我們所處的時(shí)代是一個(gè)講究個(gè)性、尊重個(gè)性，并試圖塑造自由個(gè)性的時(shí)代;同時(shí)，我們所處的時(shí)代也是一個(gè)需要秩序，謀求秩序，并試圖構(gòu)建良好秩序的時(shí)代。一個(gè)良好的現(xiàn)代社會(huì)總是既要保證人的個(gè)性化發(fā)展，又要形成穩(wěn)定的社會(huì)秩序。當(dāng)代中國正在構(gòu)建民主法治、公平正義、誠信友愛、安定有序、充滿活力、人與自然和諧相處的和諧社會(huì)，其核心主旨可以說就在于解決好個(gè)性與秩序的現(xiàn)實(shí)問題。然而，在當(dāng)代，特別是立基于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，人的個(gè)性與秩序有著十分復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

　　一

　　個(gè)性是個(gè)人比較穩(wěn)定地保持著的獨(dú)特的人格、思想、社會(huì)形象和能力體系，主體性和差異性是個(gè)性兩個(gè)最為重要的特征。個(gè)性的主體性是指人的自由自覺的能動(dòng)性的方面;差異性則是指個(gè)體因?yàn)楦髯缘莫?dú)特性而彼此區(qū)別的方面。個(gè)性因此體現(xiàn)為個(gè)人較為穩(wěn)定的主體性與差異性的統(tǒng)一。與生活中人們對個(gè)性的理解不同，從哲學(xué)的角度看，主體性才是個(gè)性最為本質(zhì)的特性，沒有主體性的差異性不是真正意義上的個(gè)性。個(gè)人總是存在于一定的社會(huì)之中的。如果說相對于社會(huì)而言，個(gè)人往往代表著個(gè)性的話，那么，相對于個(gè)人而言，社會(huì)就代表著秩序的方面。在某種意義上，個(gè)性與秩序的關(guān)系問題可以視為是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系這一古老問題的現(xiàn)代表述。社會(huì)秩序是社會(huì)存在的一種有規(guī)則的狀態(tài);這種規(guī)則所束縛的主要是一種時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序;人藉此時(shí)間和空間上的結(jié)構(gòu)順序所需要獲得的是整個(gè)系統(tǒng)的功能——協(xié)同彼此的行動(dòng)，分享自然和社會(huì)的資源，以保障自己的存在和發(fā)展。[1] 35-36社會(huì)秩序并不神秘，一定的社會(huì)秩序總是人們活動(dòng)的產(chǎn)物，社會(huì)秩序是由有個(gè)性的個(gè)體相互作用、合力的結(jié)果。比照于個(gè)性的主體性、意向性與差異性，社會(huì)秩序表征著人的活動(dòng)的受動(dòng)性、外延性與同一性的方面。

　　當(dāng)我們把主體性理解為個(gè)性最為本質(zhì)的特性時(shí)，就不難看出人的個(gè)性是歷史地形成的。馬克思十分清楚地把個(gè)人區(qū)分為“偶然的個(gè)人”和“有個(gè)性的個(gè)人”，歷史也因之表現(xiàn)為一個(gè)從偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人的發(fā)展過程。有個(gè)性的個(gè)人與偶然性個(gè)人的差別主要在于對包括社會(huì)關(guān)系在內(nèi)的社會(huì)歷史條件的主動(dòng)駕馭與否。馬克思認(rèn)為，“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)。”按照馬克思的人的發(fā)展的三階段說，我們可以推論：在人的發(fā)展的第一個(gè)階段，即人的依賴關(guān)系階段，個(gè)人絕對地從屬于群體，個(gè)人的主體地位沒有確立，所以談不上嚴(yán)格意義上的個(gè)性發(fā)展。極少數(shù)所謂有“個(gè)性”的人也必然遭受悲劇性的歷史命運(yùn)。這同時(shí)也就意味著，在那個(gè)階段社會(huì)秩序以壓倒的力量戰(zhàn)勝了個(gè)性。在人的發(fā)展的第二個(gè)階段，也即以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段，人們著力于個(gè)性的伸張，反抗以往舊秩序?qū)€(gè)性的壓抑。當(dāng)然，個(gè)性的伸張依然需要秩序，但不再把秩序看成先于個(gè)性的存在狀態(tài)，而是往往把秩序看成個(gè)人契約達(dá)致的一種結(jié)果。但是，這種獲得豐富和發(fā)展的個(gè)性依然是異化的——與此相對，社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人而言也總是表現(xiàn)為一種異己的力量——因而不是真正意義上的個(gè)性。只有在人類更高的發(fā)展階段，也即人的發(fā)展的第三個(gè)階段，“各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，……轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量……迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。”人的個(gè)性才能得到真正的自由發(fā)展，到達(dá)自由個(gè)性的境界。自由個(gè)性的階段必定是個(gè)性與秩序完美統(tǒng)一的階段。

　　總的來看，目前人類已基本進(jìn)入人的發(fā)展的第二個(gè)階段，當(dāng)代全球化也因之表現(xiàn)為“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球范圍內(nèi)的確立。中國已經(jīng)積極融入全球化進(jìn)程之中，但從人的發(fā)展階段來看，中國的情況十分復(fù)雜。當(dāng)代中國是一個(gè)經(jīng)歷了幾千年封建社會(huì)歷史的社會(huì)主義大國，一方面，她必須盡快擺脫封建血緣的“人的依賴關(guān)系”，另一方面又必須把“自由個(gè)性”的高遠(yuǎn)理想具體化為行為的規(guī)范，盡量減少“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”所造成的人的異化。從個(gè)性發(fā)展的角度看，中國處于努力使偶然的個(gè)人向有個(gè)性的個(gè)人、自由個(gè)性發(fā)展的初級階段。無論是從世界，還是從中國來看，目前個(gè)性發(fā)展的階段就決定了個(gè)性與秩序之間還遠(yuǎn)沒有、也不可能達(dá)到完美統(tǒng)一的狀態(tài)。不過，我們依然可以先從一般的意義上理解個(gè)性與秩序的相互關(guān)系。

　　一方面，社會(huì)秩序是個(gè)性解放的手段，是否有利于人的個(gè)性發(fā)展是現(xiàn)代社會(huì)秩序是否良好的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)，或是其合法性的重要根據(jù)。離開人，秩序并沒有獨(dú)特的價(jià)值，人們追求秩序一定是秩序能滿足人的需要。人們需要一定的社會(huì)秩序，最初是為了獲得一種本體性的安全，但現(xiàn)代社會(huì)中，人們追求的秩序有著更高的合法性標(biāo)準(zhǔn)，而不止于一種本體的安全。作為社會(huì)秩序的組織者、維護(hù)者，政府往往成為社會(huì)秩序的代言人，而確如保羅·庫爾茲指出的，在當(dāng)代社會(huì)，“無論社會(huì)接受什么樣的政府，都必須以人類自由——即為保證每個(gè)人類個(gè)體在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上以及文化上最大限度地發(fā)展他或她的個(gè)性的那個(gè)自由為基礎(chǔ)。”如果我們把歷史看成是有個(gè)性的個(gè)人對偶然的個(gè)人的生成的話，社會(huì)秩序則只是人們個(gè)性發(fā)展、解放的手段，是否有利于人的個(gè)性的發(fā)展已經(jīng)成為衡量現(xiàn)代社會(huì)秩序合法性的標(biāo)準(zhǔn)。一種社會(huì)秩序，如果不能允諾和保障個(gè)性發(fā)展的自由，這種社會(huì)秩序就不可能獲得人們的持續(xù)認(rèn)同，這種社會(huì)秩序就面臨著合法性的危機(jī)。

　　另一方面，個(gè)性總是在一定的社會(huì)秩序中形成的，社會(huì)秩序既為個(gè)性的形成提供條件，也以內(nèi)化為人的社會(huì)性的方面對個(gè)性形成一種制約與規(guī)訓(xùn)。有個(gè)性的個(gè)人，即主體性的個(gè)人之所以可能，來自于對社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的全面、充分的占有與駕馭。對于個(gè)人而言，這些社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系總是編織在一定的社會(huì)秩序之中，對社會(huì)條件、社會(huì)關(guān)系的占有與駕馭也就是社會(huì)秩序的內(nèi)化。對于有主體性的個(gè)人來說，這種內(nèi)化首先不應(yīng)該理解為一種受動(dòng)和壓迫，社會(huì)秩序的內(nèi)化以“一般化的他者”造就了“賓我”，使個(gè)體自我成為可能。“一個(gè)人之所以有一個(gè)人格，是因?yàn)樗麑儆谀硞€(gè)共同體，是因?yàn)樗邮苷麄€(gè)共同體的各種制度，并且使它們轉(zhuǎn)化成為他自己的行為舉止。”也就是說，個(gè)性化與社會(huì)化并不矛盾，只有在社會(huì)化中才能個(gè)性化，只有在一定的社會(huì)秩序中，個(gè)性才得以可能。同時(shí)，社會(huì)秩序也是個(gè)性、自由得以擴(kuò)展的條件，沒有秩序就沒有確定性，個(gè)性的主體性就無從顯現(xiàn)，個(gè)體的自由也就成為空中樓閣。當(dāng)然，社會(huì)秩序的內(nèi)化必然表現(xiàn)為對個(gè)性的某種規(guī)范，只有這種規(guī)范才能保障其他個(gè)性的顯現(xiàn)。也就是說，秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范使得作為復(fù)數(shù)的個(gè)性成為可能。從根本上，與其說秩序?qū)€(gè)性的規(guī)范是出于秩序自身的需要，不如說是出于其他個(gè)體個(gè)性、自由成為可能的需要。

　　二

　　如果說個(gè)性與秩序的關(guān)系問題從來都很重要的話，那么在當(dāng)今世界和中國，個(gè)性與秩序的關(guān)系則因?yàn)槠涓叨鹊膹?fù)雜性、敏感性而被極端地突現(xiàn)出來了。

　　首先，在世界歷史條件下，社會(huì)秩序具有立體多維的層次。在傳統(tǒng)意義上理解的社會(huì)主要是一個(gè)以民族—國家為界限的關(guān)系總和，相應(yīng)地，社會(huì)秩序也主要用來描述、解釋和規(guī)范一個(gè)民族—國家內(nèi)部的社會(huì)穩(wěn)定性。但是，隨著全球化的發(fā)生、發(fā)展，社會(huì)秩序逐漸現(xiàn)實(shí)地展示出全球秩序(類秩序)與民族—國家秩序(群體秩序)的雙重面相。在20世紀(jì)80、90年代以來，全球化進(jìn)程加速，全球秩序與眾多民族—國家內(nèi)部秩序的相互關(guān)聯(lián)更為明顯、強(qiáng)烈。確如馬克思所指出的，“不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。”[2] 68而且，在世界交往的層次，就全球秩序而言，不僅包括不同民族—國家之間的秩序問題，而且還包括跨越民族—國家界限的個(gè)人(世界歷史性的個(gè)人)之間的秩序問題。人類在世界范圍內(nèi)社會(huì)化了，全球社會(huì)業(yè)已形成。這些立體的、作為復(fù)數(shù)的社會(huì)秩序構(gòu)成了個(gè)性形成的重要?dú)v史條件，必然對當(dāng)代人們的個(gè)性產(chǎn)生重大影響。更為棘手的是，各個(gè)層次的社會(huì)秩序?qū)€(gè)性的制約與規(guī)訓(xùn)在現(xiàn)實(shí)中有時(shí)是相互矛盾著的——例如全球秩序與民族—國家內(nèi)部秩序，使得個(gè)體無所適從，產(chǎn)生種種焦慮，甚至是出現(xiàn)身份認(rèn)同的危機(jī)。

　　其次，個(gè)性為虛假的意識(shí)形態(tài)所蒙蔽。不同社會(huì)秩序?qū)€(gè)性制約的矛盾使個(gè)體產(chǎn)生身份認(rèn)同危機(jī)，在很大程度上是各種意識(shí)形態(tài)撕扯的結(jié)果。各個(gè)層次的社會(huì)秩序不僅需要為自己的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)，而且會(huì)提出和努力實(shí)現(xiàn)基于自己利益的全方位、立體的社會(huì)秩序構(gòu)想(當(dāng)然也包含其對個(gè)性進(jìn)行獨(dú)特理解的辯護(hù))，并把它說成普遍的、唯一合理的。也就是說，一個(gè)國家的社會(huì)秩序主張總是包括自己的和世界的兩部分，而且這兩部分的合法性總是相互支持的。為了獲得內(nèi)部成員，乃至全世界的認(rèn)同，意識(shí)形態(tài)作為其辯護(hù)工具就在所難免。意識(shí)形態(tài)是“系譜學(xué)意義上的第一科學(xué)，……它是一種最偉大的藝術(shù)，因?yàn)樵谝粋€(gè)控制良好的社會(huì)，所有的這一切都必須成功地協(xié)調(diào)起來。”[5] 133但是，既然作為一種“藝術(shù)”，意識(shí)形態(tài)歸根到底就不可能是科學(xué)，其越來越抽象的普遍性也掩蓋不了其虛假的方面——這正是馬克思批判意識(shí)形態(tài)的根本原因。意識(shí)形態(tài)越是隱蔽、越以貌似真理的方式出現(xiàn)，個(gè)體受其影響、控制就越深刻，既有的社會(huì)秩序就越是能得到更好的鞏固。但在本質(zhì)上，只要意識(shí)形態(tài)有虛假的成分，受其辯護(hù)的一定社會(huì)秩序?qū)τ趥€(gè)人來說就是異己的。

　　再次，個(gè)性在世界歷史的意義上被異化。在生產(chǎn)力和交往的不斷發(fā)展下，歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史，在可能性上說，每一個(gè)作為主體的個(gè)體都能放眼于整個(gè)世界，以“萬物皆備于我”的方式運(yùn)用世界的一切物質(zhì)、精神文明成果。馬克思是這樣描述的：“單個(gè)人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力。”[2] 89同時(shí)，個(gè)人也成為世界歷史性的存在，以自己個(gè)性化的活動(dòng)方式深深地影響著整個(gè)世界。這都是開天辟地以來未有的事情。個(gè)性的發(fā)展因此也獲得了廣泛、豐富的關(guān)系。但是，“單個(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配(他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套)，受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配”[2] 89。這不過是“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”在全球擴(kuò)展、確立的一個(gè)結(jié)果。這樣一來，在世界歷史條件下，這些廣泛、豐富的社會(huì)關(guān)系“是受偶然性支配的，并且是作為某種獨(dú)立的東西同單個(gè)人對立的。”[2] 121加之意識(shí)形態(tài)對個(gè)性的蒙蔽，在這樣的時(shí)代形成怪異甚或畸形的個(gè)性是完全可以理喻的。

　　最后，也是最為重要的是，當(dāng)今時(shí)代個(gè)性與社會(huì)秩序之間的復(fù)雜關(guān)系蘊(yùn)涵著極大的風(fēng)險(xiǎn)。誠如吉登斯指出的，當(dāng)代社會(huì)一個(gè)重要特征之一是就是外延性和意向性這兩“極”之間不斷增長的交互關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)就其具體內(nèi)容來說，具有變動(dòng)不居的即時(shí)性特征，一切固定的事物及其關(guān)系都煙消云散了;就其相互影響來說，具有復(fù)雜的非線性特此文章采集自778論文在線征，一極的事件會(huì)在另一極上產(chǎn)生不同甚至相反的結(jié)果;就其產(chǎn)生的后果而言，具有有機(jī)的整體性，牽一發(fā)而動(dòng)全身，榮損與共，誰也不能置身于外。人的個(gè)性活動(dòng)與整個(gè)世界的秩序狀態(tài)之間處于高度敏感依賴的狀態(tài)。這“既引出了希望，也引出了一種威脅。說希望，是因?yàn)槟呐率切〉臐q落也可能增長并改變整個(gè)結(jié)構(gòu)。結(jié)果，個(gè)別活動(dòng)不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因?yàn)樵谖覀兊挠钪嬷校€(wěn)定的、永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復(fù)返了。我們正生活在一個(gè)危險(xiǎn)的不確定的世界中。”[6] 373這就是所謂“高后果風(fēng)險(xiǎn)”。許多學(xué)者已經(jīng)揭明，人類已經(jīng)進(jìn)入所謂風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們正生活在文明的火山上。

　　這樣，一方面，全球化與高度現(xiàn)代性為個(gè)性的發(fā)展提供了空前的可能性空間，而形形色色的強(qiáng)調(diào)個(gè)性、差異的所謂后現(xiàn)代思潮則從觀念上引導(dǎo)和助長了人們?nèi)找鎮(zhèn)€性化的追求;另一方面，一個(gè)社會(huì)，甚至整個(gè)人類的秩序狀態(tài)變得越來越脆弱，受到越來越多的不可預(yù)知因素的影響，秩序的畸變可能性越來越大。風(fēng)險(xiǎn)不僅意味著秩序的可貴，而且意味著獲得和維續(xù)一種秩序的難度、成本增大。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)使得追求秩序的人們往往進(jìn)退維谷，因?yàn)榻?gòu)的力量有可能以放大的方式走向反面，轉(zhuǎn)化為一種解構(gòu)的力量。而且這一切從根本上是不能簡單地用數(shù)字和公式的外衣來加以標(biāo)識(shí)的。更為嚴(yán)重的問題在于，秩序的畸變往往是個(gè)性化追求的客觀后果。由此出現(xiàn)一個(gè)深刻的悖論：在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，社會(huì)秩序?yàn)閭€(gè)性發(fā)展提供了越來越好的條件;同時(shí)，人們的個(gè)性發(fā)展又在更深的層次上不經(jīng)意地摧毀著社會(huì)秩序成為可能的基礎(chǔ)。

　　三

　　目前，雖然人們無法從根本上解決個(gè)性與秩序的復(fù)雜性關(guān)系，但只要意識(shí)到這些問題的存在，我們就不可能聽之任之。對存在的領(lǐng)悟總是意味著某種應(yīng)然的規(guī)范。筆者以為，從如下幾點(diǎn)著手是十分重要和緊迫的。

　　首先，對個(gè)性發(fā)展、秩序穩(wěn)定進(jìn)行持續(xù)的反思性監(jiān)控。從根本的意義上說，反思性是對所有人類活動(dòng)特征的界定。隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，個(gè)體行動(dòng)的反思性特征獲得了普遍化，充斥在日常生活和哲學(xué)意識(shí)當(dāng)中，并形成當(dāng)代社會(huì)世界的一種一般的存在維度，直至被制度化為現(xiàn)代性的重要?jiǎng)恿?，?dāng)代的所謂高度現(xiàn)代性也被稱為反思性現(xiàn)代性。作為現(xiàn)代性動(dòng)力的反思性并不等于自我意識(shí)，它是根植于人們所展現(xiàn)、并期待他人也如此展現(xiàn)的對行動(dòng)的持續(xù)監(jiān)控過程，它體現(xiàn)了持續(xù)發(fā)生的社會(huì)生活流受到自我監(jiān)控的特征。[7] 62同時(shí)，與內(nèi)在于所有人類活動(dòng)的反思性相區(qū)別，現(xiàn)代性的反思性是社會(huì)活動(dòng)依據(jù)新的知識(shí)和信息進(jìn)行自我修正的那種敏感性，而哲學(xué)社會(huì)科學(xué)在現(xiàn)代性的反思性中扮演了十分重要的角色。經(jīng)由前述，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)所蘊(yùn)藏的危機(jī)表明，一種良好的社會(huì)秩序狀態(tài)，不僅要有利于個(gè)性的發(fā)展，而且應(yīng)該對個(gè)性發(fā)展可能導(dǎo)致的非線性后果有超前反映、反思監(jiān)控的作用，將危險(xiǎn)盡量減少。為此目的，我們必須真正地發(fā)展和繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，充分發(fā)揮其社會(huì)反思的功能，有意識(shí)地進(jìn)行個(gè)性、秩序的研究，對現(xiàn)實(shí)的個(gè)性與秩序的關(guān)系狀況進(jìn)行持續(xù)的反思性監(jiān)控，以便個(gè)體或社會(huì)作出及時(shí)修正。

　　其次，從個(gè)人來看，應(yīng)在清除虛幻意識(shí)形態(tài)的同時(shí)確立一種類的責(zé)任意識(shí)。對于個(gè)人而言，盡管理性總是有限的，但審慎的理性行動(dòng)在當(dāng)代比任何時(shí)候都顯得更加重要，作為對個(gè)性進(jìn)行制約、規(guī)訓(xùn)方面的人的社會(huì)化更需要一種類意識(shí)、類責(zé)任的培育。在一個(gè)個(gè)體本位的時(shí)代，由于表面上的自身獨(dú)立性往往聲張的是個(gè)體的權(quán)利，而認(rèn)為個(gè)體的許多行為是純粹私人的。可是，在全球化的當(dāng)代階段，人活動(dòng)的意向性與外延性的強(qiáng)相關(guān)性使得傳統(tǒng)的責(zé)任觀已經(jīng)遭受質(zhì)疑。我們不僅需要責(zé)任意識(shí)，而且需要的是一種類的責(zé)任意識(shí)。同時(shí)，我們的責(zé)任意識(shí)不光是一個(gè)人與人的關(guān)系問題，它還涉及人與自然的關(guān)系問題。正因?yàn)槿绱?，這種類的責(zé)任意識(shí)不僅應(yīng)該超越個(gè)人主義、小集團(tuán)主義、狹隘的民族主義、人類中心主義等種種虛假的意識(shí)形態(tài)，而且應(yīng)該成為個(gè)體權(quán)利、個(gè)性自由是否合理的一個(gè)限度標(biāo)準(zhǔn)：自我決定和自我實(shí)現(xiàn)，只有不脫離對人類同伴的責(zé)任和對我們居住的地球的責(zé)任的時(shí)候，才是合理的。就個(gè)性的主體性而言，自由自覺的活動(dòng)必然包括對自己活動(dòng)受動(dòng)性的深刻認(rèn)識(shí)，對受動(dòng)性的認(rèn)識(shí)恰恰是主體能動(dòng)性的最高表現(xiàn)。

　　最后，走向公共性的追求。如前所述，個(gè)性與秩序分別代表著人的活動(dòng)的主體性、意向性、差異性與受動(dòng)性、外延性、同一性的方面。追求個(gè)性與謀求秩序都是當(dāng)代之所需。換言之，個(gè)性與秩序的矛盾問題是如何在一個(gè)差異多元的條件下獲得某種同一的問題。傳統(tǒng)的方式要么強(qiáng)調(diào)同一(秩序)，要么強(qiáng)調(diào)多元(個(gè)性)，都不能很好地解決問題。合理的解決途徑是從兩極到中間——走向公共性的追求——這也是羅爾斯、哈貝馬斯、泰勒、阿倫特等當(dāng)代西方諸多大家的著眼之點(diǎn)。就其原初涵義而言，公共性是與個(gè)體性、私人性相對的。今天，公共性則更應(yīng)當(dāng)理解為對多元的個(gè)體性、私人性和同一的普遍主義、極權(quán)主義的雙重超越。對于個(gè)體而言，公共性意味著超出自身去考慮他者并獲得自我在場的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn);對于社會(huì)而言，公共性則意味著一種“讓公開事實(shí)接受具有批判意識(shí)的公眾監(jiān)督”(哈貝馬斯語)的秩序建構(gòu)原則與價(jià)值理念。無論是對于個(gè)人還是社會(huì)而言，走向?qū)残詥栴}的關(guān)注都是其成熟的重要標(biāo)志。“在公共世界的條件下，現(xiàn)實(shí)主要不是由組成這一世界的所有人的‘共同本質(zhì)’保證的，而是由這樣一種事實(shí)來保證的，即盡管角度不同，因而看法各異，但每個(gè)人關(guān)注的總是同一客體。”[8] 45歸根到底，公共性的存在論基礎(chǔ)就在于這樣一個(gè)事實(shí)：我們共在于世——“‘公共’一詞表明了世界本身。”當(dāng)然，這個(gè)世界“并不等同于地球或自然。它更多地與人造物品以及人類雙手的創(chuàng)造相連，與共同生活在這個(gè)世界中的人類的事務(wù)相連……這個(gè)世界就像一件中間物品一樣，在把人類聯(lián)系起來的同時(shí)，又將其分隔開來。”[8] 40只有關(guān)注和著力于公共性，個(gè)性與秩序才是同時(shí)可能的。同樣，正是在公共性的討論中，對個(gè)性、秩序的反思性監(jiān)控，對虛假意識(shí)形態(tài)的去蔽才是可能的。