本體論是西方哲學(xué)的一個(gè)悠久傳統(tǒng)，代表了西方哲學(xué)的特質(zhì)。雖然西方哲學(xué)經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論，再從認(rèn)識(shí)論到語言的轉(zhuǎn)向，本體論似乎失去了在哲學(xué)舞臺(tái)上的中心位置，然而細(xì)加推敲，無論是在認(rèn)識(shí)論中，還是在語言哲學(xué)中，本體論問題仍然構(gòu)成了這些哲學(xué)討論的或隱或顯的背景，對于本體論的興趣一直貫穿于其中，只不過以一種不同的面貌、在一種不同的層面、通過一種迂回的方式呈現(xiàn)出來。于是，我們可以看到，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的圖景中，在經(jīng)歷了短暫的對形而上學(xué)的拒斥后，本體論問題又出現(xiàn)了形形色色的回潮。在英美分析傳統(tǒng)中，就出現(xiàn)了諸如對于“存在”是否是一個(gè)真正謂詞，蒯因的“本體論承諾”，斯特勞森的描述形而上學(xué)等一系列的討論。這種狀況凸顯出西方哲學(xué)根深蒂固的本體論情結(jié)，而這種情結(jié)之所以在西方思想中揮之不去，究其根本，則在于本體論體現(xiàn)出來的西方思想中的基本思維方式，即邏輯的思維方法。因?yàn)椋?ldquo;本體論范疇的意義在于它的邏輯規(guī)定性”。本文即試圖主要在現(xiàn)代分析哲學(xué)的背景下對本體論問題的這一特征做初步探討。

　　一、事實(shí)不可能、邏輯不可能與對“存在”的理解

　　本體論的核心范疇是“BEing”，對于這一概念應(yīng)該如何理解有不同看法。國內(nèi)學(xué)界過去常常將之理解為“存在”，而近來提倡將其理解為“是”的呼聲又很高。但在現(xiàn)代英美分析哲學(xué)對于本體論問題的討論中，卻常常徑直在“存在”(existence)的意義上來談?wù)摚@不能不說是一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象。這里，筆者暫且不去討論“Being”的翻譯問題，而直接從我們談?wù)?ldquo;存在”的用法上做一些思考。

　　首先要引入兩個(gè)概念，事實(shí)不可能和邏輯不可能。“必然”、“偶然”、“可能”、“不可能”這幾個(gè)概念是現(xiàn)代分析哲學(xué)常常會(huì)提到的話題，按照克里普克的看法，這幾個(gè)概念都是屬于形而上學(xué)范圍的，于是也是和本體論相關(guān)的。而在談到“不可能”時(shí)，常常有兩種意義上的不可能，“事實(shí)不可能”和“邏輯不可能”。對于“事實(shí)不可能”，我們盡管說它不可能，但還是可以想象如果它可能的話會(huì)是什么樣。比如說，“一個(gè)三歲的小孩掌握羅素的類型論”，這在事實(shí)上不可能，但我們可以想象如果他掌握了羅素的類型論會(huì)是個(gè)什么樣子，比方說他會(huì)告訴我們類型論的基本內(nèi)容、會(huì)運(yùn)用類型論探討問題、解決悖論等等。而對于“邏輯不可能”，我們就不能想象它可能的情況。比如說“一個(gè)三歲的小孩是一個(gè)大人”，除非你把“是”理解成“像是”、“自稱是”等等，否則，如果堅(jiān)持“是”的正常用法，你就無法想象這個(gè)命題如果可能會(huì)是個(gè)什么樣子，這并非是你的想象力達(dá)不到，而是這在邏輯上就是不可能的。用格賴斯和斯特勞森的觀點(diǎn)來說，所謂邏輯不可能，就是不可理解。因?yàn)槟阃耆?ldquo;三歲的小孩不是大人”是個(gè)什么意思，但你卻不能知道“三歲的小孩是大人”是個(gè)什么意思。用維特根斯坦的話說：“我想像不出反過來是什么樣子的。”

　　以此我們來看關(guān)于對“存在”的表達(dá)。在當(dāng)代分析哲學(xué)對“存在”問題的討論中，一個(gè)經(jīng)常提到的問題就是“存在”是不是一個(gè)真正的謂詞?大衛(wèi)·皮爾斯認(rèn)為，類似“某物存在”、“某物不存在”這樣的表達(dá)式，其特殊性在于，前者指稱重言的，后者是指稱矛盾的。這也就是說，前者在邏輯上是永真的，后者在邏輯上是永假的。前者于是便是必然為真，后者必然為假。也就是說“……不存在”這樣的命題邏輯上是不可能的。那么，這也就意味著說某物不存在，這是不可理解的，你無法有意義地說某個(gè)東西不存在。

　　但是，這明顯與我們的日常直覺是抵觸的。因?yàn)槲覀冊谌粘ＵZ言中是可以有意義地談?wù)撃硞€(gè)東西不存在的。皮爾斯就舉出了三個(gè)例子：(1)對于虛擬世界中的東西，我們就可以說它不存在。比如說，“飛馬不存在”，這意味著“飛馬”在現(xiàn)實(shí)世界中不存在。(2)對于過去的東西，可以說它現(xiàn)在不存在。比如說，“阿房宮不存在了”。(3)對于幻覺中的東西，可以說它并不是真實(shí)的存在。比如說，“海市蜃樓不存在”。

　　當(dāng)然，我們或許還可以想起其他一些情況，但無論如何，以上的例子已經(jīng)表明我們在日常語言中確實(shí)可以有意義地談?wù)撃澄锊淮嬖?，這并非是邏輯上不可能的。也就是說，我們此時(shí)談?wù)摰?ldquo;存在”概念并沒有達(dá)到一種邏輯上的規(guī)定性。

　　我們注意到，在上述例子中，我們之所以可以有意義地談?wù)摬淮嬖?，是因?yàn)槲覀冇信袛啻嬖诤筒淮嬖诘臉?biāo)準(zhǔn)、一種參照系、一種語義條件，比如真實(shí)性、時(shí)間等等，正是這種語義條件使得“存在”這一高度抽象的概念仍然沒有完全擺脫經(jīng)驗(yàn)的因素。

　　二、“存在”、“是”、“變元”和本體論

　　正如上一部分我們所看到的，日常理解的“存在”仍然具有經(jīng)驗(yàn)上的規(guī)定性，比如，時(shí)間上的規(guī)定性、空間上的規(guī)定性。王太慶不贊成用“存在”來翻譯“Being”的一個(gè)理由就是認(rèn)為存在和時(shí)間、空間不可分。但不可否認(rèn)的是，“存在”即使不是最抽象的概念，也是一個(gè)高度抽象的概念，過去把“Being”翻譯成“存在”，也正是基于這個(gè)概念的這種高度抽象性。此外，即使是“Being”這個(gè)詞的希臘文原文，除了系詞用法以外，也確實(shí)有存在用法。所以，從“存在”到“是”，是我們理解本體論的一個(gè)關(guān)鍵。對此，筆者有兩點(diǎn)看法。

　　其一，從“存在”到“是”是本體論最終排除經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性而達(dá)到邏輯規(guī)定性的一個(gè)過程。誠如王太慶所言，“存在”常常是和“時(shí)空”聯(lián)系在一起的。而時(shí)間和空間，自康德以來一直到斯特勞森，都被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的框架，經(jīng)驗(yàn)所及的任何東西，都是在時(shí)空之中的。“存在”正是依憑它和時(shí)間、空間這樣一種概念上的聯(lián)系而仍然與經(jīng)驗(yàn)保持著最后一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，這也是為什么我們可以仍然有意義地來談?wù)撃澄锊淮嬖诘脑?。而要達(dá)到本體論上的邏輯規(guī)定性，就必須連這最后一點(diǎn)點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)也一并排除。于是我們可以看到，在巴門尼德那里，就要論證“是”的不變性，因?yàn)椋?ldquo;希臘人的觀念，變包括變異和空間的運(yùn)動(dòng)。巴門尼德正是從這兩方面來說明‘是’是不變的。”也就是說，巴門尼德的論證，正是要排除時(shí)間和空間上的規(guī)定性。此外，根據(jù)語言學(xué)的研究，希臘文“是”的印歐語詞根之一是bhu，有“生成”的意思，而在柏拉圖那里，他便有意識(shí)地把“是”中的這層意思剔除出去了。而到了黑格爾那里，他更是明確地把“是”界定為純粹的無規(guī)定性，“在它無規(guī)定性的直接性中，它僅僅等于它自己……它是純無規(guī)定性和空。

　　在現(xiàn)代分析哲學(xué)中，由于現(xiàn)代邏輯的突破性進(jìn)展，出現(xiàn)了新的謂詞邏輯，“存在”雖然仍可以是一個(gè)傳統(tǒng)意義上的語法謂詞，但卻不是一階邏輯意義上的謂詞，在一階謂詞邏輯中，“存在”成為一個(gè)量詞。美國分析哲學(xué)家蒯因則更是在此基礎(chǔ)上提出了“存在就是成為變元的值”(to be is to be the value of a variant)的本體論承諾學(xué)說。從表面上看，這些分析哲學(xué)家從現(xiàn)代邏輯的角度對“存在”的討論似乎與傳統(tǒng)哲學(xué)本體論對“是”的討論不一樣，但仔細(xì)分析起來，卻是一脈相承的，這種一脈相承恰恰就體現(xiàn)在這種邏輯的傳統(tǒng)上。無論是巴門尼德、柏拉圖還是黑格爾，都是要擺脫一切經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性而達(dá)到純粹的邏輯規(guī)定性，但他們使用的始終是自然語言。而現(xiàn)代邏輯的特點(diǎn)就是符號(hào)化和形式化，通過使用一套人工語言，實(shí)現(xiàn)語形和語義的完全分離。這種語形和語義分離的過程，正是擺脫經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性的過程。對于謂詞邏輯中的一個(gè)變元來說，它就是一個(gè)符號(hào)而已，“變項(xiàng)的運(yùn)用是表示整個(gè)推理系列中關(guān)于‘任一’的某種運(yùn)用的自我同一性”。這恰恰就如黑格爾所說，“它僅僅等于自己”，而在變元的值域確定以前，它就是純粹無規(guī)定性的。

　　通過對分析哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)的比較，本體論的邏輯規(guī)定性就進(jìn)一步明顯地展現(xiàn)在我們面前了。

　　其二，談?wù)?ldquo;存在”是進(jìn)入“是”的本體論的一種有效方式。盡管學(xué)界對將“BEing”翻譯成“存在”多有詬病，但我們從現(xiàn)代分析哲學(xué)的討論中看到，他們對于本體論問題的討論又往往就是從“存在”(existence)開始的，難道說西方哲學(xué)自己對于自己的理解還不如我們嗎?這種幾率肯定是很小的。那么，我們就要對這種現(xiàn)象進(jìn)行反思。也就是說，看到“Being”不宜翻譯成“存在”而應(yīng)翻譯成“是”，這或許是我們在本體論研究上的一種進(jìn)步，但是，哲學(xué)上的進(jìn)步不應(yīng)僅僅停留在翻譯的表層問題上，而更應(yīng)表現(xiàn)在哲學(xué)理解上。我們不僅應(yīng)當(dāng)看到“是”在哲學(xué)范疇上與“存在”的不同，還應(yīng)當(dāng)分析為什么我們過去會(huì)用“存在”來翻譯“Being”?為什么現(xiàn)代分析哲學(xué)還在談?wù)?ldquo;Existence”是不是一個(gè)謂詞?這都是加深我們對于本體論的哲學(xué)認(rèn)識(shí)所必需的。

　　在筆者看來，“是”作為一個(gè)最高的哲學(xué)范疇，并不是人們認(rèn)識(shí)和理解的一個(gè)常態(tài)。從一個(gè)沒有任何規(guī)定性的“是”，我們很難產(chǎn)生任何有意義的理解，因?yàn)?，任何理解都多多少少是有?jīng)驗(yàn)內(nèi)容的。而“存在”這一概念，如上所述，是處于一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)到邏輯的臨界概念，既是對經(jīng)驗(yàn)世界的一個(gè)高度抽象，同時(shí)又與經(jīng)驗(yàn)世界保持著最后一絲聯(lián)系(即我們?nèi)匀豢梢杂幸饬x地理解關(guān)于“存在”、“不存在”的談?wù)?，但對?ldquo;是”來說就不行了)。對于人類的理性活動(dòng)來說，即使是十分抽象的理性活動(dòng)，也總是要通過一種可理解的方式才可以有效進(jìn)入。而對于“存在”的談?wù)?，就是我們進(jìn)入本體論問題的一種十分有效的方式，因?yàn)楸M管它既距離本體論問題的核心范疇最近，但仍然還是一種可理解的方式。當(dāng)然，這里明顯存在著一種理解上的緊張關(guān)系，我想，楊一之的一段話或可為我們領(lǐng)會(huì)這種緊張關(guān)系有所助益：

　　……人類認(rèn)識(shí)客觀事物到了一定的程度，再回頭去重新認(rèn)識(shí)客觀事物，它就不能不是顛倒的。例如，人認(rèn)識(shí)自然物質(zhì)起初總是從表面感覺現(xiàn)象，等到認(rèn)識(shí)化學(xué)元素了，再回頭看原來的現(xiàn)象，它就不能不離開了感性的東西，反而似乎是從非感性的抽象開始。但這種認(rèn)識(shí)決不是猜測的、臆造的，而是精神發(fā)展到一定階段更正確更深刻的認(rèn)識(shí)。

　　三、經(jīng)驗(yàn)、語言和形而上學(xué)傾向

　　以上主要從對于“存在”的理解探討了本體論的邏輯規(guī)定性，但仍舊有一個(gè)問題令我們難以釋懷：為什么一定要從“存在”上升到“是”，也就是說，本體論為什么一定要上升到邏輯規(guī)定性?

　　筆者認(rèn)為，這體現(xiàn)了西方哲學(xué)一種根深蒂固的形而上學(xué)傾向。從巴門尼德開始，西方哲學(xué)就表現(xiàn)出對于經(jīng)驗(yàn)世界的不信任，認(rèn)為世界的真理、世界的本質(zhì)必定隱藏于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之后，因此，不斷地消除經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性是達(dá)到最終真理的途徑。正如康德所說：“形而上學(xué)知識(shí)這一概念本身就說明它不能是經(jīng)驗(yàn)的。”在西方傳統(tǒng)中，哲學(xué)和科學(xué)是同源的，而兩者的分野則在于，哲學(xué)是通過概念分析，在語言的層面上試圖實(shí)現(xiàn)自己的真理訴求。之所以如此，是因?yàn)檎Z言本來就是用來表述經(jīng)驗(yàn)，從而給予我們一個(gè)可理解的世界。而“可理解”就意味著具有意義。正如邁克爾·奧克肖特所說，經(jīng)驗(yàn)世界就是一個(gè)有意義的世界，只要存在著經(jīng)驗(yàn)，就存在著意義。“語詞意義是從經(jīng)驗(yàn)來的……這些語詞是人類經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶的一種主要方式。”而懷特海則更是認(rèn)為，語言的本質(zhì)就在于：

　　它利用了經(jīng)驗(yàn)中的這樣一些因素，后者最易于抽象出來供人自覺接受，也最易于在經(jīng)驗(yàn)中再現(xiàn)。經(jīng)過人類長期利用，這些因素與它們的意義聯(lián)系起來了。這些意義包含了極為多種多樣的人類經(jīng)驗(yàn)。

　　于是，在語言的層面上消除經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性的過程就是消除語義的過程，這一過程的終點(diǎn)就是意義的界限，也就是理解的界限，也即是說，對這一界限的否定就是無意義，就是不可理解的，你無法想象界限的反面是個(gè)什么樣子。如前面第一部分所說，這就是邏輯不可能，也就到了一種邏輯規(guī)定性的境地。于是我們可以看到，無論是黑格爾的沒有任何規(guī)定性的“是”，還是實(shí)現(xiàn)了語形和語義的完全分離的現(xiàn)代邏輯，實(shí)質(zhì)上都是這種形而上學(xué)傾向的產(chǎn)物。而形而上學(xué)家又把這一理解的界限當(dāng)成了他們的阿基米德基點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上通過一個(gè)反向的過程建構(gòu)出他們自己的本體論體系。“本體論中的概念脫離了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，只能憑這樣的概念之間的相互關(guān)系來確定其意義，這就是概念的邏輯規(guī)定性。而正是獲得了邏輯規(guī)定性，這些概念才能離開經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行推論。”到此，在這種邏輯規(guī)定性的意義上，我們或許就能夠?qū)ξ譅柗蜿P(guān)于本體論的經(jīng)典定義有一個(gè)更為深刻的理解：

　　本體論，論述各種抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，如“是”以及“是”之成為一和善，在這個(gè)抽象的形而上學(xué)中進(jìn)一步產(chǎn)生出偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇。