[摘　要]　與西方哲學不同，“中國哲學”并不是指稱一個歷史文化中已然存在的、顯性的思想學術脈絡，胡適、馮友蘭等人的“哲學史”寫作乃是參照西方的體例建立中國現(xiàn)代學術譜系的過程，盡管這一學術譜系總是以某種“古已有之”的面目出現(xiàn)。至少有兩個問題構成今天“重寫哲學史”必須突破的瓶頸：一是所謂“中西之間”的問題?？茖W與啟蒙理性實為主導胡適、馮友蘭“哲學史”寫作的基本預設，而半個多世紀以來西方哲學的自我反省、發(fā)展及其成果，基本上沒有能夠系統(tǒng)地反映到“中國哲學史”寫作中來，晚年寫作《中國哲學史新編》的馮友蘭對此是完全隔膜的。二是如何處理“中國哲學”與“經(jīng)學” 的關系。胡、馮等人的“哲學史”寫作，都是以否棄經(jīng)學脈絡及其意義系統(tǒng)為前提的，而與“經(jīng)學”相隔絕的“中國哲學”，本質上只能是外在于中國文化的。

　　一

拙文《“中國哲學”的“合法性”問題》發(fā)表后引發(fā)爭議【該文最初宣講于韓國東洋哲學會為紀念韓國思想家奇高峰舉辦的“奇高峰與21世紀東洋哲學”學術研討會開幕式（韓國，光州，2000年9月），后刊發(fā)于“世紀中國”網(wǎng)站和《中國哲學年鑒》（2001年），并為《中國社會科學文摘》（2002年第2期）等刊物轉載。迄今為止，圍繞“中國哲學的合法性”問題的討論，國內學術界已經(jīng)主辦過多次專題研討會，有《中國人民大學學報》等七八種人文社會科學類雜志組織刊發(fā)了筆談、專欄等，報刊和學術研討會上已發(fā)表相關論文逾百篇，《光明日報》、《中國社會科學》等報刊都刊發(fā)了長篇綜述。一時間，“合法性”成為“中國哲學”研究領域一個頗為流行的概念，甚至于有人斷言：“中國哲學的合法性問題，是中國哲學的百年回顧……是中國哲學真正走向世界的歷史性大反思。”（陳志良：《論當代中國哲學研究中的前沿問題》，載《中國人民大學學報》2003年第3期）實際上，說到“反思”，目前中國哲學研究領域的許多說法，諸如“經(jīng)典詮釋”、“創(chuàng)建中國解釋學”（湯一介）、“和合學”（張立文）等，都是指向同一議題。至少在我看來，這些論述或說法的精髓或實質并不像目前人們所議論的那樣，是著眼于進一步引入西方解釋學（或詮釋學）來闡釋中國哲學，而是主張回到中國自身的歷史和文化脈絡中尋求經(jīng)典的解釋。經(jīng)典不只是一些可以加以隨意處理的材料，經(jīng)典自身就是內容與方法的統(tǒng)一，解釋的前提是必須充分注意到經(jīng)典內容的完整性及其與思想文化脈絡之間的有機聯(lián)系?！?，無論人們在討論和爭論中表述怎樣的看法，注意到并自覺地思考和反省這個問題總是好事。而在我看來，問題主要關涉以下兩個方面：其一，作為現(xiàn)代意義上的知識系統(tǒng)和學科門類的“中國哲學”是中西文化交流的產物，確切地說，是引進西方哲學的概念系統(tǒng)詮釋中國思想的結果。這就出現(xiàn)一個問題：對于“中國哲學”來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同于中國傳統(tǒng)哲學的話語系統(tǒng)和表述方式，還是建立了“中國哲學”本身？換句話說，中國歷史上本不存在“哲學”這種東西，今天所謂“中國哲學”乃是人們以某種取自歐美的“哲學的方式”解讀中國歷史上非哲學的文本創(chuàng)造出來的。如果后一種論斷成立，則只存在“中國現(xiàn)代哲學史”，而并不存在一般意義上的“中國哲學史”，“中國哲學 ”（Chinese Philosophy）一語的含義也就可以等同于“哲學在中國”（Philosophy in China）。拙文《“中國哲學”的“合法性”問題》主要是圍繞上述問題展開論述的。其二，與上一點相關聯(lián)，以“哲學史”的方式（及其所隱含的一整套規(guī)范、預設）來整理和表述中國本土的思想傳統(tǒng)及其歷史脈絡是否具有合理性？是否必然會陷入削足適履與圓枘方鑿？我們又應當怎樣認識“哲學史”與歷史上中國傳統(tǒng)學問之間的張力？這是本文所試圖探討的問題。

說到底，“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一問題的兩個方面。而我個人所關注的焦點與其說是歷史上“中國哲學”之有無，不如說是“中國哲學”的現(xiàn)代形態(tài)：“中國哲學”作為一種形成于20世紀的話語系統(tǒng)與表述方式，是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡和精神土壤？經(jīng)過幾代人艱苦卓絕的努力，“中國哲學”的現(xiàn)代發(fā)展是否真正成就了這樣一種學問系統(tǒng)和思想形態(tài)：它既是“中國的”也是“哲學的”？換句話說，“中國哲學”是否真正具有了“中國的 ”魂魄，從而能夠對于人類的當代境遇及其問題做出某種原創(chuàng)性的回應，而不只是成為西方哲學的贗品與應聲蟲？

“哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，以及“中國哲學”（或“中國哲學史”）學科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件。這一歷史事件的復雜性及其深遠影響在很大程度上被人們簡單化、表面化甚至完全忽略了。事實上，就中國現(xiàn)代的學術體系和學科建制而言，沒有哪一個學科門類能夠像“中國哲學史”這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學術體系的思想內涵、發(fā)展脈絡和表述方式———變化的當然不只是“經(jīng)史子集”的學術分野，更有內在的思想方法、判別標準、詮釋理路等等。而問題的焦點首先在于：就現(xiàn)有的“中國哲學史”寫作而言，傳統(tǒng)典籍差不多完全淪為某種被動的“材料”，思想架構與詮釋方法、尺度等等都不再是來自典籍自身，而是從外部引進和強加的。這無異于說，典籍自身不再產生“思想”，至多也只能夠被引述為某種“思想”的“例證”。與此相關聯(lián)，“中國哲學史 ”也就成為了某種剪裁歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。[1]

相關問題的討論當然不可能通過一兩篇短文得出令人滿意的結果。本文中下面的論述與其說是在回答問題，不如說是期望進一步彰顯問題本身的復雜性。與其他中國現(xiàn)代學科門類相比，“中國哲學”是更清晰地被鎖定在“中西之間”———“西”并不是某種調適性的因素，而是構成了學科的基礎、規(guī)范或別的什么。那種認為可以全然摒棄西方哲學的概念范疇，在西方哲學的話語之外講出一套“中國哲學”的想法或說法，多少有一些異想天開?？墒菑牧硪环矫鎭碚f，如果我們承認“哲學” 觀念的不確定性，“哲學”觀念的模糊性、歷史性和可變性，承認“哲學”與“非哲學”之間并不存在不可逾越的界限【中村雄二郎在《"日本哲學"之哲學性難題與我的道路》一文中所闡發(fā)的，就關涉如何能夠使"非哲學"（或曰"反哲學"）的知識形態(tài)納入到"哲學"思考之中，并構成"哲學"思考的內在環(huán)節(jié)（文章原為在日佛會館的演講，1994年1月20日）。】，承認任何有關“哲學”的定義都只是也僅僅是具有一家一派的性質，那么我們也就會承認在所謂“中國的”與“ 哲學的”之間能夠達成某種妥協(xié)或尋找到某種通道，或許問題的關鍵也不在于“哲學”是否構成了中國歷史上所固有的一種思想形態(tài)，而更在于當我們使用“哲學” 一詞來表述和規(guī)范中國思想的某些內容的時候，是否能夠真正接得上中國本土的歷史脈絡和精神傳統(tǒng)。如此說來，問題也就歸結為對于20世紀“中國哲學”建構和 “中國哲學史”寫作之理路、方法的檢討。

二

就國際學壇而言，對于“中國哲學”概念、學科及其所代表的思想學術脈絡的質疑，差不多是一個專屬于歐洲學術界的問題。我們且不論黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達默爾、德里達等著名哲學家的說法，就是近十幾年來討論相關問題的文章，也基本上是出自歐洲（主要是德、法）學者之手，作者的專業(yè)背景均屬于漢學家。而哲學與漢學兩條線索之間在論述方式及其結論方面又表現(xiàn)出高度的一致性，都是強調“哲學”乃是歐洲所特有的傳統(tǒng)、話語或論說方式。這不僅使人聯(lián)想到，當年德國漢學家佛爾克（Alfred Forke）寫作出版三卷本《中國哲學史》（1927—1938）那樣的鴻篇巨制，實在是一個特例。

筆者2003年在哈佛大學訪問期間，曾先后收到兩篇歐洲學者轉來討論相關問題的論文———法國高等社會科學院杜瑞樂（Joel Thoraval）教授的《儒家經(jīng)驗與哲學話語：對當代新儒學諸疑難的反思》和比利時魯汶大學戴卡琳（Carine Defoort）教授的《“中國哲學”：一個恰當?shù)拿Q？》。戴卡琳的文章是為出席2003年5月間費正清中心主辦的一次學術會議而作，作者赴會期間我們也有機會進一步交流看法。那次會議的主題是援用已故法國學者哈多德（Pierre Hadot）“作為一種生活方式的哲學”的理念來處理中國早期思想中的問題。[2]討論中自然也就不能夠回避什么是“哲學”，什么是“中國哲學”，怎樣講述“中國哲學”，以及諸如此類的問題。其中也有人主張必須摒棄一切西方哲學的概念范疇———在英文語境中申說這樣的觀點，總不免使人感到有些怪異，不過這也是目前美國中國哲學與思想史研究領域一種頗具代表性的看法。

另一個提出問題的角度來自境內90年代中期以來的“思想史”研究群體。某些從事“中國思想史”研究的學者認為，中國傳統(tǒng)思想學術闡釋方面的一些問題和弊端，與“哲學”觀念的引進和隨后所形成的“哲學史”模式有關。葛兆光在其所著《中國思想史》和晚近的文章中都談到，“哲學”、“宗教”一類詞語，在西方都有確定的含義，引入中國思想學術的闡釋很難避免圓枘方鑿或削足適履，“相比起來，‘思想史’在描述中國歷史上的各種學問時更顯得從容和適當”[3]。

“哲學史”還是“思想史”？此一類問題屬于舊話重提，最先從此一角度提出問題的是傅斯年?！?901年，以譯介盧梭的社會契約論而著名的日本學者中江兆民明確提出了“日本自古至今無哲學”的論斷。在身患絕癥且被告知不久于人世之際，他在病榻上完成了《一年有半》一書，其中特別闡發(fā)了他對于“沒有哲學”、“ 缺乏深謀遠慮”的日本及其國民的憂慮。在中國，以相近的方式提出問題者大約是開始于傅斯年。只是與中江兆民的關懷與立場截然不同，傅氏認為中國歷史傳統(tǒng)中沒有“哲學”一物乃是上蒼對于我們民族的惠顧。在《與顧頡剛論古史書》中，傅斯年指出：“中國本沒有所謂哲學，多謝上帝給我們民族這么一個健康的習慣。 ”（《傅斯年全集》第四冊，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1980年版。依顧頡剛之說，“傅孟真先生此書，從一九二四年一月寫起，寫到一九二六年十月三十日船到香港為止，還沒有完。”后來刊布的就是這篇“沒有完”的文稿）在1926年致胡適的信中，傅氏表述了同樣的看法（參見《胡適遺稿及秘藏書信》第三十七冊，黃山書社影印本，第357頁）。有趣的是，傅斯年在北大讀書期間原是對于哲學充滿熱情的，1919年底赴歐洲留學之初還抱定打通科學與哲學之間的門徑、由科學進入哲學的意向，但是兩年后對于哲學已經(jīng)頗有微辭，在上面那封致胡適的信中他直白地表達了自己對于德國哲學的厭惡，認為德國哲學只是出自“德國語言的惡習慣”，并為自己已經(jīng)完全讀不進哲學的書（“我的腦筋對于一切哲學都成了石頭”）感到高興（同上書，第359頁）?！慷岢鰡栴}的專業(yè)背景與其說是狹義的“中國思想史”研究，不如說是廣義的史學研究。事實上，“中國哲學史”學科自產生之日起，始終面臨著來自史學營壘的巨大壓力。二三十年代曾興盛一時的“ 國學”研究，是一條與“中國哲學史”研究完全不同的路徑，當時人們公認的國學大師都是以史學勝出。在以經(jīng)學為主導的傳統(tǒng)學術格局消解之后，較為接近于歷史上“經(jīng)史百家”之學的大約要算是史學門類，盡管科學主義大潮中的“國學”或“國故學”也早已是另一副模樣。面對來自史學家的批評，馮友蘭曾經(jīng)著意標舉“哲學性”與“民族性”兩大原則。“哲學性”原則旨在區(qū)分“哲學史”與其他形形色色的“史”，依馮友蘭的說法，“哲學史非思想史、學術史，更非普通史。其中只可講哲學，不能及其他思想”[4]。這些話多少有些搪塞之意，卻也不失為一種策略上的選擇。

問題在于，“哲學史”與思想史、學術史乃至所謂普通史之間的具體劃界，又實在是一個扯不清的問題。30年代以馮友蘭為主任委員的“中國哲學研究委員會”公布的工作綱領，頭兩條分別為“校訂周秦漢諸子的著作”、“編纂魏晉以后各哲學家的著作”。此所謂“校訂”、“編纂”又可以引申出考據(jù)、訓詁、版本、輯佚等一整套的工夫訓練。從此種意義上說，第一流的“哲學史家”也同時應當成為第一流的史學家或漢學家，胡適正是彷徨于兩種角色之間。1920年8月，傅斯年曾致函胡適“忠言逆耳”：“北大正應有講學之風氣，而不宜止于批評之風氣。”[5]這是“話中有話”地批評胡適在北大“中國哲學門”所開之風氣。與胡適不同，標顯“哲學性”的馮友蘭是專屬于“哲學”的群落———他發(fā)起組織“中國哲學會”（開始只有北京分會），連篇累牘地在《哲學評論》等刊物上發(fā)表文章，與金岳霖等哲學家保持相對密切的關系，等等。今天人們似乎難以理解，同樣被后人推舉為國學大師的馮友蘭怎么會與當年聲勢浩大的國學研究幾乎毫無關系？這其中的界限在于：“中國哲學史”不僅區(qū)別于傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集，也區(qū)別于現(xiàn)代意義上的“國學”或“國故學”。此種分別至少對于理解二三十年代的學術史是重要的。其中所隱含的問題是，“中國哲學史”是一種“學問”抑或只是一種“批評”、“議論”或者別的什么？接下來的問題是，“哲學”觀念的引入及其“中國哲學史”寫作方式的出現(xiàn)，對于中國傳統(tǒng)思想、文化與學術研究究竟意味著什么？是增加了便利還是造成了傷害？

三

說到底，與其說問題是來自學科之間，不如說是來自“中國哲學史”學科內部，來自學科理念本身，來自學科理念所包含的內在矛盾與張力。“中國哲學史”的寫作從一開始就隱含著某種內在的緊張：一方面它關涉中國傳統(tǒng)思想學術的整理與發(fā)掘，而在一個缺少宗教傳統(tǒng)的國度里，此種整理與發(fā)掘關涉民族文化的整體風貌、精神信念和核心價值。當馮友蘭說“一個民族的哲學是一個民族的文化的最高成就”的時候，他所強調的是“中國哲學史”寫作與民族傳統(tǒng)之間的內在相關性，而一種關涉“民族的文化的最高成就”的學問，應當是非常“民族本位”的。可是，從另一方面說，“哲學”又是一個非常“西化”的學科，它在近現(xiàn)代中國經(jīng)歷了一個從無到有的過程，此一過程是與西方思想和教育體制的引進關聯(lián)在一起的。“哲學”所具有的普遍性品格及其所包含的與西方的學術和文化傳統(tǒng)相關聯(lián)的一整套預設，決定了把“哲學”運用于中國傳統(tǒng)思想的闡釋，“以西解中”或“以中附西”乃是必由之路。

“中國哲學”之有無或曰“中國哲學”的合法性，差不多是一個產生于20世紀的問題，它是與“哲學”觀念的引入及其由此所引發(fā)的一系列變易（諸如“中國哲學 ”學科的創(chuàng)立，“中國哲學史”的寫作，“往圣先賢”開始以“哲學家”的身份行走于市，等等）關聯(lián)在一起的。也只有在這樣的前提下，此前西方傳教士和黑格爾等人的相關說法才有可能引起人們特別的關注。而從另一方面講，也正是在20世紀，“哲學”話語才開始在比較完全的意義上突破了地域性的限定，成為某種世界性的話語，惟其如此，也才引發(fā)了有沒有“中國哲學”、有沒有“日本哲學”、有沒有“亞洲（或東亞）哲學”、有沒有“非洲哲學”等等諸如此類的問題與爭論。相關的討論與爭論已經(jīng)以不同的語言形式積累了豐富的資料，這些資料也從一個側面生動地彰顯出“哲學”觀念進入不同的文化脈絡所導致的理解上的歧義性和問題意識上的差異性。例如，20世紀60年代有過一場圍繞“非洲哲學”之合法性問題的討論，論辯本身是饒有趣味的，但提出問題的角度與方式卻與“中國哲學”方面的論爭明顯不同。

從19世紀與20世紀之交“哲學”觀念的引入，到1914年北京大學成立“中國哲學門”，再到1919年胡適《中國哲學史大綱》（上卷）的出版，“中國哲學”（或“中國哲學史”）學科自產生之日起，就不斷地進行自我辯護，也不斷地有人說三道四，這在中國現(xiàn)代學科建制和發(fā)展中也是一個特例。自王國維以下，老一輩學者諸如梁啟超、章太炎、劉師培、歐陽競無、陳黻宸、馬敘倫、陳漢章、謝無量、蔡元培、胡適、陳獨秀、傅斯年、張東蓀、李季、嚴靈峰、蔣維喬、鐘泰、陸懋德、范壽康、趙紀彬、梁漱溟、熊十力、呂?、馬一浮、張君勱、馮友蘭、金岳霖、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、張岱年等等（還可以開列出一長串日本和歐洲學者的名單），都曾經(jīng)以不同的方式表述過自己的看法，而其中最重要且為人們所關注的，當屬胡適、馮友蘭、牟宗三等人的說法。

從問題演化的脈絡來說，頭20年的相關討論主要是圍繞學科建制方面的問題，其中特別關涉如何處理和安置“哲學”與“國學”（或“國故學”）的關系，“哲學 ”與“經(jīng)學”等傳統(tǒng)學問的關系，等等。三四十年代爭論的焦點則更多地集中在方法的層面，即“哲學”能否以及如何成為中國傳統(tǒng)思想學問之一種恰當?shù)谋硎龇绞健?0年代以后港臺新儒家的相關討論是接續(xù)后一條線索，而大陸方面的討論則是通過批判現(xiàn)代資產階級的“哲學消滅論”這樣一種曲折的形式表現(xiàn)出來。例如賀麟在1955年發(fā)表的《兩點反省，一點批判》一文中特別談到他在早年的演講中針對胡適的批評：胡適說“哲學要關門”，“哲學是壞的科學”【胡適在1929 年6月3日的日記中寫道：“過去的哲學只是幼稚的、錯誤的，或失敗了的科學。”“過去的哲學學派只可在人類知識史與思想史上占一個位置，如此而已。”“問題可解決的，都解決了。一時不能解決的，如將來有解決的可能，還得靠科學實驗的幫助與證實，科學不能解決的，哲學也休想解決。”“故哲學自然消滅，變成普通思想的一部分。”“將來只有一種知識：科學知識。將來只有一種知識思想的方法：科學實驗的方法。將來只有思想家而無哲學家：他們的思想，已證實的便成為科學的一部分；未證實的叫做待證的假設。”（《胡適日記全編》五，合肥，安徽教育出版社2001年版，第427～430頁）王泛森認為，早些年寫作《中國哲學史大綱》的胡適之所以會對于“哲學”有如此負面的看法，乃是與傅斯年的影響有關。（參見王泛森：《中國近代思想與學術譜系》，石家莊，河北教育出版社 2001年版，第304～306頁）】；賀麟反駁道：“哲學永遠不會關門，胡適倒會被關在哲學的大門之外。”“哲學是哲學，科學是科學，各有其范圍和標準；只有胡適的哲學是壞的哲學，胡適的科學是壞的科學。”[6]實際上，胡適的說法與他從事“中國哲學史”研究和寫作所遭遇到的困擾有關。

一般說來，圍繞“中國哲學”之有無問題的爭論是超越于思想文化派別的分野與意識形態(tài)的，當然也超越于通常所謂“革新”與“保守”的劃界———“革新”者如傅斯年，“保守”者如馬一浮，都不贊同把“哲學”運用于中國傳統(tǒng)思想學術的闡釋。在這一點上，寫作了《中國哲學史大綱》的胡適后來也是疑慮重重，倒是國粹派學者劉師培作有《中國哲學起源考》【該文曾在《國粹學報》第16、23、25期連載。】，毫無保留地肯定“哲學”這門學問為中國傳統(tǒng)所固有，這包含有某種與西方打擂臺的意思。不過從另一方面說，“哲學”話語的引進和“中國哲學史”的寫作從一開始就是與“思想啟蒙”關聯(lián)在一起的。值得注意的是，今天人們對于“中國哲學史”學科及其學術范式的質疑，在很大程度上也是與90年代以來中國社會的“世俗化”和“后啟蒙”轉向有關———爭論不只是關涉到學科之間，甚至也不只是關涉到“中西之間”，更關涉到中國現(xiàn)當代社會與學術思潮演化的整體脈絡。

進入20世紀以后，最先在北大開設中國哲學史課程的是陳黻宸老先生，而后有馬敘倫、陳漢章等，最先將自己的著作冠以“中國哲學史”之名的是謝無量，可是要等到胡適、馮友蘭的著作出版才算開出一代風氣，為什么？若單純從中國傳統(tǒng)學問的角度看，毋寧說陳黻宸等人的講章和謝無量的著述較之胡、馮等人的作品更具有系統(tǒng)性和連貫性。今天人們談到前者，總是說他們知識背景陳舊，不能夠融攝西學，貫通新知，說得直白一些，就是認為他們不夠“西化”。這提醒我們注意：“西化”對于“中國哲學”而言是某種構成內在本質的東西，舍“西化”就不存在現(xiàn)代意義上的“中國哲學”這門學問與學科。這里所謂“西化”一詞差不多可以與“普遍性”相互替代。如何使中國的思想學術超越于民族與歷史的限制，而具有某種普遍性的品格，這正是胡適等人寫作“中國哲學史”的歷史與邏輯起點。而這一點恰恰是與五四時期的思想啟蒙相配合的。

說到突破與超越歷史的限制，又特別與打破傳統(tǒng)經(jīng)學的敘事方式有關。馮友蘭、顧頡剛等人都談到當年胡適講授中國哲學史課程時“丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以后講起”，對于聽課的學生們所產生的強烈震撼：“這一改，把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋，驟然作一個重大的打擊，駭?shù)靡惶蒙鄵锥荒芟隆?rdquo;【顧頡剛《古史辨·自序》，上海，上海古籍出版社1982年版，第36頁。馮友蘭說：“他（胡適）把三皇五帝都砍掉了。一部哲學史從老子、孔子講起。這就是蔡元培所說的‘扼要的手段’。這對于當時中國哲學史的研究，有掃除障礙、開辟道路的作用。當時我們正陷入毫無邊際的經(jīng)典注疏的大海之中，爬了半年才望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，鄭州，河南人民出版社2000年版，第184頁。此一環(huán)節(jié)馮友蘭曾在論著中多次言及，例如1935年《在中國哲學年會上的開會詞》，《三松堂全集》第十一卷，第280頁）此種轉變的意味當然不像馮友蘭等人所理解的那樣單純，但是它構成了現(xiàn)代意義上“中國哲學史”寫作的起點則是確定無疑的?！繌哪睦镏v起何以會如此重要？因為經(jīng)學的敘事方式體現(xiàn)了某種既定的歷史秩序和生活秩序，所以此種敘事方式所確定的時空坐標本身就具有神圣的意義，汗牛充棟的文獻典籍無不與此意義系統(tǒng)聯(lián)系在一起。這提醒我們注意哲學史敘事與宏觀的歷史敘事之間的內在相關性。實際上，“中國哲學史”敘事從一開始就是中國現(xiàn)代化敘事的一種表現(xiàn)形式，或者毋寧說，就深層的意義而言，中國的現(xiàn)代化敘事是開始于“中國哲學史”敘事。這也可以幫助我們理解胡適出版半部《中國哲學史大綱》何以會成為五四啟蒙運動中的一個重大事件。

馮友蘭1915年入北京大學中國哲學門就讀，胡適1917年留美歸來開始在北大講授“中國哲學史”。緣于陳寅恪、金岳霖等人和馮本人的說法，馮氏30年代中期出版的兩卷本《中國哲學史》與胡適的《中國哲學史大綱》之間的差異被夸大了。而實際上，就“西化”而言，馮氏的哲學史在許多環(huán)節(jié)上較之胡適更有過之。這首先突出地表現(xiàn)在歷史哲學方面。胡適的哲學史一般地援用了西方上古、中古、近古的歷史分期，馮友蘭則把“中國哲學”思想的發(fā)展區(qū)分為“子學時代” 和“經(jīng)學時代”。此種處理方式90年代曾受到某些中國學者的推崇，而實際上它是對于西方哲學史區(qū)分“古希臘”和“中世紀”的生硬模仿，背后隱含的則是西方的“現(xiàn)代化”史觀。先秦以后兩千年間中國思想的發(fā)展跌宕起伏，變化多端，且兩漢、魏晉、隋唐、宋明都有大的轉折，用一個“經(jīng)學時代”來涵蓋這樣漫長的歷史時期，其深層的理論預設是：傳統(tǒng)社會是靜止的、停滯的，變化只能來自外部的推動。“經(jīng)學時代”之后只能是“啟蒙時代”，“啟蒙”的動力來自西方，于是“會通中西”（實為以西方的方法整理中國的材料）成為必由之路。所以，被視為“正統(tǒng)派”的馮友蘭骨子里實際上是非常“西化”的。

卜德（Derk Bodde）的英譯本將馮氏所謂“子學時代”翻譯為“哲學（家）時代”（the period of the philosophers）【Fung Yu lan， A History of Chinese Philosophy VolumeI， Derk Bodde translation， Princeton University Press， 1952.】，我相信此種譯法得到了馮本人的認可，也非常契合原作的意思。長期以來，只有“先秦諸子”才有“哲學”的看法在西方漢學和中國研究領域相當流行（直到晚近才有所改變），而作為哲學家的先秦諸子又是在古希臘智者的含義上被定位的。西方漢學界對于中國遠古思想的偏好與中國方面在相當長的時期內對于西方近代哲學的情有獨鐘，形成鮮明的對比，而背后隱含的關于歷史發(fā)展的理解則是共同的：中國迷戀于啟蒙之后的西方，西方則迷戀于那個遠古的、尚沒有進入“ 中世紀”的，且與中國自身的現(xiàn)當代發(fā)展及其問題毫無關聯(lián)的“中國”。

四

“中國哲學” 作為一個學科門類，它的本質規(guī)定和基本規(guī)范是來自于西學。在這里，所達到的境界的高低，成就的大小，都依賴于對于西方哲學的理解把握。像早年的錢穆那樣，未出國門而成為卓然大家（盡管始終為新史學主流所排斥），這在“中國哲學”領域是絕對不可能的。30年代中期的“中國哲學會”下設“西洋哲學名著編譯委員會”和“中國哲學研究委員會”。后一個委員會的主任委員是馮友蘭，委員有湯用彤、賀麟、宗白華、黃建中四人。其中馮友蘭是美國哥倫比亞大學博士，湯用彤是美國哈佛大學碩士，賀麟曾就讀于美國哈佛大學和德國柏林大學，宗白華曾就讀于德國法蘭克福大學和柏林大學，黃建中曾就讀于英國愛丁堡大學。“中國哲學”是“哲學”的一個分支（盡管這一點常常會引發(fā)異議），而“哲學”這門學問從概念到方法都是從西方學來的。這一前提就決定了“中國哲學”的命運。

退一步說，你可以未出國門而致力于講論“中國哲學”，牟宗三是極少數(shù)成功的例證之一?？墒菑牧硪环矫嬲f，牟宗三在西方哲學（主要是康德哲學）方面所下的功夫，實遠非馮友蘭等人可比。牟氏積60余年消化康德，以一人之力翻譯了康德的“三大批判”，并以數(shù)百萬言會通儒家與康德開出一煌煌系統(tǒng)，卻仍然不能夠免于議論，譏之曰：“英語的康德”。

最先把“以西解中”作為方法論提出的是王國維。王氏1903年發(fā)表的《哲學辨惑》一文就明確主張“通西方哲學以治吾中國之哲學”?！竞m在其博士論文《先秦名學史》中似乎表述得更全面一些：“用現(xiàn)代哲學去重新解釋中國古代哲學，又用中國固有的哲學去解釋現(xiàn)代哲學。”（《先秦名學史》，上海，學林出版社1983年版，第9頁）】運用此方法論原則治“中國哲學史”最早的一組文章也是出自王國維之手。此后，“中國哲學”的面貌在很大程度上取決于講論者所通西方哲學的范圍、流派、特征。王氏對于西方哲學的了解主要限于康德、叔本華、尼采等，如果沒有他后來的學術轉向，“中國哲學”的闡釋很可能（如日本那樣）走入德國哲學一途。而“五四”以后的30年間占支配地位的是英美哲學，主要是胡適等人的實用主義和馮友蘭等人的新實在論（特別是后者）。就連馮友蘭也承認“過去對于西洋哲學的介紹太偏于英美方面”[7]。三四十年代譯介和闡揚德國哲學者有賀麟、鄭昕等。賀麟也曾嘗試運用新黑格爾主義的方法詮釋儒家哲學，但是他更多的時間與精力是放在西方哲學名著的翻譯方面。 50年代以后的“中國哲學”研究與創(chuàng)作則為德國哲學所籠罩，大陸是馬克思主義，港臺地區(qū)的牟宗三、唐君毅是分別取徑于康德、黑格爾哲學，另一位港臺學者勞思光寫作《新編中國哲學史》也是以康德哲學為依歸。

什么是“變中之不變”？馮友蘭在1935年中國哲學會第一屆年會上的講話頗能夠切中要害。他說理性主義才是柏拉圖以來西方哲學的正宗，“中國最缺少理性主義的訓練，我們應當多介紹理性主義”【馮友蘭此語原是針對胡適等人著力引進和倡導英美經(jīng)驗主義哲學講的，而實際上胡適等人引進英美經(jīng)驗主義同樣是意在使中國哲學“理性化”?！?。如果我們在較為寬泛的含義上使用“理性主義”一語，那么可以說，引進西方的理性主義方法詮釋“中國哲學”，實可以概括“中國哲學” 近百年的發(fā)展，其中隱含的命題是：“中國哲學”必須理性化，必須由混沌而清晰，由零落而系統(tǒng)，由歷史上的語錄、札記、注疏、學案轉換為現(xiàn)代意義上的論文、著作。當然，對于系統(tǒng)性的期待不限于“中國哲學”學科，毋寧說它是中國學術現(xiàn)代轉化的一個側面，在此方面不以為然且敢于明確表述自己的看法者，大概只有章太炎。由于把系統(tǒng)化、體系化放在突出的地位，現(xiàn)代“中國哲學”的底色實際上更多的是效仿歐洲近代哲學，而“中國哲學史”寫作也在很大程度上囿于黑格爾等人的哲學史架構。

今天人們常常提到馮友蘭關于歷史上的“中國哲學”有“實質的系統(tǒng)”而無“形式的系統(tǒng)”的說法，而實際上，最先談到這一點的同樣是王國維。他說，中國古代哲人的著作“大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹”，西方哲學則是“系統(tǒng)燦然，步伐嚴整”，形式上孰優(yōu)孰劣是非常清楚的。[8]胡適的《先秦名學史》和蔡元培為胡適《中國哲學史大綱》（上卷）作的序，都談到同樣的問題，而此方面比較極端的表述要算是張岱年先生。他在《中國哲學大綱》“序論”中說：“現(xiàn)在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)。給中國哲學穿上系統(tǒng)的外衣，實際并無傷于其內容。”[9]而實際上，此所謂“形式的系統(tǒng)”與其說是哲學本身的需要，不如說是哲學職業(yè)化、專業(yè)化的需要。

清晰性與系統(tǒng)性成為“中國哲學”現(xiàn)代轉化的不二法門。從方法上說，差不多是知性分析與理性思辨平分秋色。邏輯分析方法經(jīng)過馮友蘭的倡導和示范，對于“中國哲學”研究產生了重大影響。依據(jù)馮友蘭的說法，由于中國歷史上的典籍是言簡意賅，通常只是徑直地說出結論，所以現(xiàn)代意義上的“中國哲學”或“中國哲學史”研究，在很大程度上也就意味著如何運用邏輯分析方法把古代哲人所省略的推理過程添補出來，這要求既不能夠說得太多，也不能夠說得太少。馮氏的貢獻主要在于邏輯和清晰性方面，當然，此所謂“清晰”是付出慘重代價的，馮氏的“中國哲學史”研究最不相應者可能是對于《老子》的闡釋，直到晚年的《中國哲學史新編》，他仍然套用通常所謂“一般 ”與“特殊”、“共相”與“殊相”來說明《老子》中的“道”、“有”、“無”與天地萬物的關系?！抉T友蘭說：“《老子》確實是對于一個真正的哲學問題有所認識。這個問題就是一般與特殊、共相與殊相的分別和關系的問題?！独献印匪v的道、有、無，都是一般，共相；它所講的天地萬物是特殊、殊相。它能看出來一般和特殊、共相和殊相的分別，這說明它的思辨能力是很高的。”（《中國哲學史新編》第二冊，《三松堂全集》第八卷，第290頁）】如果我們追隨馮先生的講法，那么老子其人其書壓根就談不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上學家，或者更慘。

五

與體系化相關聯(lián)的是分門別類的研究。自馮友蘭以下，“三分”成為“中國哲學”和“中國哲學史”研究的基本架構，早年是宇宙論、人生論、知識論（張岱年表述為“天論、人論、知論”），50年代后則演化為本體論、認識論、辯證法或發(fā)展觀，有時會增加“社會歷史觀”部分。本體論、認識論、辯證法的三分架構是與中國版的馬克思主義哲學原理教科書相對應的———從早年講宇宙論與人生論的統(tǒng)一，到50年代以后講本體論與辯證法的統(tǒng)一，“中國哲學”被徹底納入了所謂“關于一般規(guī)律的科學”的軌道。

“三分”并不只是某種外在的架構，其背后的預設是認定“中國哲學”有著與西方哲學大致相同的問題線索，這些問題同樣可以采取分門別類的方式加以研究。而從發(fā)展脈絡和理論成果來看，現(xiàn)代“中國哲學”在“人生論”方面可以說是乏善可陳，理論與實踐之間也完全找不到現(xiàn)實人生的切入點；金岳霖的知識論和張東蓀前期思想中的“多元認識論”建構，與中國思想傳統(tǒng)之間并沒有什么內在的相關性；“辯證法”則基本上是止于對于黑格爾生硬、粗糙、庸俗化的模仿。現(xiàn)代中國哲學家的理論成果主要是體現(xiàn)在文化哲學和形上學的層面。

形上學、本體論是現(xiàn)代“中國哲學”的重心所在，這既與回應黑格爾對于“中國哲學”的批評有關，也與思考康德批判哲學所提出的問題有關。馮友蘭寫作《中國哲學史》時，比較注重邏輯與知識論，稍后則更關注形上學的層面，并致力于運用“邏輯分析”方法重建形上學。這是一個相當宏大的抱負，與所期望達成的目標相比，馮顯然是力不從心。熊十力說“哲學就是本體論”，且認為“本體論”一詞雖然從西方引進，卻只有在“中國哲學”中可以得到正解。熊氏的此類說法曾受到歐陽競無、呂?、梁漱溟、馬一浮、林宰平等人的尖銳批評，他卻持之甚堅且樂此不疲。牟宗三所要回答的問題是：一個哲學系統(tǒng)如何能夠既是“道德的”，又是“形上學的”？他認為這是康德試圖解決但是沒有能夠解決的問題。50年代以后的前30年間，大陸方面的“中國哲學”研究依附于中國版的馬克思主義哲學原理教科書，更注重本體論和辯證法。80年代后，與馬克思主義哲學原理體系變革中“哲學就是認識論”（此為列寧的說法）的主張相關聯(lián)，“中國哲學”領域大張旗鼓地倡導范疇研究，并在中國思想脈絡中發(fā)掘所謂“螺旋式上升”的“發(fā)展規(guī)律”。90年代以來，受到牟宗三等新儒家學者的影響，“形上學”重新成為研究和討論的焦點，“中國哲學”中大量的史料與問題都被歸結在形上學的范疇下加以處理。

最先把“形而上學”一語運用于中國思想研究的可能也是王國維，在1906年至1907年間發(fā)表的一組文章里，他曾經(jīng)列專題討論孔子、子思、老子、墨子、周敦頤等人的“形而上學”或“本體論”思想。圍繞“形而上學”的哲學史研究和理論建構實際上成為了中國現(xiàn)代哲學家論證“中國哲學”之“合法性”的特定方式 ———中國思想傳統(tǒng)中是否存在（西方意義上的）“形而上學”（且不論此所謂“形而上學”系統(tǒng)是“實質的”還是“形式的”）？中國現(xiàn)代哲學家對于此一問題的回答竟然是異乎尋常的統(tǒng)一，或許只有張東蓀是一個例外?？梢哉f，有關該問題的解答既是現(xiàn)代“中國哲學”的成就所在，也是癥結所在。

按照海德格爾的說法，西方傳統(tǒng)哲學就是“形而上學”，這條線索甚至于可以一直延伸到尼采。而中國思想傳統(tǒng)中是否存在某種“形而上學”的運思方式（概念的實體化，本體與現(xiàn)象、理性與感性、精神與物質、靈與肉、自然與超自然截然兩分的二元思維，“存在”的抽象性探求，客觀確定性的預設，對于單一世界———ｔｈｅｗｏｒｌｄ及其秩序的信仰，等等），實在是大可懷疑！“中國哲學”是整體論和功能論的，而非實在論的。功能論注重的是聯(lián)系、關系、過程、生成，而非客觀、實在、事實、終極?，F(xiàn)代“中國哲學”的發(fā)展取向基本上是實在論的，無論是牟宗三等人的觀念實在論，馮友蘭等人的邏輯實在論，還是張岱年等人的物質實在論。事實上，沒有哪一位現(xiàn)代中國哲學家是嚴格地按照西方哲學傳統(tǒng)來講論“形而上學”，但是致力于探求某種終極性的本原、實在則是相通的，這一點甚至于體現(xiàn)在熊十力有關“體用不二”的闡發(fā)中。

人們都不同程度地忽略了：中國傳統(tǒng)思想中的所謂天人、體用、本末、陰陽、理氣、理勢、道器、心物等等，都是旨在描述某種具體而特殊的相關性結構及其發(fā)展態(tài)勢，而并非指向某種終極性的本原、根源、存有、實在等等。盡管在哲學立場、方法、資料取舍、敘述脈絡等方面都差異甚大，但是就把中國傳統(tǒng)思想中的天、道、理、氣、心、性及本心、良知等等本體化、實體化而言，熊十力、牟宗三一系與馮友蘭乃至于各種“唯物論”的講法之間，并沒有實質性的不同。

我們實際上可以把西方哲學對于“中國哲學”的影響與制約區(qū)分為兩個層面：一個層面是屬于時代性、政治性的因素，可以廣泛地包括特定的啟蒙觀念，與歷史“進步”觀念相聯(lián)系的思想進化觀念，線性的“社會形態(tài)”理論，“唯物唯心”，“階級分析”，被庸俗化了的“ 辯證法”，甚至于可以包括黑格爾等人的哲學史模式及其所隱含的歷史哲學，等等。另一個方面則關涉哲學本身的內容與方法。嚴格地說，所謂“中國哲學”之有無的問題主要是關涉后一個層面。而在“中國哲學”現(xiàn)代發(fā)展的脈絡中，這個問題又可以表述為：歷史上的中國思想傳統(tǒng)中是否包含有西方意義上的“形而上學”（中國現(xiàn)代哲學家稱之為“形上學”）？熊十力、馮友蘭、牟宗三等人都通過某種體系建構的形式對于上述問題做出了系統(tǒng)的、肯定的回答。

至少在我看來，或許“中國哲學”的詮釋進路不應當是內在于“形而上學”的，而應當是相對于“形而上學”的。從此種意義上說，它應當成為一種“后哲學”的哲學或曰“后形而上學”的哲學。而選擇“非形而上學的”（不一定是“反形而上學的”）詮釋進路，也并不一定意味著“哲學”與“非哲學”之間的劃界，倒可以理解為是豐富與開掘哲學的維度與可能性，這也正是海德格爾等人所從事的。

說到接續(xù)中國本土的精神傳統(tǒng)，情況則更為復雜。牟宗三使用“即哲學即宗教”一語來表述中國傳統(tǒng)思想的基本特征，意在強調哲學必須具有生命安頓和教化的功能?？墒?，無論是熊十力的“體用論”、“明心篇”，馮友蘭的“境界說”，還是牟宗三的“自由無限心”，實際上都只是提供了某種說法，很難說對于人們的精神世界產生實質性的影響。這一方面固然是由于現(xiàn)代哲學的發(fā)展已經(jīng)不可避免地失落了往圣先賢那種知行合一的話語情境，另一方面也是由于中國現(xiàn)代哲學家的興奮點更多地是集中于與西方思想的“對接”，而基本上談不上對于現(xiàn)代中國人生存狀態(tài)及其內在結構的真切把握———馮友蘭關于人生四種境界的描述，可以說是提供了一個玩弄光景，簡單而浮泛地圖解人生的一個典型例證。

六

與西方哲學不同，“中國哲學”并不是指稱一個歷史文化中已然存在的、顯性的思想學術脈絡，胡適、馮友蘭等人的哲學史寫作，乃是參照西方的體例建立中國現(xiàn)代學術譜系的過程，盡管這一學術譜系總是以某種“古已有之”的面目出現(xiàn)。所以，在一定意義上可以說“中國哲學”研究與“中國哲學史”寫作是二而一的，更確切地說，是胡、馮等人的“哲學史”寫作為“中國哲學”學科的創(chuàng)制奠定了基礎，盡管從時間序列上看北大“中國哲學門”的設置先于胡、馮“哲學史”的出版。

至少有兩個問題構成今天“重寫哲學史”必須突破的瓶頸：一是所謂“中西之間”的問題。胡、馮的“哲學史”模式既體現(xiàn)出國人在理解西方哲學方面知識水平的限制，也體現(xiàn)出那個特定時代西方哲學發(fā)展的歷史視野及其局限性———科學與啟蒙理性實為主導胡、馮“中國哲學史”寫作的基本預設，此方面一般地主張“科學” 與“哲學”劃界的馮友蘭與推崇所謂“科學方法”的胡適之間，實際上并不存在實質性的差異。而半個多世紀以來西方哲學不間斷的自我反省、發(fā)展及其成果，基本上沒有能夠反映到“中國哲學史”寫作中來，晚年寫作《中國哲學史新編》的馮友蘭對此是完全隔膜的。二是如何處理“中國哲學”與“經(jīng)學”的關系。與上一點相聯(lián)系，胡、馮等人的“哲學史”寫作，是以否棄經(jīng)學脈絡及其意義系統(tǒng)為前提的。馮友蘭基本上是在負面含義上使用“經(jīng)學時代”一語，這也有助于我們了解馮氏早年的兩卷本《中國哲學史》為什么對于兩漢以后中國思想的發(fā)展處理得過于簡約。胡適則是在反正統(tǒng)和推崇乾嘉的意義上否棄經(jīng)學的。而與經(jīng)學傳統(tǒng)相隔絕的“中國哲學”，本質上只能是外在于中國文化的。

現(xiàn)存的“中國哲學史”模式及其體例已經(jīng)大大落后于“中國哲學”具體問題的研究，范式的轉換落后于具體問題的積累與突破，這也是正常的。“重寫哲學史”的真正意義在于范式轉換，而不在于增加一個版本或者是在某些具體資料與觀點上修修補補。問題在于：“重寫哲學史”并不是一句抽象的口號，它不僅要求我們具備超越前人的視野，而且要求我們具備超越前人的學養(yǎng)，此所謂“學養(yǎng)”同樣是關涉“中西之間”———不是關起門來“自說自話”，而是如何深化我們對于“哲學”的理解，擺脫和超越目前仍然普遍存在的“中西之間”的“格義”狀態(tài)。

盡管我們在許多問題的探索方面已經(jīng)大大超越了前人，但是說到整體范式的轉換，還要付出艱辛的努力。另一個值得注意的問題是，“中國哲學”研究已經(jīng)開始表露出多元化的格局。在“后馮友蘭”（或“后牟宗三”）時代，任何范式都將失去整體的統(tǒng)攝性與規(guī)范性。與此相關聯(lián)，任何“中國哲學史”寫作都只是具有“個案” 的性質，無論其成功與否或影響大小，都很難再具有所謂“劃時代”的意義。

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