如果把生命力的概念進一步擴大,把它理解為貫穿于一切存在物中的內在的動力,而把一切存在物理解為存在本身的表現形式的話,或者說,把存在者理解為存在本身(Sein)顯現的結果,那么就形成了海德格爾等的存在主義哲學。今天學習啦小編要與大家分享的是：對永恒生命的模式及意義的反思相關論文。具體內容如下，歡迎參考：

　　摘　要: 人類生命的延續(xù)問題,在當代生命科學和文化人類學中已得到較為切實的解答。人類生命的延續(xù)沿著生物遺傳和文化遺傳兩條途徑進行。人類的個體有生有死,在這個意義上人類的個體不能永生。但是,人類的個體通過生物遺傳的方式把自己的生理特性遺傳給下一代,又通過教育和學習的方式把文化的信息代代相傳。文化遺傳是人類特有的,人類永生的意義應該在文化遺傳中去尋找。

　　關鍵詞: 宗教倫理;生物遺傳;文化遺傳;永生意義
論文正文：

對永恒生命的模式及意義的反思

　　一

　　生命延續(xù)的問題是一切傳統(tǒng)宗教的主要話題。宗教倫理不免與永生的話題相關聯。____談死后身體復活,佛教不談復活而談輪回,二者形式雖有差異,但都肯定死后生命的存在。儒家對這個問題持審慎態(tài)度。可能正是因為這一點,儒家是否可歸為宗教的問題一直懸而未決。

　　在現代,死和永生的問題漸漸“淡出”神學了。許多神學家不愿意談論它,究其原因,不外乎兩點:一怕違背科學,二怕得罪信徒。

　　如果某位神學家堅持人死后會復活,并且能獲得永生,那么有什么科學的證據能證明這一點嗎?既然沒有,那么還不如保持沉默好。對此,他還可以說,科學不能證明人死后靈魂的存在,也不能證明人死后靈魂的不存在。所以,他對這個問題持存疑的態(tài)度。但是如果這種不可知論的觀點成為一種基本的神學立場的話,那么它不就與儒家的立場差不多了嗎?不就在某種意義上可以被視為一種非宗教的立場了嗎?

　　____神學家需要堅持信仰的底線。為此,他們宣稱,科學既不能證明死后生命的存在,也不能證偽死后生命的存在,但是他們仍然相信“身體復活,并且永生”。因為這是教義的規(guī)定,有圣經的依據,是啟示的真理。啟示的真理高于理性的真理,所以他們仍然相信死后生命的存在。常言道:理直氣壯。當這些神學家說不出理由來論證靈魂不死,但仍然相信靈魂不死時,他們的心是不是有點虛?我想,人們通常是不會越是荒謬,越是相信的,而是說得出道理,合情合理才相信。只有當達到信仰與理性相統(tǒng)一時,思辨的心智才踏實。

　　有的人不愿談死后生命的問題,乃因為怕“傷害”普通信徒的感情。在中國流行這樣一種看法:“人皆有所圖,即使僧侶也圖個來世”。香客燒香拜佛,所求的多為消災降福,發(fā)財致富,死后靈魂早投好人家。魯迅筆下的祥林嫂,也要省下血汗錢,到廟里去捐個門檻,讓千人踩、萬人踏,希望死后在地獄少受煎熬。在西方,“救贖”也容易從“上帝的白白的恩典”,淪落為“贖罪券的錢袋丁當響,煉獄中的靈魂便升天”。康德看到,此岸世界道德原則得以實施的可能性條件是彼岸世界的靈魂不死。這句話說白一點無非是,塵世有德之人未必有福,所以他們要寄希望于死后得到補償,使公義得以最終實現。
從這個角度看,康德的先驗哲學起到了使塵世的人獲得心理安慰的“實用”的功效。有人批評18世紀歐洲的啟蒙思想家是現代世界動亂的始作俑者。天下本無事,啟蒙擾亂之,它批判宗教是鴉片,是苦難者的幻想,是統(tǒng)治者的騙局,把老百姓最后一點點的希望和心理安慰都粉碎了,他們難道不要在絕望中揭竿而起嗎?

　　二

　　然而,死和永生的問題畢竟是不能回避的?；钪娜岁P心死后生命的問題,但是活著的人又沒有死后的經驗,那么該怎么辦呢?

　　我覺得有必要先澄清一下生命的概念。如果連生命本身是什么都搞不清楚,怎么能奢談死后的生命呢?“不知生,焉知死”,此話也可以從這層意思上理解。

　　按照現代科學的觀點,新陳代謝是生命的一個重要特征。生命不是一個自給自足的系統(tǒng),而是一個在與外界交往的過程中需要不斷釋放和補足的系統(tǒng)。生命必須與環(huán)境共存,生命需要從周圍環(huán)境中吸取一些成分,排泄出一些成分。任何生命都是其生命鏈中的一個環(huán)節(jié)。如果我們認真對待生命的這一特征,我們就必須提出這樣一個問題:死后的生命還有新陳代謝嗎?神學家傾向于這樣回答這個問題:死后的生命是精神性的靈魂的生命,靈魂不是物質的,不吃不喝,沒有新陳代謝,所以是永生的。

　　我們姑且承認有精神性的靈魂一說,但還必須提出另一個更為棘手的問題:靈魂有沒有記憶,有沒有個性,有沒有自我意識?如果靈魂沒有記憶、個性、自我意識,那么我們還能說這是你的靈魂、我的靈魂、他的靈魂嗎?這樣的靈魂的不死還值得我關心嗎?反之,如果靈魂有記憶、個性、自我意識,那么它能離開其周圍世界嗎?它能完全脫離塵世嗎?維特根斯坦的后期哲學,論證私有語言是不可能存在的,區(qū)別記憶與想象必須要有外在的參照系;“一種‘內在過程’需要外部的判據”。[1](P231)讓我們沿此思路設想這樣的一種情景:張三在幻覺的狀況下“感覺到”他“殺”了李四,當他的靈魂升天后,“記起這件事”,受到良心的指責,悔痛不已。這時王五的靈魂上天了。王五告訴張三:你沒有殺李四,李四還在世上活得好好的,你殺李四不過是一種幻覺。究竟張三對還是王五對,這兩個靈魂必須再回到世上看一看,究竟李四是否還在世上活著。這一“思想實驗”說明,記憶是不能完全脫離其相關的外界事物的。如果過去對現在沒有影響,記憶也就沒有必要。如果過去不留下某種實存的痕跡,也就無法鑒別記憶的真?zhèn)?無法把記憶與幻覺或想象區(qū)別開來。如果這一觀點站得住腳的話,那么就必須承認,在天之靈對塵世往事的記憶,要以塵世的繼續(xù)存在及其與塵世事務的交往為條件。這樣,“靈魂在純粹的精神世界中的生活”,以及“塵世的終結和精神的新天新地開始”的說法就值得懷疑了。

　　再說,自我意識和人的個性不是人所固有的,而是在人與人之間的交往中形成的。我在社會中擔任什么角色,別人如何看我,影響著自我意識的形成。用美國實用主義社會學家米德的術語來說,主我(I)和賓我(me)相輔相成。我如何作用于別人,別人如何作用于我;我如何把自己與別人區(qū)分開來,別人如何把他們與我區(qū)分開來,培養(yǎng)了自我意識。[2](P154—190)笛卡兒把“我思故我在”視為自明的真理,從米德和維特根斯坦的觀點看這并不正確。天下如果只有我,我也就不知道我。如果沒有他人和周圍世界,我就不能思想。因為思總是與所思相關聯的,所思必然涉及對象世界。因此,只要不固守唯我論的立場,就必須承認對象世界中的他人和事情,是獨立于我的意識而存在的,是我的思想所指涉的東西。我的思想離開了它們,就變得毫無內容了。反之,若固守唯我論的立場,那么這個我就成了不能與他人和周圍世界相分別的我了。一個不是在你、我、他和它中的我,就是一個沒有個性的我,一個沒有意義的我。

　　由此看來,一個脫離了現實世界的孤零零的靈魂是不可能存在自我意識、個性和記憶的,因此也就談不到你的靈魂、他的靈魂、我的靈魂。這樣,末日審判的問題也就沒有意義了?？档氯绻靼走@一點,就不會把靈魂不死當作他的道德哲學的先驗前設了。

　　三

　　我們對生命的看法受我們的思想模式制約。我們的思想模式受到科學、哲學和常識的影響。科學、哲學、常識與思想模式之間的關系,在這篇文章中我不能詳細展開談。在此我只想指出:科學的重大革命往往是思想模式的革命,并且這種思想模式的有效性在科學的應用中得到驗證。哲學以提出新的思想模式、論證或批判以往的思想模式,以及把已有的思想模式系統(tǒng)化為特征。常識緩慢地吸取科學和哲學中的思想模式,形成人們之間很大程度上的共識;常識根深蒂固,不會輕易改變,但也不是一成不變。常識是普通大眾看待問題和思想問題的方式和習慣。

　　從古至今,影響人們對生命的看法的思想模式據我看來主要有四種:(1)實體-屬性的思想模式;(2)力-能量的思想模式;(3)系統(tǒng)論的思想模式;(4)基因-信息的思想模式。這四種思想模式本身并無優(yōu)劣之分,其優(yōu)劣取決于其應用是否妥當。實體-屬性的思想模式最早形成,在亞里士多德的著作中已經得到充分論證,并已凝結在常識之中。古代和中世紀的神學家常用它來思考生命和靈魂不死的問題。力-能量的思想模式產生于近代科學,牛頓力學和愛因斯坦的相對論是其代表,19世紀和20世紀初的生命哲學是貫徹這種思想模式的結果。系統(tǒng)論和基因信息的思想模式是在晚近的科學中形成的,它還沒有受到哲學家的充分重視,用以思考生命的問題。

　　古代和中世紀的歐洲神學家習慣于用實體-屬性的思想模式解說靈魂不死的問題。他們把靈魂解釋為一種精神的實體,把意識理解為靈魂的屬性。死就是物質性的身體與精神性的靈魂的分離。精神性的靈魂可以脫離物質而繼續(xù)存在。因而,靈魂不死、輪回乃至借尸還魂就被視為順理成章的事情。

　　這一解說的問題在于,我們能感知物質實體的存在,但是我們不能感知精神實體(實體性的靈魂之類的東西)的存在。確實,我們能夠體驗到自己的思想活動和情感的存在,但是我們是在自己的身體之中體驗到自己的意識的。我們不可能脫離自己的身體的存在去體驗自己的意識的存在。對此,某些哲學家,如胡塞爾持反對意見。胡塞爾主張可以通過現象學的中止判斷把身體存在的問題懸置起來,存而不論。[3](P97)但是,這種對身體存在的現象學的中止判斷充其量只是一種邏輯上的可能性,而不是現實中的可能性。我們生活在現實世界中的人總是在自己的身體中進行思考的。鑒于身體與意識的關聯性,以及精神性的靈魂的不可證實性,把我們的意識理解為物質性的大腦的功能要比把它理解為精神性的靈魂的屬性更加妥當一些。

　　18世紀至20世紀初,現代物理學中的力-能量的概念也引發(fā)了哲學家對生命現象作出新的解說。生命看來是一種能量的延續(xù)和轉換。植物通過光合作用從太陽中吸收能量,動物則通過吃植物或其他動物而獲得能量。能量在不同種類的生物上以不同的形式展開、保存和轉化。生命體是能量流變之居所。

　　這一時期的生命哲學家提出了生命力的概念。除了物理的力-能之外,還有生命的力或能。他們認為生命力有其特殊性。柏格森(HenriBergson,1859—1941)認為生命力是一種向上噴發(fā)的沖動,物質則是生命沖動的逆轉,是它向下墜落的結果。生命是一種綿延,對于生命的這種綿延的特征是不能靠感官的觀察和理智的分析所認識的,而只能在對自己的生命的直覺反省中體認到。[4](P165,176)如果把生命力的概念再延伸到意志力,就形成叔本華、尼采的意志主義哲學。

　　如果把生命力的概念進一步擴大,把它理解為貫穿于一切存在物中的內在的動力,而把一切存在物理解為存在本身的表現形式的話,或者說,把存在者理解為存在本身(Sein)顯現的結果,那么就形成了海德格爾等的存在主義哲學。

　　在生命哲學和存在主義哲學中,實體-屬性的思想模式被消解掉了,取而代之的是“生命力-生命的表現形式”或“在-在者”的思想模式。宇宙萬物之終極實在(ultimatereality)不是被理解為某種物質的或精神的實體(substance),而是被理解為貫穿于宇宙萬物之中的內在的生命力或存在本身。

　　有趣的是,在以生命哲學為理解模式的宗教學說和存在主義的神學中,上帝和靈魂的概念也相應發(fā)生了重大變化。既然宇宙之本體不是被理解為某種物質的或精神的實體,而是被理解為生命力或存在本身,那么上帝也就被理解為生命力或存在本身。①既然人和一切存在物無非是“生命力”或“在”的表現形式,那么作為精神實體的靈魂的概念就被消解掉了,人生是“生命力”或一種“此在”的展開過程,那么死就是這種展開過程的終結,任何生命的形式或“在者”都不是永存的,但生命力或存在本身是永存的。

　　與“生命力”和“存在”的概念相關聯,“系統(tǒng)論”的思想也從近代生物學引入到哲學之中。生命被理解為系統(tǒng)之中的存在,并且,生命的系統(tǒng)不是封閉的,而是開放的。沒有一種生命能自給自足,而必須與其周圍環(huán)境中的其他系統(tǒng)相交換才能生存。由此加強了人的存在是關系之中的存在的立論。人不僅是生命鏈中的生物,而且是人類社會中的生物,人是在一定的社會關系之中成長的,人的思想觀點、個性乃至語言和記憶,離開了其所處的社會環(huán)境都無法形成和發(fā)展。

　　四

　　存在主義神學家充分吸收和發(fā)揮了“生命力”和“系統(tǒng)”的觀念,用以解釋有關自我和生命延續(xù)的問題。麥奎利(JohnMacquerrie)寫道:

　　在歷史上大多數時候,____神學都傾向于采取柏拉圖主義的理論。靈魂被設想為一種實體,而且它還被視作自我的統(tǒng)一性、穩(wěn)定性和持久性(或甚至是不朽性)的保證。……然而關于實體靈魂的整個理論,跟前面考慮過的自然神學一樣,在現代哲學中遭到了毀滅性的批判。既然正是通過有形化,我們才同其他自我一起處于一個世界之中,而且正如我們已經注意到的,不可能有一個離開世界和其他自我的自我,那么,一個脫離形體的靈魂或自我的概念,就是很難想象的了。再者,在經驗的層次上,我們從未體驗到獨立于肉體的靈魂,而且我們從傷痛、藥物等等的作用之中,也很明白地看到,人的存有的精神和肉體兩方面彼此的聯系是何等緊密?！叭烁瘛?person)這個詞并不表示一種看不見摸不著的非物質的靈魂實體,而總表示一個在世界中的有形的自我。想象一種鬼魂似的靈魂“居住”在肉體之中,不僅毫無用處,而且這個觀念本身就是多余的、使人困惑的。[5](P100—101)

　　當一個不可毀滅的無形的靈魂實體的永遠續(xù)存的觀念被否定后,如何解釋“永生”的觀念呢?麥奎利回答:

　　我們必須從自我超越“現在”的序列的方式中去尋求線索。隨著自我的發(fā)展,一個人就變得越來越不是受制于其經歷的境況或欲望的瞬間的生物,一個人就日益達到一種統(tǒng)一的實存,超越了純然的時間相繼性,把過去、現在與將來合為一體了?？梢哉f,這已經一嘗永生了。既然認為每一個人在某一時候都會達到足夠的自我程度以致能一嘗永生,那么,正如常常論證到的,人在他內部就已經有了對于“永恒”命運的追求,不會滿足于純粹是無常易逝的東西。而且,如果我們采取這種方法來理解“永生”的意義,就會很容易理解,這永生如何能夠看作我們在此時此地就可以達到的,像在第四福音書中所說的那樣。[5](P475)

　　麥奎利的這一番議論的意圖是好的,試圖把個體與整體、暫時與永恒、有限的可能性和無限的希望結合起來。但是作為一種論證來說仍然顯得乏力和空洞。永生的概念經過一番思辨的推導之后,被“對永恒命運的追求”的概念取代了。我覺得現代生命科學的“基因-信息”的概念有助于補償麥奎利論證的缺陷,使“永生”的概念變得更加充實和容易理解。

　　對于認識生命來說,基因的概念要比生命力的概念更加清楚和內容充實。我們承認生命力的概念對于理解生命是必不可少的。生物要從其自然環(huán)境和其他生物中獲得能量,這能量在生物之中的消耗、保持和轉換,是科學所能證實的生命力的現象。但是要用生命力之間的差異來解釋物種之間的差異,就顯得證據不足。有的哲學家把植物、普通動物和人之間的等級差別說成是其所秉承的由低而高的生命力之間的差別造成的。但是科學并沒有證實這樣的生命力的存在,它或許只是一種永遠得不到證實的形而上學的玄想。

　　生命力的概念只有和基因的概念結合起來,才能令人信服地說明物種之間的等級差別。從基因的排序看,我們可以清楚地發(fā)現從簡單到復雜的結構,并且我們可以找到生物遺傳和演進的譜系。從決定生物遺傳特性的脫氧核糖核酸(DNA)看,人與鼠類和猿類之間的差別并不很大,人與猩猩之間的差別僅有2.5%。那么人與動物之間的巨大差別是如何造成的呢?

　　實際上,存在兩種遺傳形式:“生物遺傳”和“文化遺傳”。它們也可被稱為“有機體遺傳”和“超有機體遺傳”,或“體內遺傳”和“體外遺傳”。①人類的生物遺傳和其他通過性交進行繁殖的動物相比沒有原則性的差別,都是通過性細胞一代又一代地傳播被編碼為DNA的遺傳基因信息。但是文化遺傳則根本不同。惟獨人類有文化遺傳,其他動物說不上有什么文化遺傳。文化遺傳是通過語言的交往、學習和傳播的遺傳。特別是人類有了文字之后,大量的知識信息被保存在所記載的書籍之中,可以更加豐富地積累和傳播知識,并保持和發(fā)揚文化傳統(tǒng)。如果我們把在DNA中的生物遺傳信息的儲存視為一臺計算機的“內存”的話,那么在語言文字、風俗習慣、教育機構等社會體制中的文化信息的儲存就是計算機的“外存”。這種“外存”比起“內存”來要巨大得多。這一“外存”中的信息不僅可以提供自己用,而且可供他人用,并能一代一代地保存下去。任何人都可以有選擇地學習和應用這“外存”中的知識,并把他或她所取得的新的信息儲存到這“外存”之中,供他人參考、評估和采納。

　　生物遺傳和文化遺傳都是動態(tài)的,但是生物遺傳的演化相對來講比較平穩(wěn)緩慢,而文化遺傳的演化則較快,有時相當劇烈。五千年以前的人與現代人比起來,在體形上并沒有多大的變化,但是文化類型卻很不相同。不同時代、不同地區(qū)的人,會有不同類型的文化。一個人通常是不能改變自己的遺傳基因的(當代基因工程正在嘗試通過修補基因缺陷來克服某些先天的遺傳疾病,但基因工程仍處于試驗階段,并在倫理上仍有諸多爭議),但一個人能通過改變自己的教育水準、道德修養(yǎng)和選擇職業(yè),經歷一種與其父母一代很不相同的生活方式。我們一般是在無法選擇的情況下把自己的生物基因遺傳給下一代的,但我們能夠通過加強對自己的子女的文化教育等方式實現自己寄托下一代的某種希望。

　　五

　　至此為止,我想已經可以得出這樣的結論:沒有任何有效的證據表明實體性的靈魂的存在。柏拉圖筆下的蘇格拉底相信,他死后,靈魂會升到一個美好的精神世界中去。蘇格拉底死后2000多年的人類經驗和科學的發(fā)展表明,蘇格拉底的這一信念依然僅僅是信念而已。人類生命的延續(xù)問題,在當代生命科學和文化人類學中已得到較為切實的解答。人類生命的延續(xù)沿著生物遺傳和文化遺傳兩條途徑進行。人類的個體有生有死,在這個意義上人類的個體不能永生。但是,人類的個體通過生物遺傳的方式把自己的生理特性遺傳給下一代,又通過文化活動使自己的思想和行為以文化遺傳的方式對下一代產生影響。

　　永生的意義不應在實體性的靈魂概念中去尋找,而應在生物遺傳和文化遺傳中去尋找。如果我們要使自己的生命健全、良好地遺傳下去的話,從生物學的角度看,我們不僅要注意保持自己、配偶及其子女的身體健康,而且要關心保護生態(tài)環(huán)境,因為生命的存在不是由單一的實體決定的,而是整個互相關聯的系統(tǒng)。從陽光、水分、土壤到生物的食物鏈的每一個環(huán)境,都影響生存的質量,乃至可能破壞人類生存的條件。

　　從文化的角度看,人是有人格的人,人格是在文化環(huán)境中形成、培育和發(fā)展的。人有思想、品格和習性。人的這一切文化的特性是在一定的文化環(huán)境中習得的。社會的習俗、禮儀、政治體制、教育制度、政黨和宗教組織、家庭和社會團體都會對人的知識、品格和習慣的形成產生作用。如果我們想使自己的下一代具有良好的思想品德、豐富的知識和高超的技能的話,我們不僅需要加強對自己的子女的教育,而且需要關心整個社會的文化環(huán)境。如果我們想使自己的思想、品德、知識和技能(這是人類生命最有價值的部分)流傳下去的話,那么我們就必須參與到完善我們的文化環(huán)境的努力中去。

　　“業(yè)力果報”理論是佛教的核心思想之一。按照這一理論,眾生作業(yè)必產生果報。業(yè)是指眾生的思想、言語和行為的作用,即意業(yè)、語業(yè)、身業(yè)。善業(yè)召樂果,如眾生在六道輪回中得人、天果報;惡業(yè)召苦果,如眾生在六道輪回中得畜業(yè)、地獄果報。人類、畜生等眾生的自體及其所依業(yè)的國土(生存環(huán)境)都是由其前世的善惡業(yè)力所感生的。佛教惟識宗更是在唯識的理論框架中把這一業(yè)力果報說精致化。

　　佛教唯識宗打破了作為單一精神實體的靈魂的學說,取而代之的是由八類識所構成的一個共同體。視、聽、嗅、味、觸構成前五識,思想為第六識,第七識為末那識(自我意識),第八識為阿賴耶識。前七識所作的業(yè)必然以種子的形式在阿賴耶識中儲藏起來。阿賴耶識的功能相當獨特,它一方面具有儲存的功能,另一方面又是前七識的意識活動所依仗的對象(所緣)。在條件成熟的時候,儲存在阿賴耶識中的種子會發(fā)芽生長,甚至發(fā)生“革命”(物種變化),從而改變眾生在六道輪回中的等級及其所處的生存環(huán)境。

　　佛教唯識宗的阿賴耶識的構想有點像現代生物學中的基因學說。生物自己的行為和意志如何和在多大程度上能夠作用于其遺傳基因,迄今為止在生物學界還沒有較為明確的結論。但是,人類的思想行為顯然以文化遺傳的方式作用于下一代。一個人每時每刻的思想行為不僅以有意識或無意識的方式儲存在自己的大腦的記憶中,對自己往后的生活產生影響,而且以體外儲存的方式儲存在人類的文化事業(yè)中,通過文化傳播的方式作用于別人和下一代。我們的整個文化、生存的環(huán)境是我們每一個人的言行所培養(yǎng)的。為保存和改善我們的文化生存環(huán)境,我們應該“慎言慎行”,考慮它們可能造成的后果。我們的言行的業(yè)或許不會產生“物種的革命”,使我們淪為畜生或成就阿羅漢、菩薩和佛,但可能會引起文化的革命。一本著作可能會引起一場思想的革命,一個圣徒可能會對一大群人起到道德表率的作用。

　　____不談輪回,而談復活。像佛教唯識宗借用種子比喻現行(身業(yè)、語業(yè)、意業(yè))以潛能的形式的儲存,并在時機成熟時轉化為新的現行一樣,圣保羅也用種子比喻人的死和復活。他寫道:“死人復活也是這樣:所種的是必朽壞的,復活的是不朽壞的;所種的是羞辱的,復活的是榮耀的;所種的是軟弱的,復活的是強壯的;所種的是血氣的身體,復活的是靈性的身體。

　　若有血氣的身體,也必有靈性的身體?！盵6](哥林多前書15:42—44)我認為,這里所說的靈性的身體應理解為文化的共同體。我們的血氣的身體(肉體)是不會復活的,是必朽壞的。但是我們的文化共同體是不朽的。我們的靈性(思想和情操)通過我們的語言和行為在文化的共同體中保存下來,以或隱或顯的方式繼續(xù)存活。有的人的影響可能大一些,有的人的影響可能小一些,但是所有在一個文化的共同體中生長的人都必定對這種文化的共同體產生影響,因為它是每個人參與的,眾人共同培育的。世人的精神永遠活在這個作為文化的共同體的靈性的身體中。

　　人類文化的共同體是神圣的。在這個意義上我們可以說,“圣靈”居住在人類文化的共同體之中。世人參與人類文化的共同體,意味世人參與圣靈。圣靈帶來人類文化共同體的榮耀、強壯和希望。圣靈就是人類文化共同體中的主體際的精神。她是我們每一個人的,我們必須珍愛她;慎言、慎行,為人類子孫萬代著想,培育不朽的靈性的身體。