中西哲學(xué)對“本體”問題之思考論文

　　西方的哲學(xué)從理論的深層次上回到了“倫理學(xué)”自然就是我們中國人很愿意看到的，盡管列維納本人不愿意承認(rèn)這種向東方哲學(xué)的靠攏，而認(rèn)為他的學(xué)說能在柏拉圖那里找到淵源，無求于東方。
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中西哲學(xué)對“本體”問題之思考

　　20世紀(jì)即將結(jié)束，當(dāng)人們回顧這一個世紀(jì)的哲學(xué)情形時，不免深深感到人們并未擺脫“物自體”，“本體”的困惑和縈繞。

　　不錯，人們以為早已告別了“物自體”，黑格爾的思辨哲學(xué)體系似乎早將康德的“物自體”“消化”掉了：“本質(zhì)”通過“現(xiàn)象”“顯現(xiàn)”出來，于是有“現(xiàn)象學(xué)”——“顯現(xiàn)學(xué)”、“現(xiàn)象學(xué)”到了現(xiàn)在，胡塞爾揚(yáng)棄了黑格爾的“辯證的”、“歷史的”“過程”，把“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”統(tǒng)一，看作是“直接的”，無需任何外在的“符號”的介入，“本質(zhì)”直接地“顯現(xiàn)”出來，這才是“理念”。“消解”辯證的、歷史的“過程”，也就是“消解”“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的界限，“理念”不是，一個“思辨”的“概念”，而是一種“生活(生命)”的“體驗(yàn)”;當(dāng)胡塞爾把一切經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的“知識”都“括出去”時，留下的才是最純粹的、最嚴(yán)格意義上的“事物”——“回事物本身”竟然是現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)奠基人胡塞爾的口號，意味著現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)要“顯現(xiàn)”的，和黑格爾一樣，仍是那個“本質(zhì)”、“本體”、“物自體”。“現(xiàn)象學(xué)”——“顯現(xiàn)學(xué)”并不止于“表象”，恰恰相反，它是對“表象”的一種揚(yáng)棄，從“本質(zhì)”的“顯現(xiàn)”來說，現(xiàn)象學(xué)正是“本質(zhì)論”、“本體論”。

　　于是，從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)到海德格爾的“基本本體(存在)論”的過渡就是比較容易的事，因?yàn)楹麪柋疽膊皇峭Ａ粼?ldquo;現(xiàn)象”——“表象”上，恰恰相反，他考慮的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

　　當(dāng)然，海德格爾不同于胡塞爾，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。從“理念”的眼光看，“表象”世界——經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)實(shí)世界總有點(diǎn)那么“不對頭”，它本“不該”是這樣，而“該”是那樣……，所以“理念”的世界，是一個“應(yīng)該”的世界，是一個“理想”的世界，這一思路，是由康德開始，或更早從柏拉圖開始到胡塞爾是一致的;“存在論(本體論)”的思路則不同，它看出來的世界，是一個存在、本體的世界，即在萬千“表象”、“經(jīng)驗(yàn)”世界的后面——或上面……，有一個更深層、更純粹的世界“在”那里。這就是“諸存在者”與“存在”的區(qū)分，是由亞里士多德開始了的思路。“理念論”和“存在論”都對“表象”——“經(jīng)驗(yàn)”世界取否定態(tài)度，但“理念論”的“本質(zhì)”在“思想”——“理想”里，是為“思想體”，我們通常所謂“本體”(noumena)，就是這個意思;但對“存在論”來說，“本質(zhì)”不在“思想”里，它是比“表象”更真實(shí)的實(shí)在，是“實(shí)體”(*682???sub-stance)。從這個意義來看，“理念論”強(qiáng)調(diào)“主體性”，常對“世界”說“不”;“存在論”則強(qiáng)調(diào)“客體性”(不一定是“對象性”)，常對“世界”說“是”。

　　所以“現(xiàn)象學(xué)”不光講“現(xiàn)象”，而恰恰是要講“本質(zhì)”;并不是要拋棄“本體”，而恰恰是要“抓住”“本體”，這樣，它的口號才能是“回到事物本身”。

　　人為什么會不滿足于“表象”——“經(jīng)驗(yàn)”世界?也就是問人為什么不滿足于單純的衣、食、住、行，而總覺得還有更深一層的“意義”“在”?人不是無緣無故地提出“物自身”、“本體”的問題，這個問題的提出，是有“理路(由)”，有“根據(jù)”的。

　　康德說，我們的科學(xué)——經(jīng)驗(yàn)知識，一方面來自“感覺”，由感官接受來的外來信息后被稱作“感覺材料”(sense-data)，另一方面有先于感覺的邏輯結(jié)構(gòu)形式，這樣“綜合”起來，我們對“現(xiàn)象”界，就能“把握”住它們的規(guī)律。不過在這個領(lǐng)域里我們只是“逆來順受”，并談不到有“物自體”的問題。好在人不僅僅是一個“科學(xué)家”(認(rèn)知者)，而且還是一個“實(shí)踐家”(行動者)。人為什么會行動?人之所以要“做事”，說明了原有的“事”并不合我的“意”，人的“實(shí)踐”，蘊(yùn)含了一個對原有“現(xiàn)實(shí)”的“否定”意思在內(nèi)。

　　“實(shí)踐”根據(jù)的是“應(yīng)該”的原則。根據(jù)這個原則，我們可以說，這“事”本不該“這樣”，于是我要“改造”它，使之成為“那樣”。“應(yīng)該”的原則，意味著有不同于“這樣”的“那樣”(另一個)“事”“在(思想里)。這“另一個”(那樣)的“事”，就成了“應(yīng)該”的“事”，“本該”的“事”，于是“本來”“該”的“事”就和已經(jīng)“這樣”了的“事”相區(qū)別開來，在“應(yīng)該”、“本該”的“理想”、“命令”中，“本體”、“本來該的事”、“物自體”的問題就已蘊(yùn)含在內(nèi)，聰明人、有哲學(xué)頭腦的人就會“感到”這個問題的存在，而有哲學(xué)訓(xùn)練的人就會由此提出一種學(xué)說和理論來研討這個問題?？档戮褪沁@樣的哲學(xué)家。

　　當(dāng)然，康德講的是一個“原則”，而無關(guān)乎具體的“這樣”或“那樣”的事物，但“這樣”不能“限定”“那樣”在“實(shí)踐”、“行動”和“應(yīng)該”的領(lǐng)域里是非常明顯的。就“原則”來講，現(xiàn)存世界的一切的“這樣”，都“限制”不了“應(yīng)該”，因而，事實(shí)上，“應(yīng)該”、“理想”上的那個“那樣”，同樣也是“不受限制”的，因而是“不確定的”。沒有任何的“理想藍(lán)圖”是十全十美的，因而人類永遠(yuǎn)有權(quán)(有理由)“行動”、“實(shí)踐”，人永遠(yuǎn)有“改造”“這個”“世界”的權(quán)利。

　　“理念論”同時顯示這樣一個道理：事物本不像我們“感受”的那樣，所以，恰恰是“物自身”保證了我們“自由”“行動”的權(quán)利。如果世界只是像“表象”“顯示”的那樣，則人的一切行動都只有“必然”環(huán)節(jié)的意義，而無“自由”、“道德”的意義。“物自身”、“本體”、“本質(zhì)”問題的提出，是人的“自由”覺悟的表現(xiàn)，海德格爾把這個問題(不同于“存在者”的“存在”問題)的提出，叫做一件“大事”(Ereignis)。

　　很多人并不意識到“本質(zhì)”、“本體”問題的存在，有些人一輩子也不會提這個問題;然而絕大多數(shù)人總會或深或淺地“感受”到這個問題，說明這個問題確實(shí)客觀存在。無論憤世嫉俗、揭竿而起，或是消極遁世、浮生如云，或是滄海桑田、世態(tài)炎涼，或是金榜題名、衣錦榮歸…….所有一切人生之榮辱窮通，無不揭示出一個大于、強(qiáng)于“表象一經(jīng)驗(yàn)”世界的“本體”世界之存在。這是“表象一經(jīng)驗(yàn)”世界的“另一面”，是古代希臘人說的“反宇宙”，是一個“他者”。

　　這個“他者”，不依我的意志為轉(zhuǎn)移，不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的對象，不能成為“知識”，不能為“我”所“用”。“他者”大于、強(qiáng)于“我”。

　　“我”是“有時限”的。古代希臘人堅信，“人”是“會死者”。“人”有許多的特性，譬如會說話，會思想……，但最要緊的特性是“人”是“會死者”。海德格爾告訴我們，一旦人有了這個“死”的覺悟，“人”就成了“Dasein”而“Dasein”使“sein”“明”起來，也就是說，使“sein”這個問題明白地提了出來。并不是說，從此人就能夠把握“sein”，構(gòu)成一套學(xué)問，形成一套“科學(xué)體系”，來“教導(dǎo)”別人“sein是個什么”。sein、本體、本質(zhì)、物自身不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的對象，早已為康德所揭示，而海德格爾所提出的，乃是這個問題之所以提出的另一個理路(理由、根據(jù))：Dasein使sein“明”。“人”只有把自己看作Dasein，有了Dasein的覺悟(發(fā)現(xiàn))，就會確認(rèn)：“有”一個“世界”“在”那里，或者說，有一個“本體”(sein)“在”那里，“本體”即是“在”，即是“物”(Ding)本身。Dasein是受限制的，而sein則“不受限制”，但又并非抽象的，相反它是實(shí)實(shí)在在的，是“真(理)”(Wahrheit)。

　　對于“抽象”(abstract)的理論、公式、公理，人們只要“學(xué)習(xí)”就行，但對于實(shí)實(shí)在在的“真(理)”，人們只能服從。sein支配著“Dasein”。sein是Dasein的“命運(yùn)”，Dasein的“命運(yùn)”掌握在作為“他者”的sein手里。

　　于是，列維納說，“他者”不是“日月山川”，而首先是“他”“人”、“他人”大于、強(qiáng)于“我”，掌握“我”的“命運(yùn)”的不是“天地”，而是“他人”，所以他從海德格爾的思路出發(fā)，但得出不同的結(jié)論：“倫理學(xué)”早于“本體論”(存在論ontology)，因而“倫理”正是“原物理學(xué)”(形而上學(xué)，meta-physics)。

　　西方的哲學(xué)從理論的深層次上回到了“倫理學(xué)”自然就是我們中國人很愿意看到的，盡管列維納本人不愿意承認(rèn)這種向東方哲學(xué)的靠攏，而認(rèn)為他的學(xué)說能在柏拉圖那里找到淵源，無求于東方。

　　其實(shí)，東方的思想，中因的傳統(tǒng)思想，也并不限于“倫理學(xué)”。它的思路，要比柏拉圖、康德的“理念論”更為寬闊些，或許也沒有“存在論”和“理念論”那樣尖銳的對立，但中國的哲學(xué)思路，同樣是“形而上”的。

　　我們漢語用“形而上”來譯希臘的“metaphysics”是非常確切的。希臘文“meta”或?yàn)?ldquo;后”，或?yàn)?ldquo;元(原)”或如海德格爾所釋，為“超越”，是指一種與“physics”，的關(guān)系。希臘文這個字或譯“自然”，或譯“生長”，在我們中國人看來，大概就是“世上(間)”的“萬事萬物”，而所謂“世上(問)”，也就是“地上”，是“屬”“地”的。就中國古代傳統(tǒng)來說，凡“屬地”的都為“形”，是“完成”了的，“完形”了的，“成形”了的;而“不成形”的東西，或“未成形的”東西則只是“象”——“象”是在“天” 上的，“天薔象”就是這個意思，所以在古代，“象”和“形”是有區(qū)別的。“象”是“氣象”，如“風(fēng)聲鶴唳”、“行云流水”，“云”在“天”上，而“水”也是“天”上下來的，“象”是“不受限制”的，猶如希臘古代的???o

　　“象”不能提供具體的“知識”，因?yàn)樗?ldquo;不成形”或“未成形”;但“象”卻為人提供“消息”(message)，“預(yù)示”著“地上”事物如何“變化”，它是“解釋學(xué)”(Hermenutic)研究的課題。在古人看來，“天”、“支配”著“地”、“天垂象”，在這個意義上，是一種“象征”，“氣象”為“氣侯”、“征候”，有所“預(yù)示”，但不是“確定”的，不可“命名”的。“象”“無名”，因?yàn)樗?ldquo;無形”。“無形”不等于“空無”，不是絕對的無，而只是說，“不成形”、“未成形”，實(shí)是未“成”、“形”是“成”了的，確定的，可以“命名”的。“山雨欲來風(fēng)滿樓”，是一種“征候”，所以“象”并不能光靠“視覺”。“形”是“視覺”性的，可以清清楚楚地“看”到，當(dāng)然也可以摸到、感到，“象”不僅要靠“視覺”，而且要靠“心”(思)，所以“象”不僅僅是“感覺”，而且要“心思”、去“領(lǐng)會”它。光是“看”“象”，是沒有意義的，所以“象”不能光是被動地(passive)“接受”(accepting, reception)，而且要主動地(active)去“領(lǐng)會”、“會”是“會合”、“迎接”(meet)，是一種“應(yīng)”，所以對“象”，不能是“感受”，而是“感應(yīng)”，這或許就是漢朝人講“天人感應(yīng)”的原因。“感應(yīng)”得來的不是“科學(xué)知識”，把它當(dāng)成了“科學(xué)”，就成了“偽科學(xué)”。

　　但是關(guān)于“象”的“感應(yīng)”，是“形而上”的，亦即在“形”之“上”的，是對“天”的一種“領(lǐng)會”、“理解”。“形而上學(xué)”乃是一種“象學(xué)”，而不是“形學(xué)”;“象”是“氣象”、“征候”、“消息”，所以也是“氣象學(xué)”、“征候?qū)W”、“消息學(xué)”(解釋學(xué))，而不是“物理學(xué)”、“自然學(xué)”。

　　在這種“學(xué)”的指導(dǎo)下，即有此種哲學(xué)意識的人，不僅“看”大千世界的形形色色，而且還要“看”到在這形形色色“后面”或“上面”的“氣候”、“消息”，從“顯”的東西，“看”出“隱”的東西，從“現(xiàn)象”“看”到“本質(zhì)”、“本體”、“物自體”。一切的藝術(shù)作品，作為藝術(shù)來說，都是通過“形”來“顯示”(指示，zeigen, show discover……)那個“本體”性的“象”，會欣賞的人要從焚高的鞋、齊白石的“蟹”中“看”出它的“意目”“看”出另其中“萬千氣象”就是古人“看”出它的“意思”“看”出那其中“萬千氣象”就是古人說的“氣韻生動”。不能做到這點(diǎn)就會是“視而不見”，“視”只是感官的“見”則是有“心思”“心智”的所以我們說“見識”“見”與“識”不可分的“形”是“視”而“象”才是“見”才是“識”。

　　“視”、“見”如此“聽”“聞”也是如此“聽”是感覺式的、感官式的，“聞”是心智式，的所以我們把“見”和“聞”連用，“見聞”就不僅是感覺的，也是心智。的所以才有與“視而不見”相應(yīng)的“聽而不聞”之說。

　　中國古代哲人告訴我們“大象無形”“大音稀聲”“象”與“音”相應(yīng)“形”與“聲”相對。“聲”是感覺式的，“音”則是心智式的。在古代“音”與“言”不分，“言”是“語言”。這樣“音”果然可以“高于”“聲”“音”“顯示”一種“意義”、“消息”和“語言”一樣，在古人看來，一切大聲、小聲的，甚至無聲的(silence)都在“說”些“什么”，都在向人們“傾訴”“請求”“命令”些“什么”，在向人們提供“消息”用“解釋學(xué)”的話說都在“傳達(dá)”些“什么”，這些“什么”，在古人思想中，就是“天命”、“天道”。所以“道”是“言說”。

　　然而“道”也是“跡”(軌跡痕跡)在“聞”是“說”在“見”是“跡”故而有“跡象”之說“聞”之“說”不是般經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“學(xué)說”不是“多識鳥獸草木之名”而是“本體”、“物自體”向我們“說些”“什么”;“跡象”則既非“圖(繪)畫”(painting)又非一般的“文字”;“圖四”是“形”，“文字”則可以是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的而“跡象”則在科學(xué)上、概念上是“朦朧”的“本體”“物自體”原本是“暗”、是“玄”是個“問題”康德說的“問題性概念”“河圖”“洛書”被認(rèn)為是古代傳授“本體”性知識的“(天)書”，它的“圖”不是“圖畫”，它的“書”也不是般的“文字”，而正是此無形之像“無聲之音(言)”。這里的“圖畫”不是“形”之“模仿”，這里的“文字”，亦非記錄“有聲之言”，而是記錄了“無聲之言”，是“無字書”，是“天書”這此“軌跡”發(fā)出“無聲之音”在向我們“訴說”、“評判”、“請求”、“命令”著些“什么”在向我們傳授著“道”——“無形之音像”“無聲之音(言)”。這樣“象學(xué)”“音學(xué)”合而為“道口學(xué)”。

　　“道”在“天”上“天”可以是“明”的(白天)也可以是“暗”的(黑夜);但“天”上的“象”因其無“形”而不是確定的，在這個意義上是不清楚的。所以我說海德格爾由-Dasein“明”出來的Sein是個“暗”的、“玄”的東西是一個大“問題”像“黑夜”樣這點(diǎn)是列維納所著重揭示的，海德格爾本人在后來也特別說到“天”、“地”“人”、“神”的“合一”關(guān)系。就中國傳統(tǒng)來看，在“天”之“道”如果真的那樣“明”，則不必為“非常道”會“無以名之”，而要“強(qiáng)名之曰‘道’”。老子特別看出了一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“道”之“玄”“妙”(不可言)性，似乎在“天”之“道”被“埋”在了“地”“下”樣。

　　“天”(日)燭照“地上”一切，使它“明”起來，成為“形形色色”的大千世界，但“天”自己只“顯現(xiàn)”為“象”“天”還有“燭照”不到的“地方”(處所)這個“處所”在“地”(之)“下”。所以在古人看來，“道”亦“深”，亦“遠(yuǎn)”。“遠(yuǎn)”在“天上”，而“深”入“地下”。然而既“深”且“遠(yuǎn)”之“道”，卻支配著“人”之“命運(yùn)”。

　　“人”“生”“天”“地”之“間”。“人”或是從“天”上來的(上帝創(chuàng)造人)，“人”或是從“地”下來的(地為母胎)，或是“天”、“地”之“交”(會)產(chǎn)生的，不論怎樣，“人”都在“天”、“地”的“中間”，頭頂“青天”，足踏“大地”，為人在天地之間，耕耘勞作，立功、立言、立德，都是上承著“天”，下稟著“地”，但“天”、“地”對“人”保持著它們的“神圣性”、“神秘性”，“天”、“地”這種“不可測性”，正是那原始的“本體”之“思”的“激發(fā)劑”。古人仰觀日月星辰，俯察山川大地，不禁升起“敬”意，亞里士多德如此，孔子、老子亦復(fù)如是，中外古賢哲人概莫能外，所以康德，叔本華才說“人”自然就有一種“形而上”的傾向。

　　“本體”、“物自身”，合“音”(言)“象”之“道”或“哪”或“暗”其實(shí)都是同樣性質(zhì)的，“明”也好，“暗”也好，它都是“不可限定”、“不可測”的，即不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能把握的，“象”和“音(言)”最終不能完全轉(zhuǎn)化為“形”和“聲”。無“形”之“象”不確定，無“聲”之“言”又何能“確定”?“天何言哉?”雨露滋潤著草木，“地”何言哉?沃土生長著禾苗。“凡可言說的，都能說清楚”，故“不(可)言說的”(沉默的，silent)則“不(可)清楚”，這正是維特根斯坦的“形而上學(xué)”之“情結(jié)”。

　　“地”上的、“天”、“地”之“間”的“形形色色”，當(dāng)然是“明明白白”的，一時不清楚的，慢慢可以讓它清楚起來，一時“無以名之”的，可以按情形給它起個“名”字，但“天”上、“地”下所“隱藏”的那個“本體”、“物自體”、“道”，卻是“原則上”不會“清楚明白”的。不錯，“人”得“天”、“地”之菁華，得“天”(地)獨(dú)厚——“上帝之寵兒”、“天之驕子”，有“神而明之”的能力，但“人”不能“避免”(躲避)“黑暗”。“人”用不著等到真的“死”了才能“體驗(yàn)”“黑暗”，那時“人”已無感、無知、無識，“體驗(yàn)”不出來了;然而日夜之交替，四時之輪轉(zhuǎn)，無不“提示”著“黑暗”之“存在”及“不可避免”。“黑夜”之中，如無半點(diǎn)星光，四周“寂靜”，則如同進(jìn)入“墳?zāi)?rdquo;，大自然不給你“提供”任何“信息”，此時如果你是個“失眠者”，則可以親身“感”到這種“境界”，這是一種“混沌”(chaos)的“境界”，列維納以此來提示人們對sein(il y a)的體驗(yàn)，這是一般人都能體驗(yàn)得到的。及至第二天清晨，陽光普照大地，則“形”、“聲”一切如“常”;有哲學(xué)智慧者，不必患有失眠癥，盡可安睡于夜晚，而可以在陽光普照下，“見”到“天象”，“聞”到“天籟”，“見”到“無形之象”，“聞”到“無聲之言(音)”，這在古人看來，即是“得”“道”。

　　無論西方人、東方人、中國人都是富有哲思的民族，中國人和西方人一樣，在很古的時候已經(jīng)開發(fā)出這種對“本體”、“物自身”的“形而上”的哲思，從體會的深刻程度來看，可能我們的祖先要勝于西方的古人;不過后來東西方的歷史發(fā)展不同，西方人依靠經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)達(dá)以及邏輯學(xué)的完善，由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)到“超越”此種學(xué)科，而進(jìn)入“形而上學(xué)”的哲思，并由此而運(yùn)用邏輯推演的方法，使“形而上學(xué)”具有“科學(xué)”的形態(tài)，這是中國哲學(xué)后來發(fā)展所欠缺的。且不說“哲學(xué)一形而上學(xué)”作為“科學(xué)”一個“超越”形態(tài)在近現(xiàn)代所受到的批評及其自身確實(shí)存在的缺點(diǎn)，就學(xué)科體系之完善及思維之縝密來說，是中國哲學(xué)家理應(yīng)向西方學(xué)者學(xué)習(xí)的地方，但在學(xué)習(xí)的同時，切莫要把我們傳統(tǒng)中那深入之處丟棄了。

　　西方人在從“經(jīng)驗(yàn)”“上升”為“超越”、“本體”、“本質(zhì)”時，善于用“驗(yàn)科學(xué)”的方法，有“分析”，有“綜合”，有“感覺材料”，也有“抽象概念”;而中國傳統(tǒng)則往往是“藝術(shù)”式的，從“一滴水”“見”“大千世界”(經(jīng)驗(yàn)之“全”)，從這個意義說，的確更具“審美”、“藝術(shù)”的意味。不過中國的傳統(tǒng)往往更多地直接進(jìn)人“本體”、“本質(zhì)”、“物自身”、“超越”的“形而上”層次，在這方面，就不是“審美”、“藝術(shù)”式的，既不是所謂“具象”的，當(dāng)然也非“抽象”的。

　　中國傳統(tǒng)對“本體”、“本質(zhì)”、“物自身”，這類“問題”的思考方式，就像它思考的“對象”(問題)本身一樣，不是經(jīng)驗(yàn)的概念和范疇所能“限定”的，因而“無以名之”，或“強(qiáng)名之”也可以，但不免以偏概全，需要用許多的話來闡釋。

　　其實(shí)西方的哲學(xué)也遇到這個問題。哲學(xué)對“本體”、“本質(zhì)”、“物自身”之“思考”，到底是一門什么“學(xué)問”(學(xué)科、科學(xué))?它和“(經(jīng)驗(yàn))科學(xué)”、“宗教”還有“藝術(shù)”有何種關(guān)系?可能水不會有最后的答案。

　　學(xué)科的困惑，來自其思考“對象”(問題、題目、課題)之困惑。“本體”、“本質(zhì)”、“物自體”……的困惑，是西方哲學(xué)的“世紀(jì)”的“困惑”，而擴(kuò)大開來看，又可能是我們?nèi)祟惖某志玫睦Щ蟆?/p>