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　　哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文篇1

　　淺談朱熹經(jīng)典詮釋方法論及其啟示

　　摘 要：朱熹是新儒家的創(chuàng)始人，也是中國解經(jīng)史上重要的學(xué)者，他在解經(jīng)過程中形成了一系列獨具特色的方法論，包括語言詮釋、體驗詮釋和躬行詮釋。他的經(jīng)典詮釋方法論對當(dāng)代大學(xué)生閱讀經(jīng)典有著重要啟示，高校學(xué)生在閱讀經(jīng)典時應(yīng)注意尊重文本的客觀性、發(fā)揮主觀性并且勇于實踐。

　　關(guān)鍵詞：朱熹;經(jīng)典;詮釋;大學(xué)生;方法論

　　朱熹不僅是著名的儒學(xué)集大成者和理學(xué)家，他的解經(jīng)思想更是讓后人十分贊嘆，對后世學(xué)者解經(jīng)有著巨大影響。著名西方詮釋學(xué)研究專家潘德榮非常贊賞朱熹的詮釋思想，認(rèn)為“他在中國詮釋思想史上的地位，相當(dāng)于施萊爾馬赫在西方詮釋學(xué)發(fā)展史上的地位”[1]。朱熹在談到讀書方法的時候涉及他的經(jīng)典詮釋方法論，他說：“讀書之法，要當(dāng)循序而有常，致一而不懈。從容乎句讀文義之間，體驗乎操存踐履之實，然后心靜理明，漸見意味。”[2](《文集》卷五十六《答陳師德》)在這里，朱熹實際上表明了三種經(jīng)典詮釋方法，“從容乎句讀文義之間”，是對文本的語言詮釋，其目的在于求得文本的本意;“體驗乎操存踐履之實”，則是對文本的體驗詮釋和躬行詮釋，目的在于求得文本的義理。

　　一、朱熹的經(jīng)典詮釋方法論

　　(一)唯本文本意是求——語言詮釋

　　宋朝初期的文人學(xué)士多用“義理”去解讀經(jīng)典，豐富和發(fā)展了儒學(xué)，但是后來出現(xiàn)了很多弊端，有學(xué)者為了彰顯新意，不顧儒學(xué)經(jīng)典之本意，僅憑己意解說。朱熹針對此種現(xiàn)象指出：“秦漢以來，圣學(xué)不傳，儒者唯知章句訓(xùn)詁之為事，而不知復(fù)求圣人之意，以明夫性命道德之歸。至于近世，先知先覺之士始發(fā)明之，則學(xué)者既有以知夫前日之為陋矣。然或乃徒頌其言以為高，而又初不知深求其意，甚者遂至于脫略章句，陵籍訓(xùn)詁，坐談空妙，輾轉(zhuǎn)相迷”[2]。(《文集》卷七十五《中庸集解序》)朱熹認(rèn)為，造成這種學(xué)風(fēng)盛行的原因在于不少學(xué)者不去反復(fù)求證圣人的本意，甚至有人脫離文本的章句結(jié)構(gòu)、不尊重經(jīng)典本意而憑己意解釋，為求新意而高談闊論、空談義理，用朱熹的話來說就是“只是非圣人之意，硬將圣人經(jīng)旨從他道理上來。”[3](《語類》卷一百三十七)“唯本文本意是求”的經(jīng)典詮釋方法，是指通過對文本的語言分析去理解文本的本意。經(jīng)典文本是由文字語言固定下來的作品，通過對經(jīng)典的言語和章句結(jié)構(gòu)分析可以了解圣人的思想，因此對經(jīng)典文本的語言解釋便是解釋文本的重要環(huán)節(jié)之一。朱熹認(rèn)為文本有一個原意、本意，并且通過文本的語言最終可以探尋到文本的原意。但是否真的存在純粹意義上的本意呢?其實，在對文本的解釋活動中，人們追尋著“原意”，而得到的往往是不同于“原意”的新的意義，或者說在原意中融入了新的意義。原因就在于沒有一個固化或者測定文本作者心理的標(biāo)準(zhǔn)，讀者無法回到作者寫作當(dāng)時的狀態(tài)，在時間上有一個差距，讀者在理解文本的時候，只能依靠自身的經(jīng)驗和主觀性去揣測文本的本意。朱熹主張“唯本文本意是求”，體現(xiàn)了他對文本本意的追尋、尊重文本的客觀性，但純粹意義上的本意是無法達(dá)到的，在經(jīng)典詮釋活動中避免不了主觀性的發(fā)揮。

　　(二)以自家之心體驗圣人之心——體驗詮釋

　　朱熹批評脫離章句訓(xùn)詁、以己意解經(jīng)的做法，注重解經(jīng)的語言詮釋方法，但他同時意識到如果僅停留在這一層面，得到的只能是文本的字面意義和表層意思，而發(fā)掘不到圣人的微言大義和內(nèi)在思想，這樣就會影響到文本的義理發(fā)揮。在這里，朱熹實際上涉及經(jīng)典詮釋中主觀性發(fā)揮的問題。從文本來說，其書寫出來就是讓讀者去閱讀理解的，因此，無論是文本的字面意思、本意還是更深層次的“義”，最后都要作為讀者所能領(lǐng)悟到的意義體現(xiàn)出來。

　　體驗詮釋是建立在語言詮釋基礎(chǔ)上的更為有效的詮釋方法，僅僅對經(jīng)典文本的語言進(jìn)行講解討論，固然是求其義理的途徑之一，然而在朱子看來，“讀書須是以自家之心體驗圣人之心，少間體驗得熟，自家之心便是圣人之心”[3]。(《語類》卷一百二十)朱熹在談及孔孟之道時說過：“講習(xí)孔孟書。孔孟往矣，口(不)能言。須以此心比孔孟之心，將孔孟心作自己心。”[3](《語類》卷一十九)臺灣學(xué)者林維杰對朱熹的這番話有其獨到的見解，“后人面對的圣人去今久遠(yuǎn)，自然不可能跳出來說話，這是‘時間距離’的限制。但口不能言乃是表面現(xiàn)象，實則圣人活潑跳躍的言語已落實成貞定篤實的經(jīng)典文字(孔孟書)呈現(xiàn)在讀者面前，只要讀者通過以‘心’(自己心)比‘心’(孔孟心)的體察、對照，便能克服語言的異化與時間的羈絆”[4]。不難看出，他們二人在此都強(qiáng)調(diào)了通過語言可以解經(jīng)，可以知文本本意，但這個過程也需要讀者主觀性的參與，體驗詮釋就是針對文本的一種心靈的深入思考過程。

　　(三)窮理為先力行終之——躬行詮釋

　　對文本的語言詮釋是在文本意義層面上進(jìn)行的，體驗詮釋是就理解者自身而言，它涉及的是主體自身的心理因素，這兩種對經(jīng)典文本的詮釋方法都沒有達(dá)到“以致其用”，即在日用常行的生活世界里詮釋文本。“窮理為先力行終之”是對文本的躬行詮釋，這種詮釋方法強(qiáng)調(diào)日用之道，認(rèn)為行為本身也是一種詮釋活動，是朱熹獨具特色的經(jīng)典詮釋思想，在朱熹的經(jīng)典詮釋思想中占有重要地位。所謂日用常行，宋代哲學(xué)家王陽明在其《別諸生》中曾說過“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”，這句話的大意是：那些平常說的大道理，就在普通老百姓的日常生活中，就在他們與生俱來的行為習(xí)慣里。朱熹這里的“日用常行之道”指的就是在我們所處的生活世界詮釋經(jīng)典，是一種經(jīng)世致用之道。

　　朱熹所提倡的躬行詮釋方法用一句話概括為，“圣賢教人，必以窮理為先，而以力行終之”[2]。(《文集》卷五十四《答郭希呂》)就是說對義理的詮釋，最終要在實際行動中體現(xiàn)出來，所有對經(jīng)典的解釋和理解，還需讀者內(nèi)化為自己的思想與德性，讀者只有在尊重文本本意的基礎(chǔ)上切身體悟了圣賢之言，并按照圣人的教導(dǎo)去踐行，才能說是真正理解了圣人之言。朱熹對解經(jīng)之道的理解甚是獨到，他在讀書目的這一問題上也有過探討，“讀書須是曉得文義了，便思量圣賢意指是如何?要將作何用”[3]。(《語類》卷一百二十四)朱熹認(rèn)為讀書不僅僅是增進(jìn)知識，更需要讀者懂得前人的微言大義，秉承其智慧，做到“力行”其德性：“學(xué)問豈以他求，不過欲明此理而力行之耳。”[2](《文集》卷五十四《答郭希呂》)從這個意義上說，朱熹的詮釋學(xué)思想不僅僅是理論上的一種理解，也是強(qiáng)調(diào)實踐操作的學(xué)問，具有經(jīng)世致用的特點，值得后人學(xué)習(xí)和借鑒?！《?、朱熹經(jīng)典詮釋方法論對大學(xué)生閱讀經(jīng)典的啟示

　　(一)尊重文本本意的客觀性，不可主觀臆造

　　不論是中國傳統(tǒng)經(jīng)典還是國外經(jīng)典著作，都是記錄一個民族、一個國家歷代先賢有影響力的著作，它們之所以能夠得以傳承，根源在于它們內(nèi)在的生命力，在于記錄了前人的思想和觀點，后人可觀其著作得其智慧。當(dāng)代大學(xué)生是學(xué)習(xí)和傳承經(jīng)典非常重要的群體，對于中學(xué)生來說，大學(xué)生有豐富的學(xué)習(xí)資源以及充足的時間和自由的環(huán)境，因此要特別重視大學(xué)生對經(jīng)典的詮釋，在這里，朱熹便提供了一系列有效的詮釋方法論。大學(xué)生在閱讀經(jīng)典的時候，要尊重經(jīng)典文本的客觀性，不能脫離文本的本意去理解，亦不可為了凸顯自己的新意而隨意解釋經(jīng)典文本。同時，朱熹注重從文本的語言文字上把握經(jīng)典文本的本意，這是求得文本義理的重要途徑之一，當(dāng)代大學(xué)生要培養(yǎng)深厚的語言功底，只有這樣，才能準(zhǔn)確地解釋經(jīng)典文本。朱熹之所以能夠成為儒家學(xué)說的集大成者，其中一個很重要的原因便是他注重閱讀前人經(jīng)典，并在尊重經(jīng)典本意的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮，而不是隨意解說，如果不尊重經(jīng)典的本意、主觀臆造，就會同那些坐談空妙的文人學(xué)者一樣，沉浸于自己的解說中，無法達(dá)到與前人一致、甚至更高的境界。因此，大學(xué)生對經(jīng)典文本本意的把握顯得尤為重要，如果處理不好這方面的問題就會偏離正確的軌道，進(jìn)入一個以自我為中心的自我理解。

　　(二)發(fā)揮主觀性，積極體驗文本的深刻含義

　　經(jīng)典文本的價值不僅在于保存了圣人的思想觀點，更在于后人可以研讀經(jīng)典，并從中尋求到圣人的德性和智慧，但是這種智慧又不是一眼就可以看出來的，需要讀者在把握了文本本意之后用心體驗和領(lǐng)悟，也就是朱熹所說的“以自家之心體驗圣人之心”。當(dāng)代大學(xué)生在閱讀經(jīng)典的熱情上仍存在一定的不足，其中一個很重要的原因便是覺得經(jīng)典的文字枯燥無味，閱讀經(jīng)典不如看電影和玩游戲來得直觀刺激。其實不然，之所以有這種消極態(tài)度是因為大學(xué)生沒有體驗到經(jīng)典的深層含義以及圣人的智慧所在。倘若大學(xué)生能夠堅持學(xué)習(xí)經(jīng)典并有所感悟的話，他一定會是一個有思想、有德行的人，這對大學(xué)生以后的工作和生活是有益的，而感悟經(jīng)典最重要的是發(fā)揮主觀性、積極體驗。舉例來說，一個從未去過西藏的人聽別人描述西藏是如何的天高云白、風(fēng)和日麗，那里的人們是多么熱情洋溢，如果只是單純地聽，腦海里一點畫面都沒有，必然體驗不到那樣的美景。但是我們總是會結(jié)合自己的實際生活和經(jīng)歷，發(fā)揮自己的主觀想象努力地搜尋我們記憶中與之相符合的畫面，如此，便能形象地體會到是怎樣和諧的景象。閱讀經(jīng)典也是這樣，單純地看語言文字只能理解作者的意思，但發(fā)揮主觀能動性，積極體驗，我們才能懂得蘊含在文字中的深刻的含義和真摯的情感?？傊髮W(xué)生在閱讀經(jīng)典的時候要尊重文本本意的客觀性，但純粹意義上的文本的客觀性是不存在的，要想更好地理解文本，需要大學(xué)生發(fā)揮主觀性，體驗文本的深刻內(nèi)涵。

　　(三)注重實踐，在實際行動中踐行真理

　　在朱熹看來，理解的目的并不只是為了獲得某種純粹的客觀知識，更是為了提升理解者的整個精神境界與內(nèi)在德性，詮釋主體要想使自己所懂得的義理轉(zhuǎn)化為自己的智慧，除了體驗圣人之心，還需要在日用常行的生活中踐行所明之道。在大學(xué)里，學(xué)生的主要任務(wù)就是學(xué)習(xí)專業(yè)知識、提高自身各方面的能力和素質(zhì)，而大學(xué)生的主要素質(zhì)包括知識、智力和技能三個方面，學(xué)習(xí)知識的目的是指導(dǎo)實踐，智力和技能更需要在實踐活動中不斷培養(yǎng)和提升。圣人之言載于冊，而圣人之言本身也是一種隱藏的知識，其來源乃是日用常行的生活世界，大學(xué)生想要求得真正的文本義理，需要用心體驗并在日常生活中踐行圣人之言，用朱熹的話來說就是“窮理為先力行終之”。

　　總體來說，高校的發(fā)展空間相對于中學(xué)來說更為自由和個性化，大學(xué)生可以根據(jù)個體的實 本文由WWw.dYlW.net提供，第一論文網(wǎng)專業(yè)代寫論文和論文代寫以及教育論文發(fā)表服務(wù)，歡迎光臨dYLW.neT際情況自由全面地發(fā)展自己，其中，提升自己必不可少的途徑之一就是自覺閱讀前人的經(jīng)典著作。經(jīng)典著作中有很多思想和方法具有真理性，對大學(xué)生為人處世和解決問題仍有借鑒意義，大學(xué)生在閱讀經(jīng)典的時候，不僅僅是停留在文字意義的解釋，更要懂得作者所要表達(dá)的思想，最終要在實際生活中踐行這一思想，當(dāng)然，我們這里所說的思想是積極的、有益的思想。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]潘德榮.文字·詮釋·傳統(tǒng)——中國詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化[M].上海：上海譯文出版社，2003：78.

　　哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文篇2

　　淺談盧卡奇的物化理論

　　在十月革命勝利的影響下，西歐國家的無產(chǎn)階級也試圖用革命的方式奪得政權(quán)，但是均以失敗告終。此時，盧卡奇試圖對資本主義的生產(chǎn)方式和西歐革命全部失敗的現(xiàn)狀做出分析，而他的物化理論正是在這種背景之下形成的對馬克思異化思想的重新詮釋。

　　一、何為“物化”

　　盧卡奇的“物化”概念主要來源于對馬克思的商品拜物教的分析和對黑格爾主體性思想的繼承。在資本主義社會中，商品作為一種凝結(jié)人的勞動力的物，卻對人與人之間的關(guān)系起到了控制作用。馬克思稱這種現(xiàn)象為“商品拜物教”。這是一種把商品當(dāng)作圣物，對此敬畏的類似宗教的社會現(xiàn)象。盧卡奇被稱為“黑格爾主義的馬克思主義者”，原因就是他始終試圖用黑格爾的哲學(xué)對馬克思的思想進(jìn)行分析，物化理論也不例外。黑格爾認(rèn)為“主體即實體”，將主客體區(qū)分開來，把歷史的主體定義在絕對精神上。盧卡奇將黑格爾的這一思想移植入現(xiàn)實社會，揚棄絕對精神，而將歷史的主體定為工人階級，從而形成了他自己的物化理論。那么什么是“物化”?盧卡奇這樣描述：“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴與人的東西，某種通過人的自律性來控制人的東西，同人相對立”[1]。人的勞動應(yīng)該是由其自身控制的自主自愿的活動，而其勞動所生產(chǎn)的物也應(yīng)該是由人所支配的。但是，在發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)下，人的勞動結(jié)果，所生產(chǎn)的物卻變?yōu)榭刂迫?，支配人的力量。這就是物化。又因為盧卡奇已經(jīng)將工人階級定為歷史的主體，那么由于“物化”滲透在社會的方方面面，使人喪失了自己的主體性意識的情況，就是工人階級在主觀上無法意識到自己是革命的主體，是歷史的主體造成的，所以西歐的革命不可能不以失敗告終。

　　二、物化的表現(xiàn)形式

　　盧卡奇認(rèn)為物化現(xiàn)象并沒有只停留在生產(chǎn)活動領(lǐng)域，而是滲透進(jìn)了社會生活各個方面。他認(rèn)為物化是資本主義社會發(fā)展所帶來特有的并且是必然的現(xiàn)象[2]。

　　(一)物化產(chǎn)生于生產(chǎn)活動領(lǐng)域

　　這點與馬克思所分析的相同，生產(chǎn)關(guān)系決定著其他關(guān)系，而這種現(xiàn)象也必然與資本主義的生產(chǎn)方式所相關(guān)。馬克思在對商品拜物教的分析中從商品使用價值的質(zhì)與量進(jìn)行了闡述。在量的方面，各種物的使用價值都有自己的計量方式，而生產(chǎn)活動是需要消耗勞動時間的，商品的使用價值的量取決于其勞動量或必要勞動時間。而在質(zhì)的方面，每種商品都是多種自然屬性的綜合，每種商品可以有多種使用價值，并且在每種商品的生產(chǎn)中都需要消耗人類的勞動。在此基礎(chǔ)上，盧卡奇認(rèn)為，在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式下，生產(chǎn)過程的合理化使得生產(chǎn)越來越脫離人，而生產(chǎn)者只能是這種合理化系統(tǒng)的旁觀者。

　　其體現(xiàn)很大程度上是商品的質(zhì)被忽視，而量越來越被重視。“在客觀方面，只是由于質(zhì)上不同的對象——就它們首先獲得自己作為商品的對象性這一方面而言——被理解為形式相同的，商品形式作為相同性的形式，即質(zhì)上不同的對象的可交換性形式才是可能的。”[1]因此，如果想實現(xiàn)商品交換，就要把現(xiàn)實層面上不同質(zhì)的物變?yōu)橥怀橄髮用嫔系膬r值。也就使得商品的質(zhì)顯得越來越次要，而量更為重要。當(dāng)勞動力成為一種商品以后，隨之而來的這種量化自然也就波及到生產(chǎn)者的身上，于是人本身也就被量化。而人作為勞動生產(chǎn)的主體性也就無法體現(xiàn)，商品的量主導(dǎo)著人。其次，資本主義機(jī)械化的生產(chǎn)方式也影響著人的主體性，造成物化現(xiàn)象。由于機(jī)器生產(chǎn)所要求的標(biāo)準(zhǔn)化、精細(xì)化，生產(chǎn)者更像是機(jī)器的零件，勞動與生產(chǎn)者割裂開，成為一種異己的存在。在這點上也是盧卡奇對馬克思異化思想的發(fā)展。

　　(二)物化發(fā)生后迅速從生產(chǎn)活動領(lǐng)域擴(kuò)大到思想文化領(lǐng)域

　　物化割裂了人與社會現(xiàn)實的聯(lián)系，資本主義生產(chǎn)方式下的人也因此喪失自身主體性，使得其主觀意識上對資本主義現(xiàn)實結(jié)構(gòu)進(jìn)行改進(jìn)成了不可能。盧卡奇認(rèn)為資本主義思想文化由于被自身的立場所局限，其非但不能對資本主義現(xiàn)狀進(jìn)行批判，更使自身成為物化結(jié)構(gòu)在思想文化上的一種反映[2]。資本主義思想文化的物化主要表現(xiàn)在資產(chǎn)階級社會科學(xué)與現(xiàn)實社會歷史的割裂和具體學(xué)科分化上。盧卡奇從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和法學(xué)的角度進(jìn)行了分析，他認(rèn)為資本主義社會科學(xué)就存在著把現(xiàn)實具體的時候歷史當(dāng)作既定的、無法改變的存在物這樣的特質(zhì)[3]，這也就是將社會科學(xué)與社會的歷史基礎(chǔ)割裂開來，喪失了二者之間的有機(jī)聯(lián)系。在具體學(xué)科的分化上，由于自身理論所依托的物質(zhì)基礎(chǔ)的放棄，學(xué)科之間形成了互不兼容的局面，社會科學(xué)的整體性也隨之消失。而哲學(xué)作為綜合性的學(xué)科，此時就應(yīng)該肩負(fù)起將各個具體學(xué)科有機(jī)整合起來的重任。然而，盧卡奇認(rèn)為由于資產(chǎn)階級哲學(xué)的自身立場和局限，這個任務(wù)是不可能完成的[3]。只有深入具體學(xué)科背后的物質(zhì)領(lǐng)域進(jìn)行歷史性的批判性的分析，對社會進(jìn)行整體把握，才能有效解決思想文化被物化的這一現(xiàn)狀。

　　三、物化理論與異化理論的區(qū)別

　　因為盧卡奇的物化理論是從馬克思商品拜物教的分析出發(fā)，所以很多學(xué)者認(rèn)為物化只是對馬克思的異化的另外一種說法。但是其二者在概念、批判重點、角度和解決途徑上都是不同的。盧卡奇對異化理論進(jìn)行了發(fā)展，但是也對其理解有部分偏差。

　　(一)在概念上的區(qū)別

　　異化產(chǎn)生于資本主義社會分工之下造成的私有制，私有制和異化是同源的。馬克思的“異化”是指原本屬于人的東西或人的活動的結(jié)果，在人的對象化活動過程中，取得了獨立性，并反過來成為制約人，統(tǒng)治人的力量[4]。其實，馬克思的異化可以分為兩種，一種是“物化的異化”，而另一種是“對象化的異化”。對象化的異化是人類本質(zhì)的肯定，是將勞動進(jìn)行轉(zhuǎn)化，人類借此創(chuàng)造出自己的生存世界。但是在對象化的過程當(dāng)中很有可能走向一個極端，勞動及其結(jié)果與生產(chǎn)者本身相背離，那就是物化的異化，此時則是商品反過來控制了人。而只有在這個時候才是對人類本質(zhì)的否定，人的主體性也不復(fù)存在。但是在盧卡奇的物化理論中，是將對象化和異化等同起來，這兩者的概念是等同的?！?二)在批判重點和角度上的區(qū)別

　　馬克思重點在于批判資本主義生產(chǎn)方式，其使商品拜物教成為必然結(jié)果。他從歷史發(fā)展的角度，對貨幣、商品等問題的批判不是只停留在表面，而是直指資本主義的生產(chǎn)方式，重點批判了資產(chǎn)階級的壓迫。而盧卡奇則是從人的意識出發(fā)，重點在批判工人階級的無主體性意識。而其闡述則是從生產(chǎn)活動領(lǐng)域和思想文化領(lǐng)域兩個方面分析這種物化現(xiàn)象。與馬克思的從商品為點，深入進(jìn)去達(dá)到生產(chǎn)方式的本質(zhì)的縱向角度，盧卡奇則是一種橫向分析的角度。他從整個社會的現(xiàn)實和意識兩個方面對物化進(jìn)行了全面分析。

　　(三)解決途徑上的區(qū)別

　　馬克思認(rèn)為異化是由于資本主義的生產(chǎn)方式造成的必然結(jié)果。而商品發(fā)展的這種結(jié)果就是由于社會分工造成的。從歷史發(fā)展的角度看，商品本身是社會分工發(fā)展的直接結(jié)果。在原始社會，社會分工是根據(jù)差異進(jìn)行的，比如性別、天賦等。此時人們勞動的方式是合作。勞動產(chǎn)品是在以血緣為紐帶的群體中平等分配，此時不存在商品的概念。在第一次社會大分工后，部落首領(lǐng)脫離勞動生產(chǎn)，此時私人的勞動生產(chǎn)就有了歸屬問題，而私人的剩余勞動產(chǎn)品被用來交換就產(chǎn)生了商品。在第二次社會大分工中，分工劃分得越來越精細(xì)，私人勞動上升到了主導(dǎo)地位，私人勞動與社會勞動變?yōu)閷α㈥P(guān)系，私有制隨之發(fā)展。隨后第三次社會大分工發(fā)生，商品交換范圍擴(kuò)大，促使生產(chǎn)形成新的分工，導(dǎo)致了個人屈從于分工而從事某種勞動，資本主義的生產(chǎn)方式成為主要方式。馬克思認(rèn)為資本主義的生產(chǎn)方式必然導(dǎo)致“商品拜物教”現(xiàn)象的發(fā)生。

　　資本主義的生產(chǎn)方式使得本身體現(xiàn)人類本質(zhì)的勞動不再是人們自愿的活動，而是由于私有制和屈從于分工，是人的類本質(zhì)的異化。而人與人之間的關(guān)系被物與物所控制，是人與人的異化。所以如果想要徹底消除異化，就要消除資本主義的這種社會分工，消滅私有制，馬克思將希望寄托于生產(chǎn)實踐的發(fā)展。而盧卡奇的物化理論則是認(rèn)為物化是資本主義生產(chǎn)方式造成的，但是無法改變其現(xiàn)狀則是因為工人階級缺少主體意識，無法認(rèn)識到自己是革命的主體，是歷史的主體。所以如果想要徹底消除物化，必須從工人階級的主觀意識出發(fā)，讓他們認(rèn)識到自己是歷史的主體，并想要去改變現(xiàn)狀。

　　總而言之，盧卡奇雖然在物化理論上有一些缺陷，將對象化、物化和異化等同起來[4]，過分看重人的意識，試圖用喚醒無產(chǎn)階級的意識來拯救西歐革命失敗的悲劇，忽視革命的客觀條件。但是，不能否認(rèn)的是他對馬克思的異化理論進(jìn)行了發(fā)展，其物化理論也成為研究西方馬克思主義時不可擱置一旁的重要一環(huán)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：150-151.

　　[2]商逾.馬克思哲學(xué)視域下的盧卡奇物化理論探究[D].濟(jì)南：山東大學(xué)，2013.

　　[3]陳學(xué)明，陳悅.盧卡奇對商品形式占支配地位的社會中人的存在方式的批判[J].蘇州大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2011(2).

　　[4]陽桂紅，劉大欣.關(guān)于馬克思異化思想和盧卡奇物化理論的比較[J].湖南大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2014(1).