試論張載人性論與本體論的關(guān)系及其倫理意義

　　張載的人性論打破了人性的善與惡，突破性地提出了性二元論理論，將善與惡有機(jī)地聯(lián)系在一起，而不是將二者對立起來。究其原因，與張載哲學(xué)思想的影響有很大關(guān)系。其哲學(xué)體系為人性理論提供了強(qiáng)有力的支撐。

　　一、人性從“一”的儒家人性論

　　人性，在中國思想史中的筆墨很重?？鬃犹岢?，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]開啟了思想家們對人性討論的大門?？鬃诱J(rèn)為人的本性是相差無幾的，之所以會有很大不同之處，就在于后天修煉的如何?？鬃又链藳]有進(jìn)一步闡明人性到底為何，是善、是惡。因此，后人以此發(fā)問，繼承了孔子的本性無差的觀點，又對疑惑之處做以回答，出現(xiàn)了兩大主流的人性理論：性善論與性惡論。

　　孟子在《孟子·公孫丑上》中說：“人皆有不忍人之心……”，“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四種善端。然，僅有這四端是不夠的，這是人內(nèi)心的善，要想真正為善，就要有仁、義、禮、智這四種德。只有從內(nèi)心到外在的統(tǒng)一，才是真正的善。當(dāng)然，孟子認(rèn)為，現(xiàn)實的行為中卻也有著“不善”，造成這種不善的原因在于后天的影響。由此可以總結(jié)出，孟子主張人性本善，即便是有惡的情況出現(xiàn)，但是最終通過后天主體的修養(yǎng)，也是可以為善的。

　　荀子，作為性善論的極力反對者指出：“人之性惡，其善者偽也。”[3]“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉;人而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[3]荀子主張人性是天然而成，如人之肢體，生而有之。人性來源于“血氣”，所以必須加以約束才能“化性起偽”。只有通過人主體自身的努力，才能把天然的惡改造而成為禮義的道德屬性。

　　無論是性善論推崇者，還是性惡論提倡者，他們的主張都?xì)w于“一”。對“一”的理解有兩層含義。一方面，“一”不是將人性的善惡統(tǒng)一的“一”，而是說性善也好、性惡也罷，要么是善，要么是惡，是二者擇其一。但是有一點必須指出的是，孟子性善論中的“性”是一種理想人格論，而荀子性惡論中的“性”是對人的自然本性的考察。另一方面，雖說都為“性”，但二者的含義卻有所區(qū)別?？蛇@并不妨礙將孟子的人性論與荀子的人性論歸為同屬。其原因就在于即便是荀子提出“人之性惡”，而荀子主張要引導(dǎo)人們向善，通過道德對人的本性進(jìn)行制約，就可以達(dá)到“涂之人可以為禹”。也就是說，“一”是人性的向善，終極目標(biāo)的實現(xiàn)。

　　張載的思想中也必然無法脫離儒家思想的滲透。年少時期就曾受范仲淹點撥研讀《中庸》、《六經(jīng)》，但張載卻提出了與儒家不盡相同的性二元論。這與其深刻的哲學(xué)理論是分不開的。

　　二、辯證本體論在人性論中的運(yùn)用

　　本體論，實際是關(guān)于世界本源的問題。由于對世界本源認(rèn)識不同，有唯物主義和唯心主義之說。但面對中國思想家的世界觀理論，卻難以用這一標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別，畢竟中國哲學(xué)有其自己的精髓和適用的環(huán)境。若非要以此標(biāo)準(zhǔn)歸類，只能說是某位思想家的某個思想具有唯物主義或者是唯心主義的色彩。因此，張載的以“氣”為本的辯證自然觀，在某種程度上具有唯物主義的元素。與道家的“有生于無”和佛教的“虛幻的假象”的唯心主義觀點截然不同，是對唯物主義的重要貢獻(xiàn)。但是，張載并沒有堅持“氣”的物質(zhì)一元性，他不僅賦予“氣”以物質(zhì)的屬性，還賦予“氣”以精神的屬性。

　　張載主張：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”[4]這里的“氣”指的是氣的原始狀態(tài)無形但可見，氣的聚散變化，只是暫時的，最終還是要歸于太虛。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”[4]張載進(jìn)一步解釋太虛、氣、萬物之間的關(guān)系。“太虛之氣”從散的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為聚的狀態(tài)時，就產(chǎn)生了天地萬物，萬物散而又回歸太虛。也就是氣的聚散與萬物生滅有著直接的關(guān)系，世界上的萬物生由氣凝聚，滅則是氣消散。這是個循環(huán)往復(fù)，不斷運(yùn)動的過程。因此，張載“太虛之氣”的論述，體現(xiàn)了其深刻的哲學(xué)思想：第一，規(guī)定了“氣”是永恒變化的，將“氣”與物相聯(lián)系;第二，萬物都是實實在在地存在于這個世界上，不存在“虛無”的狀態(tài)，都是統(tǒng)一于“氣”的。而人作為萬物中之一物，自然也不會特殊，也要遵循氣的運(yùn)動規(guī)律。人的運(yùn)動變化規(guī)律同于氣的運(yùn)動變化。因此，在探討人性時，張載給予了對人理解的正確方法，不要用靜止的思維來考察人本身。

　　張載為了賦予他的理論以更深化的論證，進(jìn)一步追其根源，提出了“一物兩體”即“兩端”——矛盾著的兩個方面，以揭示氣聚散的內(nèi)在原因。“氣”為世界的本原，具有兩個方面，那么“氣”所構(gòu)成的萬事萬物也具有兩個方面。這兩個方面既相互對立又相互聯(lián)系。因此張載說：“氣有陰陽，屈伸相感之無窮”。物質(zhì)的“兩體”，是由其自身的差別性和發(fā)展的不平衡性決定的。在他看來，氣的“陰陽兩體”就是一個包含著虛與實、動與靜、清與濁、聚與散等等無限差別性和不平衡性的綜合體。因此，人作為氣的具體形態(tài)，也應(yīng)有其“兩體”。人的“兩體”的對立與統(tǒng)一決定了人的變化。“一物兩體”，用在人性理論中就可以理解為：“物”指實存的人性，“兩體”則指人性既對立又統(tǒng)一的兩個方面：天地之性和氣質(zhì)之性。

　　三、天地之性與氣質(zhì)之性的對立統(tǒng)一

　　“天地之氣”根源于太虛，“太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。”[4]太虛為清氣，沒有雜質(zhì)，因此是至純的。這就決定了天地之性是至純至善的。正所謂“性與人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也。”[5]既然天地之性是人受于天，即人人都具有“天地之性”。從這個角度講，人性沒有不善的，也就是先天性善。然而，張載講“生生之謂易”的本體論，萬物皆變。故此，張載又提出了“氣質(zhì)之性”。

　　“人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同。”[5]即使“天地之氣”相同，但是構(gòu)成每個人的氣質(zhì)是不同的。“氣質(zhì)猶人言性也，氣有剛?cè)帷⒕徦?、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。”[6]“氣質(zhì)之性”是指生物由物質(zhì)本性決定的生理本能與生存本能。就人而言則表現(xiàn)為人對物質(zhì)生活的需求和欲望。而人對需求和欲望的感受存在滿足、不滿足甚至貪婪的差異。故此，張載指出人的生理本能和生存欲望并非都是惡，正當(dāng)?shù)挠呛侠淼?，比如人的吃穿住行，而那些不適合的、過分的欲望就是惡。并從根源出發(fā)，指出由于稟陰陽二氣的不同，稟清氣者則為善，稟濁氣者則為惡。

　　既然“天地之性”至善，也無須為善，只需保持這種本性。而可善可惡的“氣質(zhì)之性”要如何為善?“氣質(zhì)”之所以可以變，如前所述“氣之本體，其聚其散”的不斷變化。因此人的氣質(zhì)自然也不是固定不變的。由于人所稟的氣不同，稟濁氣者就是對“氣質(zhì)之性”的偏頗。要想使這種偏離回歸能稟清氣之道，就必須加以學(xué)習(xí)而改之。那么所謂的“變化氣質(zhì)”就是運(yùn)用主觀努力去改變?nèi)怂A賦的有所偏廢的“氣質(zhì)”，充分發(fā)揮人的主觀能動性。當(dāng)然，變化的方向就是“天地之性”的至善。

　　綜上所述，張載也是先天性善論的倡導(dǎo)者。但他與先之賢人不同之處在于，張載的先天性善是建立在其系統(tǒng)的哲學(xué)觀的基礎(chǔ)之上，以帶有唯物主義本體論的思想，融合了辯證思維，給先天性善一個內(nèi)在根據(jù)，使他的人性從善理論更為合理和科學(xué)。

　　四、以本體論為基礎(chǔ)的人性論的倫理意義

　　正所謂“富有者大無外也。日新者久無窮也。”[7]張載明顯強(qiáng)調(diào)變化日新的觀點，變?yōu)槠渥凇?ldquo;氣質(zhì)變化”論是道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)。“氣質(zhì)變化”的變化之目的就是要使大多數(shù)人所稟賦的“氣惡”回歸“天地之性”。即便圣人少而凡人多，但是普通人是可以通過主觀努力而實現(xiàn)與“天地之性”接近或者達(dá)到“天地之性”的至善。而如何來實現(xiàn)“至善”的終極目標(biāo)，則需要道德的修養(yǎng)。

　　1.克己養(yǎng)氣

　　張載常講：“唯其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，誤使有息，故能生浩然道德之氣。”[8]要以堅毅、剛強(qiáng)的道德信念去制止不合義理要求的“氣質(zhì)之性”，時刻遵守“禮”。

　　孟子看來，所謂養(yǎng)氣，首先是要明志。志乃是氣源，指導(dǎo)“氣”的方向，是“氣”能變的動力。張載以其人性二元論為基礎(chǔ)，繼承了孟子的養(yǎng)氣之說。在張載看來，所謂立志，其實就是人從善的過程中要修煉自己所稟之“氣”。“天地之性”是從善的標(biāo)準(zhǔn)，何以養(yǎng)氣，所成結(jié)果需要踐行“天地之性”。

　　2.虛心為學(xué)

　　“學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里，”[5]學(xué)以變化氣質(zhì)為先。張載指出：“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。”他又回歸到本體論中的“虛”。虛為萬物之本，自然也為道德之本。人以“天地之性”為善，為志，常存心中，才能逐漸地排除不善，真正地實現(xiàn)“虛”。但是，張載認(rèn)為要想實現(xiàn)克己、養(yǎng)氣、虛心，必須為學(xué)。他說：“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者人也，當(dāng)辯其人之所為人。學(xué)者學(xué)所以為人”[9]。只有學(xué)習(xí)，才能辨別善與不善、是與不是，才能成為真正的人。

　　無論養(yǎng)氣還是虛心，其實都以“氣”聚散為源頭，以人性二元論為載體，最終實現(xiàn)“善”的道德理想。張載的人性論以“氣”為基石的二元論源于其哲學(xué)思想的支持，為道德的可塑性論證提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)，使整個道德體系更加系統(tǒng)化。