàn)為科學(xué)、人道、理性、民主、自由、平等、權(quán)利、法制的普遍原則。（注：《新理性精神文學(xué)論》，第25頁(yè)。）

更重要的是，他并不把“現(xiàn)代性”內(nèi)涵凝固化，而是以歷史發(fā)展的眼光首次提出了如下的現(xiàn)代性的歷史動(dòng)態(tài)模式：

從現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程來(lái)看，現(xiàn)代性是一種被賦予歷史具體性的現(xiàn)代意識(shí)精神，一種歷史性的指向。在各個(gè)發(fā)展階段，現(xiàn)代性的內(nèi)涵有著共同之處，但又很不相同。一些學(xué)術(shù)思想問(wèn)題，在彼時(shí)彼地的提出，看來(lái)有違那時(shí)現(xiàn)代性的要求，而不被重視，甚至還要遭到批判；而在此時(shí)此地，則不僅與現(xiàn)時(shí)現(xiàn)代性的要求相通，而且還可能成為現(xiàn)代性的基本組成部分。（注：《新理性精神文學(xué)論》，第30-31頁(yè)。）

在我看來(lái)，這個(gè)動(dòng)態(tài)模式的重要性超過(guò)了對(duì)現(xiàn)代性下一個(gè)確定的定義，使我們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)具備了一種開(kāi)放的、歷史的眼光，一種辯證的、變化的思路，一種寬容的、超越的氣度。

第二，中文先生也清醒地看到了現(xiàn)代性所包含的內(nèi)在矛盾及由此在歷史實(shí)踐中產(chǎn)生的種種負(fù)面效應(yīng)。他強(qiáng)調(diào)要“把現(xiàn)代性本身看作一個(gè)矛盾體，應(yīng)當(dāng)看到它的兩面性，以避免走向極端”。與一般承認(rèn)現(xiàn)代性有兩面性的觀點(diǎn)不同，中文先生還對(duì)這種矛盾性的具體歷史內(nèi)涵作了深刻的揭示與論述。他認(rèn)為這種內(nèi)在矛盾主要表現(xiàn)為 “在理性精神的不斷實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，也造成了種種失衡，使理性精神變而為只講使用的工具理性”（注：《新理性精神文學(xué)論》，第27-28頁(yè)。）。他還從科技進(jìn)步、物質(zhì)發(fā)展導(dǎo)致物對(duì)人的壓抑和人文社會(huì)科學(xué)進(jìn)展局部引發(fā)非理性、反理性思潮兩個(gè)方面深刻揭示了在現(xiàn)代化和現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中理性的工具化實(shí)質(zhì)，同時(shí)也準(zhǔn)確揭示出工具理性不同于一般理性、乃至成為理性的異化形式的基本內(nèi)涵，從而透徹地闡明了現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的性質(zhì)和含義。

第三，中文先生并未因現(xiàn)代性有兩面性而全盤(pán)否定現(xiàn)代性，或認(rèn)為現(xiàn)代性原則已“過(guò)時(shí)”；相反，他旗幟鮮明地批評(píng)了那種在后現(xiàn)代主義旗號(hào)下全盤(pán)否定和拋棄現(xiàn)代性的時(shí)髦主張，指出，“現(xiàn)代性的文化批判仍在探索積極的因素，維護(hù)人的存在所需要的普遍價(jià)值原則與普遍精神，以便使價(jià)值與精神在被破壞中獲得重建”，因而它并未過(guò)時(shí)，“即使在歐美，如果要使社會(huì)獲得正常發(fā)展，那么現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性建立的意識(shí)、話語(yǔ)權(quán)威，即使一部分過(guò)時(shí)了，而其基本原則、精神還是常新的，是人們的生存須臾離不開(kāi)的”；他還認(rèn)為，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性并非絕對(duì)對(duì)立的，其中有些新觀念有積極意義，“可以將這些積極因素作為現(xiàn)代意識(shí)因素，融匯到現(xiàn)代性中去，豐富現(xiàn)代性，但難以排擠掉仍在起到支配社會(huì)生活的現(xiàn)代性”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第25頁(yè)。）。這一觀點(diǎn)與哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性是“一次未竟的事業(yè)”（或譯為“一項(xiàng)未完成的設(shè)計(jì)”）不謀而合，有異曲同工之妙。

第四，聯(lián)系到文藝?yán)碚?，不得不涉及現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的親緣關(guān)系。中文先生在肯定現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義之間的密切聯(lián)系的同時(shí)，又把許多人混為一談的“現(xiàn)代性”和 “現(xiàn)代主義”兩個(gè)概念作了嚴(yán)格區(qū)分，也對(duì)基于現(xiàn)代性的文化批判與后現(xiàn)代主義的文化批判作了嚴(yán)格區(qū)分，進(jìn)而又為現(xiàn)代性的合理方面作了有力辯護(hù)。他首先明確指出，“西方學(xué)者把20世紀(jì)最后幾十年前的社會(huì)精神、學(xué)術(shù)思潮的現(xiàn)代性，定位于現(xiàn)代主義，把現(xiàn)代主義看成了現(xiàn)代性的最后形式，把現(xiàn)代主義的危機(jī)當(dāng)成現(xiàn)代性的危機(jī)”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第26頁(yè)。）。這就一針見(jiàn)血地揭示出混淆現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義，必然導(dǎo)致把已經(jīng)過(guò)時(shí)、失去存在理由的現(xiàn)代主義的歷史命運(yùn)硬加在仍有生命力的現(xiàn)代性上。其次，中文先生在肯定后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)步著一種文化批判的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性仍繼續(xù)著對(duì)自身消極方面的反思和批判，因此后現(xiàn)代主義的批判往往把現(xiàn)代性加以全盤(pán)否定是片面的。

第五，他認(rèn)為現(xiàn)代性作為一種歷史性的具體指向，在其各個(gè)發(fā)展階段的內(nèi)涵并不完全相同，中國(guó)作為發(fā)展中國(guó)家，其現(xiàn)代性訴求與西方發(fā)達(dá)國(guó)家主張的現(xiàn)代性趨向，在內(nèi)涵上并不完全一致。這就提出了中國(guó)現(xiàn)代性有特殊性的重要思想。據(jù)此，他批評(píng)那種“完全以外國(guó)的現(xiàn)代性準(zhǔn)則來(lái)代替我國(guó)的現(xiàn)代性訴求”，“實(shí)際上是西化思想”。他指出，“以外國(guó)的現(xiàn)代性來(lái)替代我國(guó)文化、文學(xué)的現(xiàn)代性，一旦發(fā)現(xiàn)了兩者之間的差異，就對(duì)我國(guó)的文化與文學(xué)藝術(shù)嗤之以鼻”的做法是“西化式現(xiàn)代性討論 ”，“不能不導(dǎo)致現(xiàn)代性闡釋的失誤”。為此，中文先生力主中國(guó)的現(xiàn)代性“應(yīng)在文化建設(shè)中確立自己獨(dú)立自主精神與進(jìn)取精神，也即獨(dú)立、進(jìn)取的文化身份”。這就是一方面要用現(xiàn)代性激活、更新傳統(tǒng)，建設(shè)當(dāng)代新文化；另一方面在建設(shè)當(dāng)代新文化的進(jìn)程中發(fā)展、充實(shí)現(xiàn)代性的歷史內(nèi)涵，煥發(fā)現(xiàn)代性的生命與活力。

由上可見(jiàn)，中文先生關(guān)于現(xiàn)代性的論述，乃是“新理性精神”文論的主題和基本論域。只有把握了這一主題，才能在更高層面上獲得的一個(gè)現(xiàn)代性視閾中，重新審視文藝?yán)碚摰囊幌盗谢締?wèn)題，給予新的闡釋與論證，文藝?yán)碚摰膭?chuàng)新才能獲得扎實(shí)的思想依據(jù)和理論根基。

三、以交往、對(duì)話為理論創(chuàng)新的思維方式

作為一種創(chuàng)新的文藝?yán)碚?，中文先生?ldquo;新理性精神”文論在研究方法與思維方式上也有重大突破，這集中體現(xiàn)在以交往、對(duì)話精神為內(nèi)核的綜合研究方法超越二元對(duì)立的思維方式上。

新時(shí)期以來(lái)，中國(guó)文藝?yán)碚摻珉m然取得了重要成就，但由于眾所周知的原因，在思維方式上其實(shí)并未完全擺脫二元對(duì)立論的陰影，遠(yuǎn)未真正達(dá)到馬克思主義辯證思維的高度。這可能是阻礙我國(guó)當(dāng)代文論健康發(fā)展并取得根本性突破的主要癥結(jié)之一。

中文先生在回顧中國(guó)百年文論時(shí)，對(duì)二元對(duì)立的思維方式作了深刻的剖析，指出：“在近百年里，我們大部分時(shí)間處在斗爭(zhēng)和一味斗爭(zhēng)中間，我們的思維養(yǎng)成了非此即彼的定型的方式，哲學(xué)上只分唯心唯物，抑此揚(yáng)彼，絕對(duì)的二元對(duì)立；政治上是分等劃類，你死我活，好就是絕對(duì)的好，壞就是絕對(duì)的壞；批判不是為了吸收與揚(yáng)棄，而是為了否定與打倒。這種方法不僅滲入人們的思想，而且也深入各種理論思維。”他大聲疾呼：“應(yīng)該是建立健康思維方式的時(shí)候了”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第123頁(yè)。）。何謂“健康的思維方式”？中文先生認(rèn)為，這“應(yīng)是一種排斥絕對(duì)對(duì)立、否定絕對(duì)斗爭(zhēng)的非此即彼的思維，更應(yīng)是一種走向?qū)捜?、?duì)話、綜合、創(chuàng)造同時(shí)又包含了必要的非此即彼、具有價(jià)值判斷的亦此亦彼的思維，這是一種交往、對(duì)話的思維方式。”（注：鐘中文：《新理性精神文學(xué)論》，第123頁(yè)。）我覺(jué)得中文先生“新理性精神”文論其實(shí)使用的就是這種交往對(duì)話的思維方式，它在超越二元對(duì)立思維方式上取得了全方位的突破，為中國(guó)文論界做出了榜樣。

對(duì)這種交往、對(duì)話的思維方式，中文先生從多方面作了深刻的論述。

第一，這種思維方式體現(xiàn)了現(xiàn)代性的價(jià)值尺度與精神訴求。一般說(shuō)來(lái)，思維方式本身并不依附于某種價(jià)值需求。但是，任何思維方式確實(shí)是在一定的社會(huì)價(jià)值環(huán)境中孕育形成、發(fā)展起來(lái)的，因此，常常與特定的價(jià)值觀念相關(guān)聯(lián)。比如說(shuō)獨(dú)斷論的思維方式往往與專制主義觀念相聯(lián)系，而現(xiàn)代性所主張的民主、自由、平等的觀念則與獨(dú)斷論、獨(dú)白式思維方式不相容。所以，交往、對(duì)話的思維方式與現(xiàn)代性價(jià)值要求有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。正如中文先生所說(shuō)：“文學(xué)理論的現(xiàn)代性，要求排除對(duì)一種思維、觀念的終極真理性、絕對(duì)權(quán)威性。絕對(duì)權(quán)威，終極真理，說(shuō)一不二，不準(zhǔn)思索的思維方式，已經(jīng)不合時(shí)宜，表現(xiàn)為逆現(xiàn)代潮流而動(dòng)。人的思維、意識(shí)是多樣的，它們各有價(jià)值……真理的長(zhǎng)河，是由千條萬(wàn)條細(xì)流匯合而成的，它們的相互關(guān)系應(yīng)是一種相互包容、相輔相成的對(duì)話關(guān)系，表現(xiàn)為多聲合唱”（注：《新理性精神文學(xué)論》，第77頁(yè)。）。

第二，這種思維方式?jīng)Q定于人的實(shí)際存在方式，它有本體論的根據(jù)。中文先生將這一思維方式提到人的存在方式的高度作了本體論的論證。他引述巴赫金有關(guān)“我離不開(kāi)他人，離開(kāi)他人我不能成其為我”，“我的名字是我從別人那里獲得的，它是為他人才存在的”論點(diǎn)，指出：“事實(shí)上，我需要他人才能存在，他人存在也要以我為依托”，“人實(shí)際存在于我和他人兩種形式之中，存在意味著為他人而存在，通過(guò)他人而確證自己的存在。意識(shí)作為他人的和我的意識(shí)，相互聯(lián)系又是各自獨(dú)立……意識(shí)實(shí)際上是多數(shù)的，它們相互交織，各自獨(dú)立，又具充分權(quán)利，自有價(jià)值，相互平等，在交往與對(duì)話中互為存在。……實(shí)際上生活本身就是對(duì)話的，你無(wú)法離開(kāi)他人而存在。”（注：《新理性精神文學(xué)論》，第77-78頁(yè)。）這是極其深刻的，為交往、對(duì)話的思維方式建立了哲學(xué)本體論（存在論）的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

第三，這種思維方式體現(xiàn)了與自然科學(xué)方法不同的人文科學(xué)性質(zhì)。中文先生指出，“自然科學(xué)的思維，是單一主體的思維，它的對(duì)象就是客體，而非另一個(gè)客體的主體，意識(shí)的工作主要在于解釋客體，其方式偏重于獨(dú)語(yǔ)，而達(dá)于認(rèn)識(shí)。人文思維則具有‘雙主體性’，它探討的文本，是主體的一種表述，它進(jìn)入交流，面向另一個(gè)主題，另一個(gè)主體也面向作為主體的它，進(jìn)入對(duì)話的語(yǔ)境，它需要的是‘理解’。”“人文科學(xué)重在理解，理解是人與人的對(duì)話，主體與主體的交流，意識(shí)與意識(shí)的交鋒，‘我’與‘你’的相互討論與了解。在對(duì)話與交鋒中，兩個(gè)主體互揭短長(zhǎng)，去蕪存精，共同發(fā)現(xiàn)，揭示與充實(shí)真理因素。”（注：《新理性精神文學(xué)論》，第78-79頁(yè)。）這就為交往、對(duì)話思維確定了適用范圍——主要在人文科學(xué)的“理解”之中。

第四，這種思維方式的基本特點(diǎn)就是超越非此即彼、二元對(duì)立的思維模式，成為一種“包含了必要的非此即彼、具有價(jià)值判斷的亦此亦彼的思維”。交往、對(duì)話的思維方式用“亦此亦彼”的辯證思維來(lái)消解、取代“非此即彼”的二元對(duì)立的思維方式，自然是抓住了要害。但中文先生的創(chuàng)新之處不限于此，而是在“亦此亦彼”前面又加了上述定語(yǔ)。有無(wú)這個(gè)定語(yǔ)大不一樣。因?yàn)?ldquo;亦此亦彼”地思維固然可以超越“非此即彼”，但若處理不當(dāng)，亦容易導(dǎo)致取消價(jià)值判斷的、無(wú)是無(wú)非的相對(duì)主義。這就“把亦此亦彼的思維方式絕對(duì)化”了。而如把“亦此亦彼”絕對(duì)化，實(shí)際上也就把“亦此亦彼”與“非此即彼”絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，而這種絕對(duì)對(duì)立的方法，實(shí)際上仍然回到了二元對(duì)立的老路上去了。因此，中文先生主張?jiān)?ldquo;亦此亦彼”前面加定語(yǔ)。定語(yǔ)一是“包含了必要的非此即彼”，即對(duì)“非此即彼”否定的同時(shí)，又有所吸收，批判之中有所包容（函），這才是辯證的揚(yáng)棄和真正的超越；二是“具有價(jià)值判斷的”，思維不只是一種形式，必定同時(shí)還包含某種內(nèi)容，即包含一定的價(jià)值傾向與判斷，否則“亦此亦彼”的思維方式就會(huì)成為無(wú)是非、無(wú)正誤，不包含任何內(nèi)在矛盾、交鋒和真正交往、對(duì)話的一種思維空殼，它的生命力也就終止了。所以，中文先生為“亦此亦彼”的思維加上兩個(gè)定語(yǔ)，就使之獲得了新質(zhì)和強(qiáng)大的生命力。

第五，這種思維方式就其實(shí)質(zhì)而言，我以為是一種綜合、創(chuàng)新的思維方式，從第四點(diǎn)可知，在思維中所謂交往、對(duì)話就是讓對(duì)立或不同的各個(gè)方面通過(guò)“對(duì)話即發(fā)問(wèn)、詰難、應(yīng)答與比較”及交流、溝通、理解（包含交鋒、沖突、解釋、滲透、吸收等等），最后有所超越和升華，達(dá)到一種綜合、創(chuàng)新的境界。中文先生提出，“ 當(dāng)今是綜合創(chuàng)新的時(shí)代”，“綜合可能是一條創(chuàng)新之路”。在我看來(lái)，交往、對(duì)話的思維方式，實(shí)質(zhì)就是理論上的綜合、創(chuàng)新之途，只有通過(guò)交往、對(duì)話，才能將多種聲音在“亦是亦非”的交流、溝通中達(dá)到一種更高形態(tài)的“綜合”，實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新。在此意義上，我想把交往、對(duì)話思維概括為綜合、創(chuàng)新的思維。

以上，我只是對(duì)中文先生的“新理性精神”文論內(nèi)在結(jié)構(gòu)的三個(gè)主要方面作了初步分析。我以為這三個(gè)方面相互交織滲透，組成一個(gè)開(kāi)放的理論系統(tǒng)。至于其極為豐富的精神內(nèi)涵及當(dāng)代意義，本文還遠(yuǎn)未談透，還有待于文論界同仁的進(jìn)一步研究與闡發(fā)。