朱子心性論對于性情關(guān)系的基本看法是“情根于性，性發(fā)為情”，[1]以性為情的內(nèi)在根據(jù)，情是性的外發(fā)表現(xiàn)?！睹献印吩褠烹[、羞惡、辭讓、是非之心稱為“四端”。朱子的解釋是：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”[2]《中庸》說“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，朱子解釋說：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)，則性也。”[3] 可見，朱子哲學(xué)中的“情”有兩種用法，一指四端(《孟子集注》說)，一指七情(《中庸章句》說)。按朱子的講法，四端是道德情感，純善無惡，七情則泛指一切情感活動(dòng)，有善有惡。朱子以“四端”發(fā)于仁義禮智之性，這合于“性發(fā)為情，情根于性”的基本原則。而如果說喜怒哀樂等“七情”有善惡邪正，那就碰到一個(gè)問題，即七情中發(fā)而不善的情感是否也是發(fā)于仁義禮智的本性?如果說不善之情也是發(fā)于全善之性，這顯然是有矛盾的。而且，朱子從未肯定七情中不善者不是發(fā)于本性。這是朱子學(xué)中沒有解決的一個(gè)問題。

　　一、

　　朱子哲學(xué)曾提出，人是由理氣共同構(gòu)成的，氣構(gòu)成人之形體，理則為人之本性。李退溪根據(jù)這一看法，提出了四端七情分理氣說，主張道德情感(四端)發(fā)自人的本性(理)，而一般生理情感(七情)發(fā)自人的形體(氣)。退溪“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”這一命題的提出，主張四端與七情的內(nèi)在根源是不同的，這雖然與朱熹《中庸章句》的說法不同，但使朱子學(xué)性情論未解決的問題得到了一種解決。

　　在這個(gè)問題上李退溪曾與奇大升(高峰)反復(fù)論辯，成為朝鮮朝性理學(xué)史的一大事件。奇大升反對“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”的提法，他認(rèn)為七情泛指人的一切情感，四端只是七情中發(fā)而中節(jié)的一部分，因而四端作為部分應(yīng)與作為全體的七情共同發(fā)自同一根源，即皆發(fā)于仁義禮智之性。奇大升這個(gè)說法以朱子《中庸章句》說為據(jù)，并可在朱子學(xué)體系內(nèi)找到較多支持，但并不能解決朱子心性論自身未解決的問題。在李退溪，以為“七情”有兩種用法，一種同于奇說，即“以混淪言之”，在這個(gè)意義上，四端包容在七情之內(nèi);一種則以七情與四端相對而言，以七情為四端以外的其他情感，包括反映人的生理需要的各種情感以及非道德情感等。退溪正是在后一種用法的意義上，認(rèn)為七情不是發(fā)于性，而是發(fā)于氣。

　　退溪的說法雖在朱子哲學(xué)中所能找到的根據(jù)較少，但顯然力圖在朱子基礎(chǔ)上有所發(fā)展，使朱子學(xué)體系更加完備。同時(shí)，李退溪認(rèn)為，四七分理氣，是指發(fā)生的根源，并不是說四端僅僅是理，七情僅僅是氣，作為現(xiàn)實(shí)情感的四端與七情都是兼乎理氣的。他說“二者皆不外乎理氣”，[4]“四端非無氣”，“七情非無理”[5]，認(rèn)為四端七情作為現(xiàn)實(shí)情感無不兼乎理氣，因?yàn)樾氖抢須庵?，情也是理氣之合，故情的兼理氣的。但四端七情二?ldquo;雖同是情，不無所從來之異”[6]，即二者作為現(xiàn)實(shí)意識或情感雖皆兼乎理氣，但就二者所發(fā)的初始根源(所從來)說，四端發(fā)自性理，七情發(fā)于形氣。

　　四端七情所兼的理氣之間有何相互關(guān)系呢?退溪說：

　　大抵有理發(fā)而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外乎氣，四端是也。有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外乎理，七情是也。[7]

　　退溪認(rèn)為四端與七情雖然都兼乎理氣，但二者的根源與構(gòu)成方式不同。從性理發(fā)出而氣順隨加入而成的是四端，從形氣發(fā)出而理隨之乘馭而成的是七情，所謂四七分理氣，并不是說四端純是理，七情純是氣，只是說四端發(fā)于理、主于理，七情發(fā)于氣、主于氣。退溪的這一思想，從哲學(xué)上看，是把人的情感區(qū)分為反映或適應(yīng)生理需要的自然情感(七情)和反映社會(huì)價(jià)值的道德感情(四端)，并認(rèn)為二者形成的根據(jù)與方式不同，前者根于人的生理軀體，后者來源人的道德本性。在退溪的這一說法中，理發(fā)、氣發(fā)是指發(fā)于理、發(fā)于氣，而氣隨、理乘則指四七構(gòu)成的方式和發(fā)用的機(jī)制，這些思想較之以前“理學(xué)”的處理更進(jìn)了一步。

　　表面上看來，相對于奇高峰的主張，李退溪四七分理氣的思想在朱子思想材料中的根據(jù)較少，但在實(shí)質(zhì)上，可以認(rèn)為是對朱子處理道心人心思路的一個(gè)擴(kuò)展。按照朱子思想，人的意識被區(qū)分為“道心”和“人心”，道心指道德意識，人心則指感性欲念。朱子認(rèn)為“人心道心，一個(gè)生于血?dú)?，一個(gè)生于義理”，[8]這也就是認(rèn)為道心是理之發(fā)，人心是氣之發(fā)。李退溪四端理之發(fā)、七情氣之發(fā)的思想應(yīng)該說是朱子道心人心說應(yīng)用于情感分析的一個(gè)完全合乎邏輯的發(fā)展。

　　四七理氣的問題其直接意義是區(qū)分自然情感與道德情感的不同來源與根據(jù)，并不意味著理發(fā)一定為善或氣發(fā)一定為惡。根源并不是決定一切的，善惡的分別還決定于人調(diào)整自己、修養(yǎng)自己的努力，改善四七的構(gòu)成方式和發(fā)用機(jī)制。李退溪說：

　　四端之情理發(fā)而氣隨之，自純善而無惡，必理發(fā)未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也。[9]

　　所以，四端雖發(fā)于理而無不善，但并非一切理發(fā)者皆為善，理發(fā)的過程中如果因氣的沖擊而不能保持原來的方向，則流于不善。七情發(fā)于氣，如果氣發(fā)的過程受到理的控制與有力引導(dǎo)，則可以為善;如果理不能在氣發(fā)的過程中及時(shí)控制引導(dǎo)，則流為不善。可見善惡之幾的關(guān)鍵還在于發(fā)作過程中理氣的相為勝負(fù)。這里說的理氣勝負(fù)實(shí)際上就是指道德的理性與感性的情欲之間的矛盾關(guān)系，“其發(fā)也，理顯而氣順則善，氣掩而理隱則惡”[10]，只有在意識活動(dòng)的過程中使理性能駕馭、控制、引導(dǎo)感性即“以理馭氣”[11]，思維情感才能呈現(xiàn)為善。這些討論是在四七內(nèi)在根源的問題基礎(chǔ)上，進(jìn)一步討論的理發(fā)或氣發(fā)的過程和機(jī)制。

　　可見退溪高峰的理發(fā)氣發(fā)之辯，主要關(guān)注的是四七“發(fā)于”何處的問題，在此前提下又涉及了四七“發(fā)用”的過程和機(jī)制的問題。也就是說，在退溪和高峰的四七辯論中，所謂理發(fā)氣發(fā)的“發(fā)”的討論包含二義，一個(gè)是“發(fā)于”，如情發(fā)于性;另一個(gè)是“發(fā)用”，如性發(fā)為情。“情發(fā)于性”和“性發(fā)為情”，這兩個(gè)命題在表達(dá)性情的體用關(guān)系上是一致的，而在表達(dá)的方向順序上不同，其中“發(fā)”所連接的介詞不同，從而造成了有關(guān)理發(fā)氣發(fā)討論的不同具體意義。“發(fā)于”指向的是“未發(fā)”，“發(fā)用”指向的是已發(fā)。在退溪高峰的討論中，“發(fā)于”的問題是主要的。

　　朝鮮時(shí)代儒學(xué)討論的四七問題，在中國“理學(xué)”中雖有涉及，[12]但始終沒有以四端七情普遍對舉以成為討論課題，更未深人揭示朱子性情說中的矛盾和問題。在這一點(diǎn)上，朝鮮時(shí)代性理學(xué)是有其貢獻(xiàn)的。

　　二、

　　一般認(rèn)為，栗谷的思想接近朱子而與退溪的立場相反，集中體現(xiàn)在有關(guān)四端七情的討論。其實(shí)，栗谷更多的討論是圍繞道心人心之根源與發(fā)動(dòng)的討論，其觀點(diǎn)和朱子多有不同。而在理發(fā)、氣發(fā)的問題上，栗谷的真正思想?yún)s與退溪的立場異中有同，同中有異，并不都構(gòu)成矛盾。

　　本節(jié)，我們以栗谷全書卷十栗谷答成浩原第一書(壬申)(數(shù)日來道況如何)為基本資料，來梳理、分析栗谷的思想。

　　人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。感動(dòng)之際，欲居仁，欲由義，欲復(fù)禮，欲窮理，欲忠信，欲孝于其親，欲忠于其君，欲正家，欲敬兄，欲切偲于朋友，則如此之類，謂之道心。感動(dòng)者，固是形氣，而其發(fā)也，直出于仁義禮智之正，而形氣不為之揜蔽，故主乎理而目之以道心也。如或饑欲食，寒欲衣，渴欲飲，癢欲搔，目欲色，耳欲聲，四肢之欲安佚。則如此之類，謂之人心。其原雖本乎天性，而其發(fā)也，由乎耳目四肢之私，而非天理之本然，故主乎氣而目之以人心也。[13]

　　這一段是解釋和說明道心人心的。栗谷從道心人心的界定開始而不是從四端七情的說明開始，表明他首先針對朱子之說。他從《樂記》的感動(dòng)說開始，首先認(rèn)為一切欲念的產(chǎn)生都是感動(dòng)者引起的，而感動(dòng)者都是形氣。道德的欲念是道心，自然的欲望是人心。他認(rèn)為，就欲念的發(fā)生而言，道心出于仁義禮智，而且沒有受到形氣的遮蔽;人心也是本源于本性，但其發(fā)生由乎耳目形氣之私。照他的說法，道心、人心都應(yīng)在本源上出自仁義禮智的本性，只是道心在發(fā)生的過程中沒有受到形氣的遮蔽，而人心在發(fā)生的過程中受了形氣的影響而異變了。這個(gè)說法，如果用退溪高峰的理發(fā)氣發(fā)的說法，在內(nèi)在根源的意義上，應(yīng)當(dāng)屬于道心人心皆理發(fā)說，就是道心人心都“發(fā)自”于理的本性。這就與朱子不同，因?yàn)橹熳印吨杏拐戮湫颉分鲝埖佬脑谛悦?，人心生于形氣之私。[14](而在這一點(diǎn)上，栗谷的說法開始不清楚起來，栗谷的不清楚之處在于，他既說人心本乎天性，又說人心由乎形氣，這樣一來，人心究竟發(fā)自理的本性，還是發(fā)自形氣之私，就被“由乎”一詞變得不清楚了。本來，如果與朱子一樣，栗谷只需要說道心發(fā)自本性，人心發(fā)自形氣，就不會(huì)發(fā)生什么問題。但栗谷既要說明人心根源于本性，又要說明人心來自形氣，于是便不清楚了。)

　　這里還涉及一個(gè)根本問題，即栗谷所用的“發(fā)”字，如“其發(fā)也”是指發(fā)自，還是發(fā)出、發(fā)為?是表達(dá)未發(fā)的根源，還是已發(fā)的過程和形態(tài)?[15]

　　道心之發(fā)，如火始燃，如泉始達(dá)，造次難見，故曰微。人心之發(fā)，如鷹解鞲，如馬脫羈，飛騰難制，故曰危。人心道心雖二名，而其原則只是一心，其發(fā)也或?yàn)槔砹x，或?yàn)槭成?，故隨其發(fā)而異其名。若來書所謂理氣互發(fā)，則是理氣二物，各為根柢于方寸之中。未發(fā)之時(shí)，已有人心道心之苗脈。理發(fā)則為道心，氣發(fā)則為人心矣。然則吾心有二本矣，豈不大錯(cuò)乎。朱子曰：心之虛靈知覺，一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發(fā)之說乎。其所謂或原或生者，見其既發(fā)而立論矣。其發(fā)也為理義，則推究其故，何從而有此理義之心乎。此由于性命在心，故有此道心也。其發(fā)也為食色，則推究其故，何從而有此食色之念乎。此由于血?dú)獬尚?，故有此人心也云爾。非若互發(fā)之說或理發(fā)或氣發(fā)而大本不一也。[16]

　　照上面的說法，“其發(fā)也或?yàn)槔砹x或?yàn)槭成?rdquo; ，這里的“其發(fā)也”乃是已發(fā)的形態(tài)。他說道心人心是已發(fā)，故隨其發(fā)作而異名，這一點(diǎn)是合乎朱子思想的。此下栗谷開始反駁道心人心理氣互發(fā)說，但他的說法因“由于”而再次不清，他承認(rèn)，朱子關(guān)于道心原于性命，人心生于形氣的思想是從“既發(fā)”推本至根源，也就是從已發(fā)的狀態(tài)推至未發(fā)的根源。朱子關(guān)于道心人心根源的思想與退溪有關(guān)四端七情根源的說法是一致的，但栗谷認(rèn)為朱子這個(gè)說法與退溪的理發(fā)氣發(fā)或理氣互發(fā)的說法是不同的。

　　大抵發(fā)之者氣也，所以發(fā)者理也，非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。(發(fā)之以下二十三字，圣人復(fù)起，不易斯言。)無先后，無離合，不可謂互發(fā)也。[17]

　　這一段是栗谷此信的關(guān)鍵性表述，所以他自詡為圣人復(fù)起，不易斯言。發(fā)之者氣也，所以發(fā)者理也，根據(jù)上面的分析，栗谷這里所說的“發(fā)之者”，是指已發(fā)而言，“所以發(fā)者”是指已發(fā)的欲念的內(nèi)在根源。因此，按照退溪時(shí)代的討論的用法，應(yīng)該說，栗谷這個(gè)思想還是屬于理發(fā)說，因?yàn)橥讼f的理發(fā)氣發(fā)都首先是指內(nèi)在的根源而言。雖然栗谷在這里還沒有明確這個(gè)說法是專對人心道心而言或是包含四端七情而言，如果包含了對四端七情的看法，那就與高峰的看法一致，即四端七情都發(fā)于理、發(fā)于性。事實(shí)上栗谷確實(shí)是這樣理解的。后面我們還會(huì)看到，栗谷所謂“氣發(fā)”是指已發(fā)，還可指已發(fā)與未發(fā)之間的過程狀態(tài)，但都不是指發(fā)自于(作為根源的)氣。從而，栗谷的“氣發(fā)”與退溪的“氣發(fā)”是不同的。

　　但人心道心，則或?yàn)樾螝猓驗(yàn)榈懒x，其原雖一，而其流既岐，固不可不分兩邊說下矣。若四端七情，則有不然者，四端是七情之善一邊也，七情是四端之總會(huì)者也。一邊安可與總會(huì)者，分兩邊相對乎?朱子發(fā)于理、發(fā)于氣之說，意必有在，而今者未得其意，只守其說，分開拖引，則豈不至于輾轉(zhuǎn)失真乎。朱子之意，亦不過曰四端專言理，七情兼言氣云爾耳，非曰四端則理先發(fā)，七情則氣先發(fā)也。[18]

　　栗谷認(rèn)為，道心人心，本原是一個(gè)，都是發(fā)自本性之源，它們的不同是流的分別。他認(rèn)為，四端七情與道心人心不同，道心和人心可以說是兩個(gè)不同的東西，而四端是七情的一部分，不能說作為部分的四端和作為整體的七情是兩個(gè)不同的東西。這一點(diǎn)也是與高峰一致的。他認(rèn)為，道心和人心可以兩邊說，即從理氣兩個(gè)方向追溯其根源，而四端七情不是兩個(gè)東西，只能從一個(gè)方向追溯其根源。

　　退溪因此而立論曰，四端，理發(fā)而氣隨之;七情，氣發(fā)而理乘之。所謂氣發(fā)而理乘之者，可也，非特七情為然，四端亦是氣發(fā)而理乘之也。何則?見孺子入井，然后乃發(fā)惻隱之心，見之而惻隱者，氣也，此所謂氣發(fā)也，惻隱之本則仁也，此所謂理乘之也。非特人心為然，天地之化，無非氣化而理乘之也。是故，陰陽動(dòng)靜，而太極乘之，此則非有先后之可言也。[19]

　　于是栗谷對退溪的四端七情說明確提出意見，認(rèn)為退溪的“氣發(fā)而理乘”的說法是可以的，但退溪以七情為“氣發(fā)而理乘之”，認(rèn)為四端不是氣發(fā)而理乘之(而是理發(fā)而氣隨之)，這是他不贊成的。栗谷主張七情、四端都是氣發(fā)而理乘之的。這個(gè)說法就在形式上不僅與退溪不同，也與高峰不同了。但是應(yīng)該提醒讀者的是，退溪所說的“氣發(fā)而理乘之”，與栗谷所說的“氣發(fā)而理乘之”并不相同，退溪所說的氣發(fā)是發(fā)自于形氣，而栗谷所說的氣發(fā)是已發(fā)的情意心。栗谷進(jìn)一步說，見孺子入井而惻隱，這是氣，就是氣發(fā)，而理乘載其上。由于栗谷的氣發(fā)是已發(fā)的情意心，故把惻隱說成氣，說成氣發(fā)，這種說法與王陽明接近(見后)，容易引出“心即氣”的主張，是與朱子和退溪不同的。他認(rèn)為，氣和理的這種動(dòng)載關(guān)系是普遍的，不限于四端七情，整個(gè)天地之化都是如此。

　　前面我們分析栗谷的說法是一種理發(fā)說，但栗谷對“發(fā)”的理解與退溪不同，故他自己明確表示不贊成退溪的理發(fā)說，或理發(fā)氣隨說：

　　若理發(fā)氣隨之說，則分明有先后矣，此豈非害理乎。天地之化，即吾心之發(fā)也，天地之化，若有理化者氣化者，則吾心亦當(dāng)有理發(fā)者氣發(fā)者矣。天地既無理化氣化之殊，則吾心安得有理發(fā)氣發(fā)之異乎。若曰吾心異于天地之化，則非愚之所知也。(此段最可領(lǐng)悟處，于此未契，則恐無歸一之期矣。)[20]

　　他認(rèn)為，天地之化都是氣化理乘，天地之化并沒有理化氣化之分，既然天地之化沒有理化氣化之分，人的心也必然沒有理發(fā)氣發(fā)之分。他在這里把天地之化只說成是氣化理乘，并屢屢強(qiáng)調(diào)氣發(fā)理乘，無形中遮掩了理作為氣之主宰的意義，似顯示出他理氣論的偏向(雖然他也提到理是主宰和根柢)。

　　由以上可見，栗谷的思想特點(diǎn)是，第一，四端七情與道心人心不同，道心人心可以兩邊說其根源，四端七情不能兩邊說，只有一個(gè)根源，;兩邊即所謂互發(fā)，即是二本。第二，即使朱子主張道心人心兩邊說，栗谷也不贊成，主張道心人心其實(shí)只是一個(gè)根源，朱子的說法是不得已。第三，四端是七情一部分，四端七情是一個(gè)根源而發(fā)。第四，栗谷的討論的關(guān)注點(diǎn)已經(jīng)從根源轉(zhuǎn)向已發(fā)，用氣發(fā)理乘為普遍命題貫通天地之化與人心之動(dòng)，在哲學(xué)上即轉(zhuǎn)向流行的現(xiàn)象世界。

　　且所謂發(fā)于理者，猶曰性發(fā)為情也。若曰理發(fā)氣隨，則是才發(fā)之初，氣無干涉，而既發(fā)之后，乃隨而發(fā)也，此豈理耶。退溪與奇明彥論四七之說，無慮萬余言，明彥之論，則分明直截，勢如破竹，退溪?jiǎng)t辨說雖詳，而義理不明，反覆咀嚼，卒無的實(shí)之滋味。明彥學(xué)識，豈敢冀于退溪乎，只是有個(gè)才智，偶于此處見得到耳。[21]

　　照這里的說法，退溪發(fā)于理的說法，是說性發(fā)為情，栗谷對此不持異議，也就說明他認(rèn)可情發(fā)于性、“發(fā)自理”。而他關(guān)注的是“發(fā)為情”的過程機(jī)制。從而他講的“發(fā)”，主要不是“發(fā)自”，而是“發(fā)為”。栗谷反對的是“理發(fā)氣隨”的說法，認(rèn)為這樣在理發(fā)與氣隨之間就有了時(shí)間的距離，理發(fā)在前，氣隨在后，這是他所反對的。他認(rèn)為他自己所講的“氣發(fā)理乘”并不設(shè)定二者有時(shí)間的距離。

　　竅詳退溪之意，以四端為由中而發(fā)，七情為感外而發(fā)，以此先入之見，而以朱子發(fā)于理發(fā)于氣之說，主張而伸長之，做出許多葛藤，每讀之，未嘗不慨嘆，以為正見之一累也。易曰：寂然不動(dòng)，感而遂通。雖圣人之心，未嘗有無感而自動(dòng)者也。必有感而動(dòng)，而所感皆外物也。何以言之?感于父則孝動(dòng)焉，感于君則忠動(dòng)焉，感于兄則敬動(dòng)焉。父也君也兄也者，豈是在中之理乎，天下安有無感而由中自發(fā)之情乎。特所感有正有邪，其動(dòng)有過有不及，斯有善惡之分耳。今若以不待外感由中自發(fā)者為四端，則是無父而孝發(fā)，無君而忠發(fā)，無兄而敬發(fā)矣。豈人之真情乎。今以惻隱言之，見孺子入井，然后此心乃發(fā)，所感者，孺子也。孺子非外物乎，安有不見孺子之入井，而自發(fā)側(cè)隱者乎?就令有之，不過為心病耳，非人之情也。[22]

　　栗谷強(qiáng)調(diào)，四端七情，人的一切心，都是感于外物而動(dòng)的，沒有能夠無感而動(dòng)的;感有正邪，動(dòng)有過有不及，于是有了善惡之分。栗谷這個(gè)說法亦有未盡之處，這就是，心感外物而動(dòng)，外物的感是必要的條件，但心的發(fā)動(dòng)完全是以外物為條件嗎?有沒有內(nèi)在的根據(jù)呢?朱子、退溪關(guān)于道心人心、四端七情的討論，都重視心所發(fā)自的內(nèi)在根源為何的問題，而不是僅僅把心之所發(fā)歸結(jié)為外感。

　　夫人之性，有仁義禮智五者而已，五者之外，無他性。情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已，七者之外，無他情。四端只是善情之別名，言七情則四端在其中矣，非若人心道心之相對立名也。吾兄必欲立而比之，何耶。蓋人心道心，相對立名，既曰道心，則非人心，既曰人心，則非道心。故可作兩邊說下矣。若七情則已包四端在其中，不可謂四端非七情，七情非四端也。烏可分兩邊乎?七情之包四端，吾兄猶未見得乎。夫人之情，當(dāng)喜而喜，臨喪而哀，見所親而慈愛，見理而欲窮之，見賢而欲齊之者，(已上喜哀愛欲四情)仁之端也。當(dāng)怒而怒，當(dāng)惡而惡者，(怒惡二情)義之端也。見尊貴而畏懼者。(懼情)禮之端也。當(dāng)喜怒哀懼之際，知其所當(dāng)喜所當(dāng)怒所當(dāng)哀所當(dāng)懼，(此屬是)又知其所不當(dāng)喜所不當(dāng)怒所不當(dāng)哀所不當(dāng)懼者，(此屬非，此合七情而知其是非之情也)智之端也。善情之發(fā)，不可枚舉，大概如此。若以四端準(zhǔn)于七情，則惻隱屬愛，羞惡屬惡，恭敬屬懼，是非屬于知其當(dāng)喜怒與否之情也，七情之外，更無四端矣。

　　栗谷堅(jiān)持，七情包括四端，四端作為善的情，是七情中的一部分，這是與道心人心的關(guān)系不同的。故道心人心可以作兩邊說，四端七情不可作兩邊說。如前所說，這是與高峰對退溪的異議是一致的，只是這里沒有涉及氣發(fā)理發(fā)的問題。

　　然則四端專言道心，七情合人心道心而言之也。與人心道心之自分兩邊者，豈不迥然不同乎。吾兄性有主理主氣之說，雖似無害，恐是病根藏于此中也。本然之性，則專言理而不及乎氣矣。氣質(zhì)之性，則兼言氣而包理在其中。亦不可以主理主氣之說，泛然分兩邊也。本然之性與氣質(zhì)之性分兩邊，則不知者，豈不以為二性乎，且四端謂之主理，可也，七情謂之主氣則不可也。七情包理氣而言，非主氣也。人心道心，可作主理主氣之說，四端七情，則不可如此說，以四端在七情中，而七情兼理氣故也。[23]

　　栗谷認(rèn)為，道心人心與四端七情的關(guān)系不同，但四端七情可以與道心人心對應(yīng)來看，四端對應(yīng)于道心，七情則包括道心人心。他認(rèn)為四端與七情的關(guān)系更類似于本然之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，因?yàn)樗亩藢Ｖ骼?，七情包理氣，本然之性專指理，而氣質(zhì)之性包括理和氣，所以氣質(zhì)之性是包括本然之性在其中的。他對氣質(zhì)之性的理解合乎朱子之說。因此他反對四端主理、七情主氣的說法，認(rèn)為四端是七情的部分，整體包含部分，二者不能截然分兩邊說。四端主于理，則七情作為整體必然不能僅僅主氣，必須包含主理的部分，故說七情兼理氣。

　　其實(shí)，在此書之前，壬申年栗谷另一答成浩原書中已經(jīng)提出：“發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。其發(fā)而直出于正理，而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也。發(fā)之之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。”[24]該書中栗谷還說：“情雖萬般，夫孰非發(fā)于理乎?惟其氣或掩而用事，或不掩而聽命于理，故有善惡之異。以此體認(rèn)，庶幾見之。……人心道心皆發(fā)于性，而為氣所掩者為人心，不為氣所掩者為道心。”[25] 他承認(rèn)七情皆發(fā)于理，道心人心皆發(fā)于性，惟發(fā)之過程中是否被氣所掩，而分別成為善惡。退溪所說的理發(fā)，也是指發(fā)于理，發(fā)于性，可見栗谷后來否定理發(fā)說，只講氣發(fā)說，對他自己也是不合理的。

　　在退溪、高峰的辯論中，四端七情的兼理氣問題，本來是與理發(fā)氣發(fā)問題不同的討論。但在二人的論辯中，在一定程度上被混同了。退溪高峰理發(fā)氣發(fā)主要是討論四七的內(nèi)在根源，兼理氣的問題則是討論現(xiàn)實(shí)的情感意念。高峰認(rèn)為，一切現(xiàn)實(shí)的情感既不僅僅是理，也不僅僅是氣，而是兼乎理氣的。他說：“愚謂四端七情無非出于心者，而心乃理氣之合，則情固兼理氣也。”[26]退溪也是如此，他說“理氣合而為心”，又說：“二者皆不外乎理氣，四端非無氣，七情非無理。”[27]其實(shí)在朱子哲學(xué)中，已發(fā)之情，不必再用理氣來加分析，也就不會(huì)有氣發(fā)理乘的講法。退溪關(guān)于主于理、主于氣的說法也都是指已發(fā)而言。由于他們不僅以理氣來說明四端七情之所發(fā)的根源，也用理氣來直接說明作為已發(fā)的四端七情本身，這是導(dǎo)致栗谷把四七理發(fā)氣發(fā)的討論重點(diǎn)從未發(fā)轉(zhuǎn)向已發(fā)的重要原因。不過，由于朱子思想中從未對情本身作過理氣分析，也未說過情即是氣，所以韓國性理學(xué)對四端七情以及對整個(gè)情加以理氣的分析，乃至出現(xiàn)各種不同的認(rèn)識，也是朱子學(xué)自身討論的一種深入。

　　三、

　　本節(jié)我們以我們以栗谷全書卷十栗谷答成浩原第二書(即承委問)為主，對栗谷思想進(jìn)一步加以分析。

　　理，形而上者也，氣，形而下者也。二者不能相離，既不能相離，則其發(fā)用一也。不可謂互有發(fā)用也。若曰互有發(fā)用，則是理發(fā)用時(shí)，氣或有所不及，氣發(fā)用時(shí)，理或有所不及也。如是則理氣有離合，有先后，動(dòng)靜有端，陰陽有始矣。其錯(cuò)不小矣。但理無為而氣有為。故以情之出乎本然之性，而不掩于形氣者，屬之理。當(dāng)初雖出于本然，而形氣掩之者，屬之氣。此亦不得已之論也。[28]

　　栗谷反對理氣互發(fā)說，認(rèn)為講理氣互發(fā)必然導(dǎo)致理氣有先后，理氣有離合，動(dòng)靜有端，陰陽有始，而陷于錯(cuò)誤。在他看來，情皆出于本然之性，這里的“出于”實(shí)等同于退溪所說的“發(fā)于”，發(fā)于本性而不受形氣遮掩的四端之情，屬之于理;發(fā)于本性而被形氣遮掩的情，屬之于氣。這應(yīng)該是指朱子四端理之發(fā)、七情氣之發(fā)這種說法，他認(rèn)為這是朱子不得已的講法。還可以看到，就他所說的屬之氣的情，“出于本然，而形氣掩之者”，其說法實(shí)同于退溪所說的理發(fā)而氣掩之。用退溪學(xué)的語言來分疏，他實(shí)際認(rèn)為四端七情都是理發(fā)，即發(fā)自于理，這與高峰一致。從退溪高峰論辯的意義上看，栗谷實(shí)際上認(rèn)可四端是理發(fā)而直遂，四端以外的其他情感則是理發(fā)而氣掩：

　　理之本然者，固是純善，而乘氣發(fā)用，善惡斯分。徒見其乘氣發(fā)用有善有惡，而不知理之本然，則是不識大本也。徒見其理之本然，而不知其乘氣發(fā)用，或流而為惡，則認(rèn)賊為子矣。是故，圣人有憂焉，乃以情之直遂其性命之本然者，目之以道心，使人存養(yǎng)而充廣之;情之掩乎形氣而不能直遂其性命之本然者，目之以人心，使人審其過不及而節(jié)制之，節(jié)制之者，道心之所為也。夫形色，天性也，人心，亦豈不善乎。由其有過有不及而流于惡耳。若能充廣道心，節(jié)制人心，使形色各循其則，則動(dòng)靜云為，莫非性命之本然矣。[29]

　　這一段又說到道心人心。栗谷認(rèn)為，理之本然即是性，性發(fā)為情的過程就是理乘氣發(fā)用的過程，情在發(fā)作過程中能直接遂成其性命之理，這樣的情就被看作道心。情在發(fā)作過程中被形氣所掩蔽而不能直遂其性命之理，這樣的情就被看作是人心。從退高之辯的角度看，這里所說仍然是理發(fā)直遂為道心，理發(fā)氣掩則為人心。

　　是故，天地之化，吾心之發(fā)，無非氣發(fā)而理乘之也。所謂氣發(fā)理乘者，非氣先于理也，氣有為而理無為，則其言不得不爾也。夫理上，不可加一字，不可加一毫修為之力。理本善也，何可修為乎。圣賢之干言萬言，只使人撿束其氣，使復(fù)其氣之本然而已。氣之本然者，浩然之氣也，浩然之氣，充塞天地，則本善之理，無少掩蔽。此孟子養(yǎng)氣之論，所以有功于圣門也，若非氣發(fā)理乘一途，而理亦別有作用，則不可謂理無為也?？鬃雍我栽唬四芎氲?，非道弘人乎?如是看破，則氣發(fā)理乘一途，明白坦然。而或原或生，人信馬足，馬從人意之說，亦得交通而各極其趣。試細(xì)玩詳思，勿以其人之淺淺而輒輕其言也。[30]

　　栗谷在這里明確把其主張概括為“氣發(fā)理乘”，觀其所說，氣發(fā)理乘具有二義，第一個(gè)意義是普遍的理氣觀意義，即天地之化，“氣發(fā)”指天地間陰陽動(dòng)靜的運(yùn)動(dòng)，是流行之已然;“理乘”指理搭載在氣上隨氣而動(dòng)靜?？梢?，在一般理氣觀的意義上，氣發(fā)理乘是就存在的總體而言，即就流行之統(tǒng)體而言，故氣發(fā)理乘不是僅僅指氣，也不是僅僅指理，而是理氣合一的實(shí)存流行狀態(tài)。氣發(fā)理乘在理氣觀上是指現(xiàn)實(shí)的、整合的存在，不是分析的概念，由此可見理氣合一思想實(shí)為其根本思想。他也指出，理具有動(dòng)靜的所以然意義。應(yīng)該說，這些提法在朱子思想中都有根據(jù)。第二個(gè)意義特指人心，即吾心之發(fā)，所以在心性論的意義上，栗谷的“氣發(fā)”不是指根于氣而發(fā)生，而是指心氣的發(fā)動(dòng)本身。他指出，講氣發(fā)理乘，并不意味著氣先于理，是因?yàn)闅馐悄軇?dòng)的實(shí)體，理則是無為無形的，故不得不先說氣再說理?？梢娝趦?nèi)心有著一種以能動(dòng)實(shí)體為第一性的觀念。

　　他進(jìn)一步把這個(gè)思想稱作“氣發(fā)理乘一途”之說：

　　氣發(fā)理乘一途之說，與或原或生，人信馬足，馬從人意之說，皆可通貫。吾兄尚于此處未透，故猶于退溪理氣互發(fā)，內(nèi)出外感，先有兩個(gè)意思之說，未能盡舍，而反欲援退溪此說，附于珥說也。別幅議論頗詳，猶恐兄未能渙然釋然也。[31]

　　他認(rèn)為，用氣發(fā)理乘一途說，可以貫通于朱子的道心人心或原于性命或生于形氣的說法，也可以貫通于朱子關(guān)于太極動(dòng)靜的人馬比喻。他甚至認(rèn)為，氣發(fā)理乘是根本之論，朱子的說法則是沿流之論：

　　蓋氣發(fā)理乘一途之說，推本之論也?；蛟蛏?，人信馬足，馬從人意之說，沿流之論也。今兄曰：其未發(fā)也，無理氣各用之苗脈。此則合于鄙見矣。但謂性情之間，元有理氣兩物，各自出來，則此非但言語之失，實(shí)是所見差誤也。又曰就一途取其重而言，此則又合于鄙見。一書之內(nèi)，乍合乍離，此雖所見之不的，亦將信將疑，而將有覺悟之機(jī)也。今若知?dú)獍l(fā)理乘與人信馬足，馬從人意，滾為一說，則同歸于一，又何疑哉。道心原于性命，而發(fā)者氣也，則謂之理發(fā)不可也。人心道心，俱是氣發(fā)，而氣有順乎本然之理者，則氣亦是本然之氣也，故理乘其本然之氣而為道心焉。氣有變乎本然之理者，則亦變乎本然之氣也，故理亦乘其所變之氣而為人心，而或過或不及焉。[32]

　　道心原于性命，朱子的這一觀點(diǎn)栗谷并不反對，而他的正面觀點(diǎn)是“發(fā)者氣也，則謂之理發(fā)不可也”，如前面我們所分析的，栗谷所用的理發(fā)氣發(fā)，其發(fā)字不是指發(fā)自，而是指發(fā)動(dòng)，因此退溪所說的氣發(fā)是指根于氣而發(fā)，或發(fā)自于氣，是指情意思欲發(fā)動(dòng)的根源;而栗谷所用的發(fā)是指發(fā)動(dòng)，是運(yùn)動(dòng)作用的層面，不是根源的層面。因此在栗谷看來，氣是現(xiàn)實(shí)化的力量，發(fā)動(dòng)的只能是氣，不能是理，因?yàn)槔頍o為無形，理是不能活動(dòng)的，于是只能說氣發(fā)，不能說理發(fā)，理是不能發(fā)動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的。如果用已發(fā)未發(fā)的分別來看，退溪說的理發(fā)氣發(fā)主要是指已發(fā)的根源，而栗谷所說的氣發(fā)則是指已發(fā)的形態(tài)而言。退溪關(guān)注的是內(nèi)在根源，而栗谷關(guān)注的是發(fā)動(dòng)作用，二者的層次不同。前者的重點(diǎn)在“根源性”，后者的重點(diǎn)在“現(xiàn)實(shí)化”，退溪、栗谷都用“氣發(fā)”，但二者的用法根本不同。栗谷說的發(fā)者氣也，就是指已發(fā)的、發(fā)動(dòng)的層面而言，因此他根本否定理發(fā)的說法。他在這里所說的人心道心都是氣發(fā)，而這種說法是朱子思想中所沒有的。另外，栗谷理氣論、心性情論中對氣的某種偏重，應(yīng)與明代儒學(xué)理氣論、心性論中氣的因素越來越受重視有關(guān)。[33]

　　氣順乎本然之理者，固是氣發(fā)，而氣聽命于理，故所重在理而以主理言。氣變乎本然之理者，固是原于理而已，非氣之本然，則不可謂聽命于理也，故所重在氣而以主氣言。氣之聽命與否，皆氣之所為也，理則無為也，不可謂互有發(fā)用也。但圣人形氣，無非聽命于理，而人心亦道心，則當(dāng)別作議論，不可滾為一說也。且朱子曰：心之虛靈知覺，一而已矣，或原于性命之正，或生于形氣之私。先下一心字在前，則心是氣也，或原或生而無非心之發(fā)，則豈非氣發(fā)耶。心中所有之理，乃性也，未有心發(fā)而性不發(fā)之理，則豈非理乘乎。或原者，以其理之所重而言也?；蛏?，以其氣之所重而言也。非當(dāng)初有理氣二苗脈也。立言曉人，不得已如此。而學(xué)者之誤見與否，亦非朱子所預(yù)料也。如是觀之，則氣發(fā)理乘與或原或生之說，果相違忤乎?[34]

　　所以，栗谷講的氣發(fā)是“原于理”的，用退溪的話來說這個(gè)氣發(fā)是發(fā)于理的。一切意識情感都為氣發(fā)，但都是發(fā)自于本然之理。由于在栗谷思想中，認(rèn)為從發(fā)自本性到發(fā)作為現(xiàn)實(shí)意識情感，是一個(gè)過程，這一過程中氣參與其中，氣是現(xiàn)實(shí)性的力量，沒有氣的參與，根于本性的“發(fā)”就不能真正發(fā)作為現(xiàn)實(shí)的意識情感。而在這一過程中，分化為兩種發(fā)作的方向，一種是氣順乎本然之理，一種是氣變乎本然之理，前者就發(fā)作為道心，后者則發(fā)作為人心。前者氣聽命于理，后者氣不聽命于理。栗谷把氣聽命于理視作主于理，把氣不聽命于理視作主于氣;他認(rèn)為朱子講的或生于性命或生于形氣，應(yīng)當(dāng)在這個(gè)意義上來理解，而不應(yīng)從兩種根源來理解(因?yàn)樵诶豕戎挥幸环N根源即性理)。栗谷認(rèn)為，無論前者后者，都與所謂理氣互發(fā)沒有關(guān)系。由于四端是七情的一部分的觀點(diǎn)和四端七情皆發(fā)自性理的觀點(diǎn)是高峰在退高之辯中所持的觀點(diǎn)，故栗谷的中心觀點(diǎn)無非有二，一是認(rèn)可道心人心皆出自性理，二是強(qiáng)調(diào)已發(fā)的道心人心(四端七情)都是氣發(fā)理乘。后者是栗谷思想的重點(diǎn)，表現(xiàn)出栗谷重視已發(fā)、流行的世界的傾向。至于栗谷在這里主張氣之聽命與否，皆氣之所為也，理則無為也，已違離了朱子道心宰制人心、人心聽命道心的思想，一切歸為氣之所為，一切功夫只落到檢束其氣上，這些與朱子重視檢束此心的思想也是不同的。[35] 至于栗谷這里所說的“心是氣’,把心只理解為已發(fā)之氣，就更與朱子思想不同了，而有近于朱子所批評的“心為已發(fā)”說。而且，這與他自己說的七情兼理氣也不一致，在栗谷，心之發(fā)當(dāng)為氣發(fā)而理乘，七情也是氣發(fā)而理乘，他既說“七情謂之主氣則不可”，又怎么能說心是氣呢?

　　栗谷的這一說法接近于王陽明對性氣的一種說法。陽明曾說：“孟子性善是從本源上說，然性善之端須在氣上看始得。若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。”[36] 前面指出，栗谷主張：“見孺子入井，然后乃發(fā)惻隱之心，見之而惻隱者，氣也，此所謂氣發(fā)也。”這顯然與陽明的主張一致，應(yīng)是栗谷受到王陽明影響的表現(xiàn)。我曾指出，孟子所說的四端，朱子哲學(xué)稱為情，而在陽明看來是氣，照陽明的看法，似乎只要是“發(fā)”，就屬于“氣”。如果作用層次上的意識情感活動(dòng)都可稱為氣，那么，就會(huì)導(dǎo)致“心即氣”的說法，而這與“心即理”顯然有沖突。[37] 事實(shí)上，正是在明代陽明學(xué)中有很多“心即氣”的說法。值得注意的是，栗谷思想的“氣化轉(zhuǎn)向”不僅是在“天地之化”上受到羅欽順理氣論思想的影響所致，也同時(shí)是在“人心之發(fā)”上受到王陽明心氣說的影響。

　　其實(shí)，栗谷的這種思想，就氣順或氣掩而言，用退溪的講法，實(shí)質(zhì)是理發(fā)而氣順之或理發(fā)而氣掩之。而這種理發(fā)氣順的意思，和栗谷口頭上所反對的退溪的理發(fā)氣隨說是一致的。又由于栗谷不反對退溪的氣發(fā)而理乘的說法，而且將退溪專指七情的這一說法擴(kuò)大到四端，這樣一來，在形式上，栗谷的真正立場和退溪的“理發(fā)而氣隨之，氣發(fā)而理乘之”，并不全部構(gòu)成矛盾。在本體的層面他其實(shí)認(rèn)可“理發(fā)而氣隨之”，在作用的層面他贊成“氣發(fā)而理乘之”。所以在兩個(gè)人表面矛盾的概念和命題形式下(栗谷批評理發(fā)氣隨)，實(shí)質(zhì)上的思想?yún)s有一致的地方;而兩人命題一致的形式下(栗谷贊成氣發(fā)理乘)，卻含有對氣發(fā)的不同理解。此即所謂異中有同，同中有異。由此可見，一般認(rèn)為栗谷以“氣發(fā)理乘”反對退溪“理發(fā)氣隨”，其實(shí)退溪、栗谷思想的異同不能簡單根據(jù)主張氣發(fā)或理發(fā)的說法來判定，需要根據(jù)其文本作細(xì)致的思想分析，這是本文希望強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。[38]

　　朱子所提出的哲學(xué)問題固然構(gòu)成了朱子學(xué)的基本問題意識和體系框架，但朱子對這些問題所給出的答案并不都是究極性的，這一體系所包含的問題也沒有被朱子個(gè)人所窮盡。因此后世朱子學(xué)對朱子的發(fā)揮、修正、擴(kuò)展、深化都是朱子學(xué)的題中應(yīng)有之義，而在這方面，朝鮮時(shí)代的朱子學(xué)作出了重要的推進(jìn)和貢獻(xiàn)，值得深入研究。