____的真理觀并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學(xué)根基的，這就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語言和語詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯”中獲得的，并首先形成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學(xué)家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督____的。
今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享的是：真理在哲學(xué)與神學(xué)之間相關(guān)論文。具體內(nèi)容如下，歡迎參考：

真理在哲學(xué)與神學(xué)之間

　　現(xiàn)著名的____神學(xué)家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《現(xiàn)代真理的實(shí)質(zhì)》(The Substance of Truth in the Present Age,in:CRUX:March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，為維護(hù)基督____理一元論、反對后現(xiàn)代的真理多元論而作出了精彩的、令人欽佩的論證。文章表明了作者立足于正統(tǒng)安立甘宗來為整個基督____論辯護(hù)的立場，但作者并不主張極端的保守主義，而是一方面堅(jiān)持基督____的權(quán)威性和歷史傳統(tǒng)的不可動搖性，另方面也重視內(nèi)心的蒙恩體驗(yàn)和救贖。這種張力使他的文章包含有很大的理論容量。

　　作者還分析了后現(xiàn)代主義的歷史和心理根源(對啟蒙的科學(xué)理性的絕望)以及它將導(dǎo)致的社會后果。通過對英漢姆(Michael Ingham)的后現(xiàn)代論點(diǎn)的批評，作者說明____接受后現(xiàn)代主義的影響必將走向?qū)σd基督的否定，或者說，如果耶穌基督在傳道時屈服于當(dāng)時的宗教多元的現(xiàn)狀，那就根本不會有基督____。文章最后提出了基督真理的四個特點(diǎn)，即實(shí)在性、啟示性、合理性，以及在與其他宗教的比較中所突現(xiàn)出來的實(shí)踐上的救贖性。這些論述都非常有力。

　　我試圖在這篇文章中對帕克教授的上述論點(diǎn)作更進(jìn)一步的深層次的探討，即立足于哲學(xué)的角度對帕克的神學(xué)立場作一種客觀的理論分析。在這方面，我認(rèn)為帕克教授的觀點(diǎn)雖然十分精辟，但多少有些先入為主的傾向，而沒有充分考慮到不同歷史文化傳統(tǒng)的人類的接受性。

　　因此，在談?wù)撋駥W(xué)真理時只有充分展示其哲學(xué)真理的內(nèi)涵，才能使神學(xué)真理的普遍性和唯一性獲得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉強(qiáng)地找到通達(dá)神學(xué)真理的必由之路。在深層意義上說，這并不會損害神學(xué)真理的權(quán)威性，而會使____在我們這個星球上成為流布最廣的宗教的真正根源得到揭示。

　　在世界各大宗教中，____是最具有哲學(xué)的深厚底蘊(yùn)的宗教，能夠與之相匹敵的似乎只有佛教。但佛教哲學(xué)本質(zhì)上具有自我取消的機(jī)制(如對“言說”的不信任甚至否定)，它要么是地方主義的(localism)和神秘主義的(秘傳的)，要么就是世俗化和政治化了的，這兩者都有可能導(dǎo)致佛教真理的四分五裂和名存實(shí)亡。

　　____的優(yōu)勢在于，它有一部、并且只有一部權(quán)威性的“圣經(jīng)”，這部圣經(jīng)的份量是一個有初級識字能力的人能夠讀完、或一個有興趣的人能夠聽完的，它的內(nèi)容、特別是“新約”部分的內(nèi)容是一個具有高深哲學(xué)修養(yǎng)的學(xué)者能夠終生精進(jìn)地進(jìn)行思索和研究的。

　　而這一優(yōu)勢表現(xiàn)出，____的實(shí)質(zhì)是〖HT5H〗個體精神的宗教，它容納了個人靈魂從最起碼的“得救”到最高精神追求的一切內(nèi)容;但也正因?yàn)槿绱?，它也同時是一種普世的并且致力于普世的宗教，因?yàn)樗钠帐啦皇且环N登高一呼的號召和煽動，而是一種靈與靈的對話和浸潤，一種沿著精神本身的自然意向而從低到高的引領(lǐng)，它的拯救不是一種逃避和解脫，而是一種對個體自身的現(xiàn)實(shí)性和可能性的承擔(dān)。

　　當(dāng)然，帕克教授在文章中也不是完全沒有涉及到哲學(xué)的真理。如他對后現(xiàn)代的相對主義真理觀的反駁實(shí)際上就不是從神學(xué)上、而是從哲學(xué)邏輯上進(jìn)行的反駁：“當(dāng)一位后現(xiàn)代主義者告訴你，沒有普遍一般的真理這回事，你就只須問他，他的這個斷言是否會作為一個普遍一般的真理而被提出來。如果他說是的，他就會受到自我反駁，他的主張就會被這一主張行動本身逼到這種自我反駁中。

　　如果他說不是，那么你可以告訴他說，在他的觀點(diǎn)看來對他是真實(shí)的這種對普遍一般真理之實(shí)在性的否定，對你來說卻不是真理，沒什么可說的;而你作為一個普遍一般真理的信奉者，卻有根據(jù)去試圖說服他，說他錯了，但他作為一個不相信有什么對任何某人是真的東西也對每個人為真的人，卻沒有根據(jù)來試圖說服你，說他是對的”Ibid.,pp.4-5。這一反駁從邏輯上說的確是無可挑剔的，它非常類似于康德通過實(shí)踐理性對道德律即“定言命令”(der kategorische Imperativ)所作的論證，但在哲學(xué)上說卻仍然可以繼續(xù)深入。

　　例如說，假如這個“后現(xiàn)代主義者”在面對上述問題時既不說是，也不說不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面帶微笑，你就根本沒有辦法把他駁倒。他保持沉默并不說明他自知理虧或承認(rèn)錯誤，而是很可能他并不認(rèn)為有必要把他自己私人所認(rèn)為的真理告訴別人或與別人達(dá)成一致。

　　中國古代的莊子和他的朋友惠施有一次在橋上觀魚，莊子看著河里的魚感嘆道：“魚兒游得多么從容快樂啊!”惠施問他：“你不是魚，怎么知道魚的快樂?”莊子反問：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂?”惠施說：“好，我不知道你不知道魚的快樂，你也不知道魚的快樂，這不兩清了嗎?”

　　莊子說：“不，你最初問我怎么知道魚的快樂，說明你已經(jīng)知道了我知道魚的快樂了，而我正是在這橋上知道魚的快樂的啊!”可參看《莊子·秋水》在這個故事中，全部問題都起于雙方想要通過問答來達(dá)到互相理解，也就是想要借助于語言或?qū)υ?語言的功能正在于對話)溝通內(nèi)心的真切感受，但語言本身有它力所不及的邊界，它作為人與人相通的媒介，并不如個人當(dāng)下直接的感受那樣真切。

　　惠施是一個徹底的相對主義者，但他不幸卻也是一個有辯論癖的詭辯論者，一開口就已經(jīng)自相矛盾了;莊子則是一個語言上的相對主義者和一個內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對主義者，他總是把語言上的矛盾引向內(nèi)心的真理，所謂“知者不言，言者不知”《莊子·天道》，“言者所以在意，得意而忘言”《莊子·外物》。他甚至認(rèn)為在辯論中勝者不一定有真理，負(fù)者不一定沒有真理，雙方或第三者都沒有判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)可參看《莊子·齊物論》。

　　所以帕克教授對相對主義真理觀的反駁只適合于針對惠施型的詭辯家，卻不適合于莊子型的(或詩人型的)體驗(yàn)論者，因?yàn)楹笳咧幌胧惆l(fā)自己的真切感受，而不想把自己是什么樣的感受告訴給別人以取得普遍的同意。帕克教授的全部論證都是建立在把運(yùn)用語言進(jìn)行對話當(dāng)作雙方默認(rèn)的前提這一基礎(chǔ)上的，而這一基礎(chǔ)并沒有絕對的不可置疑性。

　　不過，我并不否認(rèn)，語言，且唯有語言，才能使當(dāng)下直接的感受確定下來，成為普遍的可檢驗(yàn)的真理，而當(dāng)下直接的感受則永遠(yuǎn)是相對的，主觀的，因而也是隨時可以偽裝的，不可能把真理和虛假區(qū)別開來。所以，如果要求〖HT5H〗說出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的論證是占上風(fēng)的;但對一個不把“說”當(dāng)一回事的人，那就的確“沒有什么可說的”了。?

　　但對莊子這樣的人也不是完全沒有可進(jìn)一步反駁的地方，例如他立足于當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，我們也可以再問他：你說你剛才知道魚的快樂，可是現(xiàn)在已不是剛才了，你現(xiàn)在又怎么知道你剛才的感受呢?可見他的內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對主義也是站不住腳的，他與惠施的徹底的相對主義并沒有本質(zhì)的區(qū)別。

　　莊子本人也的確說過，在夢中他變?yōu)楹?，醒來后發(fā)現(xiàn)自己是莊周，究竟是蝴蝶夢見了莊周還是莊周夢見了蝴蝶?他把這種區(qū)別稱之為“齊物”或“物化”參見《莊子·齊物論》，也就是取消個體人格性，使之消融在萬物平等之中，這才達(dá)到了莊子哲學(xué)的真正的底線。

　　對一個連自己內(nèi)心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用說了，要想通過說服來使這種人皈依____的真理或任何真理，又怎么可能呢?他當(dāng)下內(nèi)心的感受體驗(yàn)再怎么真切，也只是一次性的，轉(zhuǎn)瞬即逝的，這就沒有任何堅(jiān)持不懈的信仰的基礎(chǔ)，甚至沒有堅(jiān)持不懈的懷疑的基礎(chǔ)。可見任何信仰和任何真理的原始的基礎(chǔ)就是個體人格的獨(dú)立，至少是對個人的不同于周圍環(huán)境和自然萬物的獨(dú)特性的堅(jiān)持。有了這個基礎(chǔ)，人就可以運(yùn)用語言來使自己和自己所信奉的真理得到確定的規(guī)定，并在對話中使這種規(guī)定從一般的(往往是主觀的)確定性日益成為普遍的真理性，使相對的個別人的真理日益接近于那唯一的客觀真理。?

　　在這方面，西方哲學(xué)和神學(xué)并不缺乏這一基礎(chǔ)(但直到最近以前還缺乏對這一基礎(chǔ)的深入的反思)。古希臘的蘇格拉底給我們做出了最初的榜樣。蘇格拉底對個體人格的獨(dú)特性有最為強(qiáng)烈的自我意識，而他使這種獨(dú)特性得以確立的唯一手段就是語言，即“辯證法”。通過與人交談，他使自己心中的邏各斯得到他人的確證，從而上升為客觀的真理。

　　但在此之前，他對自己心中的個人意見始終抱一種“自知其無知”的懷疑態(tài)度，這種懷疑不是莊子式的一身輕松，而是一種痛苦的“求知”態(tài)度，因?yàn)樗杂傻叵騽e人提出的問題要依賴于別人的自由的回答，對于別人會作出怎樣的回答他完全沒有把握(因?yàn)閯e人是自由的，且往往還抱有與他相反的成見)，只能盡量地依據(jù)理性的邏各斯去貼近和超前于別人的思路。

　　只有當(dāng)他所預(yù)想的回答和別人的自由的回答相互一致，也就是兩個自由的人格相互一致(如果沒有理性的邏各斯，即如果雙方不是各自都想確證自己的個體人格、因而都有意地按照語言本身的邏輯進(jìn)行交談，這種一致是不可能的)，他的思想(這時已是他和別人共同的思想)才成為了客觀普遍的真理。對蘇格拉底而言，只要對方愿意交談，并遵守語言本身的規(guī)律，普遍真理的達(dá)成就是必然的。

　　邏各斯、語言的這種既表達(dá)個體而又超越個體的神圣作用早在蘇格拉底之前就已被提出來了，如赫拉克利特的“神圣的邏各斯”，它甚至還不是神學(xué)的真理，而是哲學(xué)的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根據(jù)它，“這個世界對一切存在者都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的;它過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年，第21頁。。在埃利亞派(Eleaticism)那里，邏各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才開始融合起來。

　　柏拉圖的“理念”(idea)已具有相當(dāng)濃的神學(xué)色彩，但其本質(zhì)卻無非是作為具有統(tǒng)一作用的“共相”(普遍的東西)的詞語和名稱。當(dāng)柏拉圖把理念世界作為“真理”的世界與感性現(xiàn)實(shí)的世界作為“意見”(doxa)的世界分離開來時，他已經(jīng)把“一”、即不受變動不居的雜多事物影響的自身同一性作為真理的最根本的特征了，這種自身同一性也體現(xiàn)為永恒性、一貫性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉圖主義(如Philon,Plotinus)則把最高的“一”、“太一”(One)明確地歸于上帝，從而為____的真理觀奠定了最重要的基石?。

　　由此可見，____的真理觀并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學(xué)根基的，這就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語言和語詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯”中獲得的，并首先形成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學(xué)家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督____的。但早期基督____父們?yōu)榱伺c希臘哲學(xué)劃清界限，常常用東方(希伯來)的信仰方式(主要是“愛”)來掩蓋和模糊這一內(nèi)在根基，從而使得基督____顯得像是一種獨(dú)斷的狹隘的宗教狂熱。

　　不過，我們至今還能從圣經(jīng)中、特別是從《新約》中讀出柏拉圖主義的味道，如“約翰福音”開頭就說：“太初有道(Logos)，道與神同在，道就是神?！鄙踔猎凇杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝也不是用行動，而是用語言來創(chuàng)造世界的：“神說，要有光，就有了光。”。的確，____的“道”與柏拉圖理念論中的那個理性的邏各斯(萬物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉圖晚期《蒂邁歐篇》(Timaeus)中那個具有生命、靈魂(Nous)和主動的創(chuàng)造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地賦予了倫理性的“愛”的含義。

　　然而愛與生命都要通過話語的力量來體現(xiàn)，特別是通過話語的命名力量、邏輯統(tǒng)攝力量即對萬物和他人的同化力量來體現(xiàn)，這卻是確定無疑的。這種力量在希臘哲學(xué)中就是“努斯”(Nous)的個體能動性，在____中就是“圣靈”的“位格性”(personality);但如果不注意希臘哲學(xué)的努斯和邏各斯之間的密切相關(guān)性參看拙著《思辨的張力》第一章，湖南教育出版社1992年。

　　以及“位格”(person)一詞的語法意義(“人稱”)，這種力量很容易被理解為神秘主義的內(nèi)心體驗(yàn)和出神狀態(tài)(ecstasy)，在____中就成為一種異端傾向。之所以被視為異端，是因?yàn)樗鼘?dǎo)致基督____其普世性，即放棄了基督真理的“一”的特征，而成為人人都能憑其個人內(nèi)心體驗(yàn)來作出不同斷言的意見了。

　　不過，兩千年來____不斷產(chǎn)生的另一異端傾向就是過分強(qiáng)調(diào)教義中的希臘哲學(xué)的要素而忽視了希伯來神學(xué)信仰和啟示的要素。對于基督____來說，這種傾向是不能鼓勵的，因?yàn)樗鼘?dǎo)致基督____宗教化甚至非道德化，走向自然神論(Deism)和無神論。

　　如果說，____的說服力來自其哲學(xué)方面的普遍的邏各斯主義，那么它的魅力則來自其神學(xué)信仰的圣潔性和超越性(transcendence)，后者是基督____立場的真正根基?；絖___與世俗道德的一個根本區(qū)別就在于，它訴之于一個彼岸世界的不可預(yù)測、不可解釋甚至不可驗(yàn)證的聲音，對此人類唯一正確的態(tài)度是懷著信、望和愛而傾聽，這種態(tài)度需要人棄絕世俗的一切而向往著一個根本不可能在此世實(shí)現(xiàn)出來的理想王國，在那里沒有任何爭斗和仇恨，恥辱和悲傷，只有上帝的榮光降臨每個人的靈魂。

　　這種由烏托邦所支撐起來的道德在____發(fā)展的歷史中受到誤解和歪曲幾乎是不可避免的，早期基督徒常常以為基督再臨就會在近期到來，直到16世紀(jì)，閔采爾(Thomas Muenzer)所領(lǐng)導(dǎo)的德國宗教運(yùn)動還沉迷于“錫利亞式的狂想”(chiliasm)。

　　但無論如何，上帝之國并沒有因?yàn)樗倪t遲不能到來而失去其激發(fā)人類道德需求的力量，相反，正因?yàn)樗步^塵，它才能永遠(yuǎn)保持其純粹的理想性而不為世俗所污染、所冒用。這一點(diǎn)自從近代啟蒙理性以來是越來越明確了。

　　從伏爾泰(Voltaire)到康德，人們?nèi)找姘焉系郛?dāng)作一個人們?yōu)樽约旱牡赖滦枰鞒龅募僭O(shè)(postulat)。?____真理的這兩個方面，即理性的真理和啟示的真理，在基督____上曾始終糾纏不休，究其原因，正在于它們二者的不可偏廢，而且實(shí)際上盡管表現(xiàn)出深刻的沖突，卻也是互相補(bǔ)充和互相鼓動的。但它們之間這種若即若離而最終割舍不開的關(guān)系，又是以希臘哲學(xué)的努斯精神為紐帶的。這就是我們想要考察的最后一個問題。

　　古希臘的“努斯”(Nous)作為一個哲學(xué)概念是由阿那克薩哥拉首次引入哲學(xué)中來的，并影響了蘇格拉底，造成了希臘哲學(xué)從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的一個大轉(zhuǎn)折。努斯的含義是靈魂、心靈，但不是被動的、帶有物質(zhì)性的靈魂，而是能動的、超越的、與整個物質(zhì)世界劃分開來的純粹精神，是與感性相對立的純理性。但努斯作為理性，與同樣被看作是理性的“邏各斯”有截然不同的含義。

　　如果說邏各斯是代表規(guī)范和法則的理性，那么努斯就是代表一種能力的理性，這種能力就是超越感性而向更高處、向純粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因此而具有統(tǒng)攝此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的結(jié)構(gòu)，后者則是這個合理結(jié)構(gòu)的合目的地形成的原始動力。阿那克薩哥拉的努斯就是在整個世界之外按照某種原則來推動和“安排”這個世界的，蘇格拉底和柏拉圖則指出這個原則正是“善”的原則。

　　但柏拉圖對“善”有雙重的理解，一方面是最高的“一”，即最高統(tǒng)一性、完善性(完備無缺，邏輯上該有的都有)，這實(shí)質(zhì)上是邏各斯主義的理解;另方面是道德性，即作為最高等級的合目的性，這是努斯精神的理解。他的“理想國”就是一個由哲學(xué)家按照“善”的原則來安排的既有邏輯上的嚴(yán)格一致性又符合當(dāng)時所理解的“正義”的道德秩序的烏托邦，邏各斯與努斯在這里達(dá)到了完滿的協(xié)調(diào)。

　　雖然柏拉圖的具體的道德觀和正義觀在后來的歷史中被拋棄了，但柏拉圖將邏輯與道德密切結(jié)合起來的這種做法卻成為西方倫理學(xué)的一種主要思路。這種做法的哲學(xué)基礎(chǔ)就在于，自蘇格拉底和柏拉圖以來西方道德就不再是一種外來的訓(xùn)誡，而是個體靈魂向自身完滿性的一種努力追求;但由于個體靈魂的有限性，這種追求不是一蹴而就的，而是有步驟有方法的，這就是自覺地使自身處于與其他個體靈魂的合乎邏輯的關(guān)系中：“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”《馬太福音》7：12。

　　這種關(guān)系是有限的個體靈魂對自己的有限性的最初的超出，是一種合理的人生態(tài)度，是兩個靈魂所能共同遵循的同一個邏各斯(道)，它是個體靈魂本質(zhì)上可以具有無限性的一種展示，也是個人進(jìn)向上帝的第一個具體行動。

　　在這里，邏各斯成為了努斯本身的一種表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的途徑，因而是一切追求向善的靈魂不可須臾離棄的命符。____的道德是一種合乎理性的道德，它不排斥啟示，但力求抓住啟示，使啟示成為普照世界的邏各斯、道，而不是讓啟示僅僅作為個人內(nèi)心的神秘體驗(yàn)閃現(xiàn)和消失在黑暗中

　　。啟示來自于努斯、靈魂對彼岸聲音的關(guān)注、追求和傾聽，亦即來自于信仰，理性、邏各斯則在一切人那里確證這種啟示，正如蘇格拉底從別人口里自由說出的話中確證自己心中的真理一樣。這就是____真理兩千年來成功的秘訣。?

　　綜上所述，我們可以看出，____真理的問題離開它與西方哲學(xué)的深厚傳統(tǒng)、特別是古希臘柏拉圖主義的傳統(tǒng)的關(guān)系，是說不清楚的;而西方后現(xiàn)代主義所鼓吹的宗教多元論和多元真理論不過是現(xiàn)代西方人對自己這一根深蒂固的傳統(tǒng)的反叛和背棄的意向。這一意向帶有本質(zhì)上的虛假性和自相矛盾性，因?yàn)檫@些反叛者們似乎并不打算認(rèn)真采取如同中國古代莊子和佛教(禪)的態(tài)度，每日靜坐不言，反而喋喋不休地向世人宣講他們的主張。在基督____的歷史上，這只不過是一個小小的浪花，但它所反映出來的西方當(dāng)代宗教意識的混亂的現(xiàn)狀卻是值得認(rèn)真對待的。

　　作為一個局外人，我以為這種混亂主要是各種文化因子未經(jīng)充分比較而急于融合所造成的。當(dāng)大量外來文化涌入____文化而歸附于其下時，這些外來文化的基本土壤(社會環(huán)境和傳統(tǒng)習(xí)俗)并沒有隨之改變，文化間的融合也才剛剛開始，獲救的期望值過高而對自己獲救的條件考慮不夠，幾乎沒有人注意基督____年來究竟成就了什么。

　　而在____與其他宗教之間也很少心平氣和的理論探討，更多的是一種政治上的關(guān)系平衡(如多元真理論常成為多元政治的表現(xiàn)形式)。面對這種局勢，基督____家擔(dān)負(fù)著比以往更為沉重的理論任務(wù)。

　　他必須不是一個狹隘的圣經(jīng)解釋者和辯護(hù)者，而是一個對一般宗教問題和神學(xué)問題有廣泛思考和廣博知識的學(xué)者，一個“愛智慧者”，即哲學(xué)家。他不能獨(dú)斷地解決信仰的分歧和問題，而必須滿懷信心地訴之于人類心靈的共同本性，即對自由的追求，對高尚精神生活的向往，對真理的心悅誠服的服從。他必須了解人類文化的方方面面，對各種文化形態(tài)有同情的理解，但同時又以理性的邏各斯作出自己的比較和取舍。

　　而最難做到的是，他必須與自己以往所接受的一切觀念和教導(dǎo)保持適當(dāng)?shù)木嚯x，留有充分的余地，以便容納____在當(dāng)代社會中(通過對話)所獲得的新的啟示，而不是把自己看作絕對真理的擁有者，拒絕對話。

　　這種留有余地不是放棄基本的信仰，而是讓信仰向更高處生長。____信仰區(qū)別于其他信仰之處就在于它是兩千年來在對話中不斷生長著的信仰，因?yàn)檎嬲幕酵讲⒉煌耆嘈抛约旱男叛觯瞧硗系圪n予他信仰，這種有罪感(包括不信之罪)終生伴隨著他們，使他們對上帝的啟示永遠(yuǎn)抱有開放的態(tài)度?！拔覀?nèi)粽f自己無罪，便是自欺，真理不在我們心里了”《新約·約翰一書》1：8-9。趙敦華教授說：“我們應(yīng)該把對話看作一個過程，一個真理發(fā)生和完成的過程”