近年來，無論是在西方還是在東方，都出現(xiàn)了一個了解和研究東方文化的熱潮。越來越多的有識之士，在檢討歐洲（西方）文化中心論的同時，開始了對東方文化的歷史貢獻及其現(xiàn)代意義的深入研究。這是一個非常值得重視的世界文化發(fā)展趨勢的新動向?？梢韵胍?，隨著人們對于東方文化基本精神的深入了解、把握與改造、吸收、運用，在不久的將來或許會構(gòu)筑出一些新的東西方文化模式來，從而把世界文化推向一個新的歷史發(fā)展階段。
說到東方文化，首先有一個如何界定"東方"的問題。東方原本只是一個相對的地理概念，所以在歷史上處于不同地理位置的國家，其所指稱的東方是不同的。近代以來，人們逐漸形成一個約定俗成的共識，即把歐洲以東的地區(qū)（其中主要是亞洲）稱之為東方。而到了現(xiàn)代，東方的概念中又加進了政治和經(jīng)濟方面的含義。如稱資本主義社會、經(jīng)濟發(fā)達國家為西方世界，稱社會主義社會、經(jīng)濟不發(fā)達國家為東方世界等。至于東方文化這個概念，按照目前學術(shù)界一般的認識，以及文化分類學上對于歷史和區(qū)域文化圈的劃分，我們這里所說的東方文化主要是指亞洲地區(qū)，包括部分非洲地區(qū)的歷史傳統(tǒng)文化。
對于歷史和區(qū)域文化圈的分類，在學術(shù)界有粗細、多少等不同的劃分法。細分者，有將世界歷史上出現(xiàn)過的文化，按其不同的特點劃分為20多種類型的。但從對世界歷史影響最深遠的文化來說，學術(shù)界則基本上一致公認先后主要有五大文化圈（或類型）。即：
希臘（羅馬）文化圈，
希伯來（____）文化圈，
漢（儒、道）文化圈，
印度（佛教）文化圈，
伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。
其中，希臘文化和希伯來文化的融合，成為現(xiàn)代西方文化之根；而漢文化與印度文化的結(jié)合，則成為現(xiàn)代東方文化之源。伊斯蘭文化具有某種介于東西方文化之間的明顯特性，它至今牢固地根植于阿拉伯國家，其影響及于廣大的伊斯蘭教信仰地區(qū)。依照目前學術(shù)界的習慣分類，伊斯蘭阿拉伯（上繼古波斯）文化是歸屬于東方文化的范圍之內(nèi)的。
"文化"一辭的含義也是十分復(fù)雜的。從廣義上講，它包含了器物、制度、精神等三個層面；而從狹義上講，往往只指精神文化。精神文化的內(nèi)容也是十分豐富的，主要有哲學、藝術(shù)、科學、宗教、道德等等，而又以哲學思想為其核心。在具有悠久歷史傳統(tǒng)的東方文化中，無論是在器物文化、制度文化層面，還是在哲學、藝術(shù)、科學、宗教、道德等精神文化層面，都有著精深的思考和杰出的創(chuàng)造。東方智慧為人類的文化寶庫作出了極其寶貴而豐富的貢獻。關(guān)于這一點，我想諸位只要瀏覽一下這部《東方文化大觀》就自然會作出這樣的結(jié)論，所以無須在此贅述。[1]這里，我只想就如何認識東方文化的歷史價值，東方文化對西方文化的影響，以及東方文化的未來展望等幾個問題談一點個人淺陋的看法，供愛好東方文化的本書讀者作參考。
II由于歐洲資產(chǎn)階級革命和工業(yè)革命的成功，近幾百年來，西方在經(jīng)濟上和政治上一直處于世界的領(lǐng)先地位，西方文化因而也就在世界上發(fā)生著廣泛而深刻的影響，這是一個無可否認的歷史事實。 19世紀以來，由于當時的東方國家大多處于落后、貧弱的地位，而西方資本主義國家則是先進、富強的現(xiàn)成榜樣，于是人們很自然地把先進、富強與西方文化聯(lián)系在一起。因此，近100多年來，所有的東方國家在為擺脫落后、貧弱和走向現(xiàn)代化的奮斗進程中，無不積極地、大量地學習和吸收西方文化。從歷史的、發(fā)展的觀點來說，這種學習和吸收是完全必要的、合理的和進步的。但是，與此同時也明顯地存在著一種文化論上的片面和失衡，即對西方文化的盲目推崇和對東方文化的妄自菲薄。長期以來，人們一味贊揚西方文化的優(yōu)點而看不到它的短處，嚴厲批評東方文化的缺點而看不到它的長處。直至今天，在相當多的人的頭腦中仍然潛伏著一種唯西方文化為是、為優(yōu)的思維模式。尤其是在自然科學理論、生產(chǎn)工藝技術(shù)等方面，以及社會政治上的民主、自由、平等等理論，人們更是奉西方文化的圭臬。有些人甚至把現(xiàn)代化與西化等同起來，認為只有按西方文化的精神和模式才能走向現(xiàn)代化，而東方文化則是通向現(xiàn)代化道路上的一種障礙。
無可否認，如果僅從文化角度來說，當今世界物質(zhì)生產(chǎn)的迅速增長，科學技術(shù)的高度發(fā)展，是與西方文化中重視自然科學理論、重視改造自然環(huán)境等傳統(tǒng)有一定的關(guān)系。而近代資產(chǎn)階級的民主政治制度也為自由競爭的資本主義經(jīng)濟的發(fā)展提供了適宜的社會環(huán)境。由于高度的科學技術(shù)和豐富的物質(zhì)生產(chǎn)，給一些發(fā)達國家中的部分人，提供了相當富裕的現(xiàn)代化生活，當前它正在成為其他不發(fā)達國家、民族所羨慕和追求的目標。因此，在世界現(xiàn)代生活中，人們追求西方（文化）化的傾向，比之于以往誠可謂有過之而無不及。
其實，近代西方文化遠不是完美無缺的，特別是經(jīng)過本世紀的兩次世界大戰(zhàn)，以及隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，近代西方文化內(nèi)在的偏頗和弊端（包括民主和科學在內(nèi)的各方面），日益暴露了出來。而本世紀60年代以來，日本戰(zhàn)后經(jīng)濟的迅速恢復(fù)和發(fā)展，以及亞洲"四小龍"（臺灣、香港、韓國、新加坡）經(jīng)濟上奇跡般的騰飛，顯示出了東方國家在走向現(xiàn)代化進程中的某些特色。在這些特色中，有不少是與東方文化相關(guān)的，事實說明東方文化與現(xiàn)代化并不是截然對立的，更不是一無是處的。它的某些長處，對于補救西方文化中所存在的偏頗和弊端是大有裨益的。東方文化已經(jīng)引起了世界各國、各地區(qū)政治家、思想家、科學家們的廣泛重視和研究。因此，在今天的歷史環(huán)境下，人們很有必要對東方國家在現(xiàn)代化進程中，如何合理地吸收西方文化，如何正確地對待自己民族傳統(tǒng)文化等問題，加以深刻的歷史反思。
所謂歷史的反思，并不是要人們?nèi)ゼm纏于那些歷史的陳年舊帳，也不在于簡單地去判清那些歷史上的是是非非，而是要人們從中找尋出現(xiàn)在和未來前進的道路和方向，并根據(jù)現(xiàn)實進行新的探索和規(guī)劃。根據(jù)當前東亞地區(qū)在現(xiàn)代化進程中所取得的經(jīng)驗和所提出的問題，在如何對待東方文化的問題上，我認為有許多方面是需要人們?nèi)フJ真進行探索和規(guī)劃的。
在當今信息已進入全球交通的時代，東西文化之間的交流、相互吸收和融合，已成必然之趨勢。而與此同時，文化多元化和尋求保存不同民族、地區(qū)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的尋根意識，也在不斷地增長。我們既不應(yīng)因融合而拋棄民族傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，也不當因保存民族傳統(tǒng)文化特質(zhì)而拒絕交流、吸收和融合。對于這兩種時代的趨勢，無論是東方人還是西方人都應(yīng)當在認識上和行動上有一種自覺。如上所述，近代以來由于歷史的原因，在相當長的時期里，造成了許多東方人在文化問題上的一種偏識，即對西方文化的盲目崇拜和對東方文化自慚形穢。因此，對于東方人來說，提高對于東方文化的自覺，尤其具有特別重要的意義。
東方人的這種文化上的自覺，首先應(yīng)當糾正把現(xiàn)代化等同于西方化的偏識。這種偏識主要是由于有些人只強調(diào)東西文化之間的古今區(qū)別而造成的。其實，東西方文化之間有許多方面的差異，特別是某些思想觀念和方法上的差異，反映了人類文化形態(tài)的豐富性、多樣性，是不能完全用古今差異來概括的。它是由不同區(qū)域和民族，在長期的歷史發(fā)展過程中形成和積淀起來的文化差異。這兩者，同是人類文化寶庫中的寶貴財富，它們相輔相成，互補互進，而不應(yīng)當強分優(yōu)劣高下，是一非一，存一去一。
本世紀30年代，在中國文化思想界曾經(jīng)發(fā)生過一場關(guān)于現(xiàn)代化與西方化、中國本位文化與西方文化關(guān)系的大爭論，其中有些觀點是值得我們今天借鑒的。例如，當時有不少學者就明確指出："'科學化'與'近代化'，并不與'歐化'同義，所以我們雖科學化近代化而不必歐化。"（劉絜敖：《中國本位意識與中國本位文化》，1935年6月。引自《從"西化"到現(xiàn)代化--五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，北京大學出版社，1990年3月版）或者說，現(xiàn)代化不等于西方化，"現(xiàn)代化可以包括西化，西化卻不能包括現(xiàn)代化"。他們認為，就中國的現(xiàn)代化來說，簡要地講既要"將中國所有，西洋所無的東西，本著現(xiàn)在的知識、經(jīng)濟和需要，予以合理化或適用化"，同時也需"將西洋所有，但在現(xiàn)在并未合理化或適應(yīng)的事情，與以合理化或適用化"。（張熙若：《全盤西化與中國本位》，1935年4月。引同前書）這種強調(diào)不論是對中國文化還是西方文化，都應(yīng)本著"現(xiàn)在"的立場去加以"合理化或適用化"的思想，即使在今天也還是有啟發(fā)的。又如，當時也有相當多的學者已強烈地意識到，在中西方化的交流和融合過程中，保持民族文化主體自覺的重要性。有的學者講，"一個民族失了自主性，決不能采取他族的文明，而只有為他族所征服而已"。所以，只有"恢復(fù)中國人的自主性，如此才能有吸收外族文化的主體資格"。（張東蓀：《現(xiàn)代的中國怎樣要孔子》，1935年1月。引同前書）有的學者則說，"沒有本位意識，是絕對不可與外來文化接觸的"，因而提出在文化上應(yīng)堅持"不忘自己"、"為的自己"和"不獨化，不同化"的原則。所謂"不獨化"是說，"我們應(yīng)該了解世界生活和世界文化的相關(guān)性，不可閉關(guān)自守的企求復(fù)古"；所謂"不同化"是說，"我們應(yīng)該尊重我們獨立自尊的文化與民族，不可在與歐美文化接觸之時，便為歐美文化所同化。"（同前引劉絜敖文）總之，他們認為在文化問題上，"自大心是不可有的，自尊心和自信心卻是絕對離了不可的。盲目的保守固然危險，隨便亂化也是笑話"。（同前引張熙若文）這些論說，體現(xiàn)了一種現(xiàn)實的態(tài)度，一種堅持以民族文化為主體的獨立自強精神，它也是我們今天所應(yīng)當堅持的。
近代西方文化之所以相對先進于東方文化，是因為它經(jīng)過歐洲文藝復(fù)興、啟蒙運動等幾個世紀的艱苦變革，實現(xiàn)了從中世紀向近代化轉(zhuǎn)變的緣故。而并不像有些人所胡謅的那樣，它自古以來就先進于東方文化。因此，同樣地，東方文化只要經(jīng)過艱苦的變革，實現(xiàn)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變，是能夠與西方文化并駕齊驅(qū)的。這是我們東方人文化自覺的一個重要方面，即應(yīng)當積極地、自覺地去做使東方文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的工作。有些人曾斷言，中國文化（包括東方文化）缺乏自我更新的機制，不可能實現(xiàn)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化。這種說法，在理論上是荒謬的，在事實上也是沒有根據(jù)的。首先，人們無法理解，一種缺乏自我更新機制的文化，何以能延續(xù)至數(shù)千年之久。其次，所謂"自我更新機制"的提法也是含混不清的。如果說，"自我更新機制"是指排斥任何外來的刺激，以及吸收、融合外來的東西，那么，可以說世界上找不到一種文化是具有"自我更新機制"的。說穿了，那些斷言東方文化缺乏自我更新機制的人，其目的無非是為了反證西方文化之富于"自我更新機制"，可是，他們忘記了，或者說故意回避了一個最基本的歷史事實，那就是歐洲在文藝復(fù)興前后強烈追求東方文化刺激的情景，以及東方文化中濃厚人文精神色彩的思想理論，在西方文化從中世紀神學樊籠中解放出來的過程中所起過的巨大影響（這一點下面還將專門論述）。因此，更新總是與一定的外來刺激和借鑒、吸收、融合等分不開的。我們堅信，經(jīng)過東方各國各民族的共同努力，通過積極吸收西方文化的有益營養(yǎng)，東方傳統(tǒng)文化是能夠?qū)崿F(xiàn)向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的，是能夠適應(yīng)并推動世界現(xiàn)代化的潮流和進程的。
凡是不帶偏見的人，都能看到東方文化中蘊含著大量人類智慧的精華，它不僅對世界古代文明的發(fā)展做出了巨大的貢獻，而且還將對今日世界和未來世界的文化建設(shè)做出更大的貢獻。
過去，由于受西方近代科學主義思潮的影響，在相當長的一段時間里，人們對于東方文化中那些素樸的、非實證（或待實證）的、重人文的學說和方法大都持一種否定態(tài)度，貶之為非科學的、神秘主義的玄學，并期待著科學去把它們淘汰、消滅。例如中醫(yī)中藥，在本世紀前半個世紀中就被不少人看作是中國科學落后的標志之一。在上述30年代的那場文化論戰(zhàn)中，就有人痛心疾首地說，所謂"國醫(yī)"，"明明白白的是一種文化落后的民族的產(chǎn)物，絕對沒有資格和科學的醫(yī)術(shù)抗衡"，并且斷言"我相信，經(jīng)過長時間的淘汰，'國醫(yī)'是一定要消滅的"。（梁實秋：《自信力與夸大狂》，1935年6月。引同前書）在那個時代，發(fā)表這類帶有強烈偏見的議論是不足為怪的，對于議者的心情也是可以諒解的。不過事實和歷史的發(fā)展證明，中醫(yī)中藥絕不是"一種文化落后的民族的產(chǎn)物"，相反，它是東方文化中一筆極為珍貴的財富；中醫(yī)中藥也不是"絕對沒有資格和科學的醫(yī)術(shù)抗衡"的，相反，恰恰是它在許多方面比之所謂的"科學的醫(yī)術(shù)"更具科學性。目前，中醫(yī)中藥的實際醫(yī)療效果已得到了世界的普遍承認，中醫(yī)中藥的理論也引起了世界上越來越多的科學家的研究興趣。通過中西醫(yī)的結(jié)合和運用現(xiàn)代科學方法、技術(shù)手段，中醫(yī)中藥的實踐和理論中所包含的科學內(nèi)容，正在不斷地被人們發(fā)現(xiàn)和認識。中醫(yī)中藥的實踐和理論已經(jīng)開始，并且正在迅速地向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化。現(xiàn)在，可以斷言，中醫(yī)中藥不僅不會被淘汰和消滅，相反將得到積極肯定和發(fā)展。同時也可以相信，其他東方傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)，諸如中國的藏醫(yī)、印度的醫(yī)明（梵語cikitsn- vidya）、日本的和醫(yī)等，也不會被簡單地淘汰和消滅。在積極吸收現(xiàn)代醫(yī)學理論、方法、技術(shù)后，其中的精華必將得到發(fā)展，而形成為現(xiàn)代藏醫(yī)、現(xiàn)代醫(yī)明和現(xiàn)代和醫(yī)。
又如，在傳統(tǒng)東方文化的認識論和方法論中（以中國的儒、釋、道為例），是比較側(cè)重于個體經(jīng)驗的體認和直接把握，比較側(cè)重于事物之間的聯(lián)系和整體直觀的，而缺少理性分析和概念推理。因此，當近代西方自然科學中的實證方法，以及哲學中的理性主義、邏輯分析方法等傳入東方后，在一般人的心目中，也似乎只有實證的、理性的、分析的才是唯一科學的認識和方法，而對傳統(tǒng)東方文化的認識論和方法論則予以嚴厲的批判和否定。不可否認，缺少實證、理性、分析是傳統(tǒng)東方文化的認識論和方法論中的一大缺陷。但并不能由此斷言，個體經(jīng)驗體認和整體直觀的方法就只有否定的一面。事實上，對這方面的問題，在理論上至今還沒有一個一致的意見。相反，隨著現(xiàn)代科學的日益深入發(fā)展，人們已開始明顯地感覺到，實證和分析的方法并不是萬能的，它也存在著一定的局限性，而帶有強烈隨機性的體認和直觀的方法則并非一無是處。目前，東方人的思維方法已經(jīng)引起廣大自然科學家和人文科學家的濃厚興趣。可以相信，傳統(tǒng)東方文化中豐富的有關(guān)體認和直觀思維方法的資料，經(jīng)過選擇和改造，定將轉(zhuǎn)化為發(fā)展現(xiàn)代思維科學的有益養(yǎng)料。
傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，具有多方面的發(fā)展和應(yīng)用的可能，而不是固定的、單向性的。也就是說，原來發(fā)生或應(yīng)用于某一方面的理論、觀點、原則，經(jīng)過改造和轉(zhuǎn)化，并不一定必須或只能應(yīng)用于原來的范圍，而完全可以靈活變通，推廣到其他廣闊的領(lǐng)域中去。在東方文化的寶庫中，有豐富的協(xié)調(diào)各種人際關(guān)系的倫理理論和原則，在剔除其中的封建糟粕后，有許多倫理原則和道德規(guī)范還是適用于現(xiàn)代社會的人際關(guān)系的。這些原則對于當今一些發(fā)達國家中，一切以物質(zhì)利益為中心而造成的冷漠的家庭關(guān)系和社會關(guān)系，可能起一定的改善作用。同時，這些倫理理論和原則也可以推廣到其他方面去。如目前，在東亞的日本、新加坡等國（也包括歐美一些西方國家在內(nèi)），他們借用《孫子兵法》中的軍事理論和原則，融會《論語》中的倫理理論和原則，吸收《老子》中的無為理論和原則等，將其運用到現(xiàn)代企業(yè)的管理和經(jīng)營中去，已取得了顯著的成績。有關(guān)這方面的經(jīng)驗是十分值得重視的，其中體現(xiàn)了濃厚的東方文化的色彩，提供了東方文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，為現(xiàn)代化服務(wù)的有力實例。因而它同樣也引起了東西方世界的廣泛矚目。
隨著東方的覺醒和邁向現(xiàn)代化，引起了我們對于東方文化的歷史反思。通過歷史的反思，應(yīng)當對于東方文化有一個正確的認識，從而建立起人們對于東方文化的自覺、自尊和自信。
III今天，在一般人頭腦中，對于西方文化對東方的影響知道得比較多，而對于東方文化對西方的影響則了解得十分的少。其實，東西方文化的交流自古以來就是雙向的，而且正是這種雙向的交流，為各方不斷注入了新的因素，從而使各方的文化得到新的發(fā)展。人們可知道，當我們今天許多人在欽慕西方文化時，自古至今也有許多人在欽慕東方文化呢！東方文化傳入西方、影響西方，可追溯到公元之前。如古印度與希臘、羅馬早有交流，現(xiàn)存漢譯佛典中有一部名叫《那先比丘經(jīng)》（巴利文佛典中也有，名叫《彌蘭陀王問經(jīng)》）的經(jīng)，說的是彌蘭陀王（人元前2世紀左右支配西北印度的希臘人國王）在與那先比丘的問答后皈依佛教的故事，記載了古印度與古希臘思想文化上的不同和交流。中國古代的絲綢之路，也遠達希臘、羅馬。《漢書·張騫傳》中所記載的"大廈"系指希臘人所建之國，"大秦"則指羅馬帝國。
恩格斯在《自然辯證法》一書的"歷史的東西--發(fā)明"一節(jié)中列舉了一部分對歷史發(fā)展有著重要影響的科學發(fā)明，其中有好幾項是與中國和阿拉伯有關(guān)的。如：" 蠶在550年左右從中國輸入希臘"，"棉紙在7世紀從中國輸入阿拉伯，在9世紀輸入意大利"，"意大利的養(yǎng)蠶業(yè)，1100年左右"，"磁針之從阿拉伯人傳到歐洲人手中，1180年左右"，"破布造紙，14世紀初葉"，"木刻和印刷，（15世紀初葉）"，等等。阿拉伯國家由于所處的特殊地理位置，他們在東西方文化的交流中，發(fā)揮了中介與使者的作用。許多西方學者也都肯定了這一點。例如，薩諾菩在其所著《中古及近代文化史》第八章"西方之東方文化"中就說：" 阿拉伯人集東方世界所有發(fā)明與所有知識之大成，……西方世界返于野蠻后之重又文明，胥受阿拉伯人之賜。"（轉(zhuǎn)引自朱謙之著《中國哲學對于歐洲的影響》，第 42頁。福建人民出版社，1985年6月第1版。以下引同）
薩諾菩所說的"西方世界返于野蠻后之重又文明"，指的是歐洲經(jīng)過文藝復(fù)興，沖破中世紀的黑暗時代，而走向近代文明社會。確實也確如薩諾菩所說，歐洲在由中世紀走向近代文明的歷程中，受東方文化，特別是中國和阿拉伯文化的恩惠是不可磨滅的。朱謙之先生在上引一書中，曾深刻地指出：文藝復(fù)興"嚴格來說，是指歐洲15世紀后半期開始從封建社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，最初萌芽產(chǎn)生了資本主義生產(chǎn)及其相適應(yīng)的上層建筑的形成過程。但追溯到這一段歷史，則實從13世紀以來，從東方各民族那里取得東方技術(shù)上的成就，為其物質(zhì)的重要條件。"（第1頁）許多西方學者也都肯定，由東方傳入的中國的四大發(fā)明：造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥、羅盤（指南）針，為歐洲文藝復(fù)興的物質(zhì)基礎(chǔ)創(chuàng)造了重要的技術(shù)條件。而東方精神文化的西傳則更加激起了歐洲文化界、思想界的巨大震動和強烈反響。

13世紀為蒙古民族勃興的時代，其軍事、政治勢力一度橫跨亞、歐大陸，它對于推動東西方文化的交流發(fā)生了很大的作用。其時，歐洲來東方，特別是來中國的傳教士、商人、使節(jié)等絡(luò)繹不絕，他們傳回去的有關(guān)東方各國的情況，在歐洲發(fā)生了很大的影響。它使歐洲人耳目一新，喚起了人們對歐洲中世紀文化的不少檢討。其中影響最大者，當推著名商人、旅行家馬可波羅所寫的游記。朱謙之先生在分析《馬可波羅游記》的影響之一時說："《馬可波羅游記》的第二影響是在喚起了一部分歐洲人之美的與物質(zhì)的生活之愿望。文藝復(fù)興前的中古文化是精神的、禁欲的、天國與神本位的；文藝復(fù)興則為人類本位的、現(xiàn)世與自然本位的。固然這種美的物質(zhì)的生活傾向是通過當時經(jīng)濟條件接受了希臘的影響，然而借《馬可波羅游記》的力量而格外增強。希臘的影響是一種復(fù)古精神，《馬可波羅游記》中的'契丹'則給歐洲人以理想的黃金國。"（同前引書，第19頁）我認為，朱先生的分析是十分平實允當?shù)摹?br/> 16世紀以后，歐洲耶穌會士開始來東方傳教，關(guān)于他們東來的原因和目的是一個十分復(fù)雜的問題，這里可暫時不去議論它。不過，在此過程中也進一步促進了東西文化的交流，特別是學術(shù)、思想方面的交流。當時的耶穌會傳教士們，除了傳播天主教教義和神學哲學外，也介紹了一部分歐洲的政治、歷史和科學技術(shù)知識。而與此同時，為了更好地傳教，他們也積極地了解和研究東方（中國）文化，并將其介紹給歐洲的同胞。大概也就是從這時開始，歐洲人才開始由對物質(zhì)文化層面的了解，進入到了對于東方，尤其是對中國思想、學術(shù)層面的了解。這時，在歐洲出版了許多耶穌會士介紹中國的書刊，對當時歐洲的學術(shù)界、思想界產(chǎn)生了極大的影響。其中，如從1703年起在巴黎陸續(xù)出版的《耶穌會士書簡集》（哥俾恩、竺赫德編），匯集了耶穌會士們寫給本會的部分書信，全書26卷，兩大巨冊。據(jù)朱謙之先生介紹說："此書報告純用通信的形式，將考察所得中國的政治制度、風俗習慣、歷史地理、哲學、工商情況均詳加報告?；蛞罁?jù)漢籍，或?qū)嵉乜疾?，因報告者本身均為當時具有一定學識的傳教士，而此一部中國文化之百科全書又極能滿足歐洲知識界的信仰與好奇心，故影響極大，如伏爾泰、霍爾巴赫及宗教的反對者，均從此書得到了許多益處。"（同前引書，第65頁）又如，1735年巴黎出版的《中華帝國全志》（竺赫德編），也是匯集耶穌會士的報告而編成的。"此書第一卷記中國各省地理，并作從夏至清23朝之歷史大事記。第二卷論政治經(jīng)濟，并敘述中國的經(jīng)書和教育。對于《易》、《書》、《詩》、《禮記》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孝經(jīng)》、《小學》等均簡單介紹，唯于《孟子》特詳，分14章。第三卷述宗教、道德、醫(yī)藥、博物等，并抄譯元曲《趙氏孤兒》。第四卷記述滿洲、蒙古，并涉及西藏、朝鮮的研究。因為此書能將遠東第一文明國的消息傳到歐洲，故影響極大，一時學者如伏爾泰、孟德斯鳩、霍爾巴赫、魁奈等關(guān)于中國問題均取材于此。"（同前引書，第66頁）此外，還有許多不同的"四書五經(jīng)"的單譯本和對于儒家、孔子思想研究的論文。
由此，中國的經(jīng)籍和孔子學說，"在法國大革命以前，已喚起歐洲一般知識界人士的注意，成為當時知識界人士的精神食糧。中國成為一個理想至治之世，直如烏托邦一般，同時孔子也給理想化成為這一世紀（18世紀）的守護尊者"。（同前引書，第75頁）這一點，只要讀一下伏爾泰或狄德羅等人有關(guān)中國的論著，即可得到完全的證實。如狄德羅就說："中國民族，其歷史的悠久，文化、藝術(shù)、智慧、政治、哲學的趣味，無不在所有民族之上。據(jù)一部分學者的意見，他們所有的優(yōu)點甚至可以和歐洲最開明的民族抗爭云。"（同上，第301頁）而伏爾泰則大力稱頌孔子學說，并作詩贊美道："他使世人不惑/啟發(fā)了人心/他說圣人之道/決不是預(yù)言者的那一套/誰知到處使人相信/也使得本國深深的愛好。"（同上，第293頁）所以，英國著名的中國科技史研究者李約瑟教授，在一篇題為《中國文明》的講演中說道："當余發(fā)現(xiàn)18世紀西洋思潮多系溯源于中國之事實，余極感欣忭。……吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種進步運動導其先河者，固皆深有感于孔子之學說，而曾三復(fù)致意焉。"（同上，第190頁）德國18世紀著名哲學家萊布尼茲對于中國文化的贊揚也是人所共知的。如，當他發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》爻象符號可與他提出的二進制算術(shù)相印證時，他是如此地興奮。他說："這種算術(shù)是這位偉大的創(chuàng)造者（指《易經(jīng)》作者）所掌握，而在幾千年之后由我發(fā)現(xiàn)的。"他還進一步認為："由此也可以看出，古代的中國人不僅在忠孝方面（在這方面中國人達到了最完滿的道德標準），而且在科學方面也大大地超過了近代人。"（《致德雷蒙先生的信：論中國哲學》，轉(zhuǎn)引自柳卸林主編的《世界名人論中國文化》，湖北人民出版社，1991年10月版）
20世紀以來，尤其是在經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)之后，西方文化中的偏頗暴露得越來越明顯了，世界各國的有識之士都在積極地以新的眼光重新審視東西方文化。東方文化在世界文化中的價值越來越為人們所認識，東方文化在世界現(xiàn)實生活中正在發(fā)生越來越廣泛的作用和深刻的影響。東方文化（以儒、佛、道為主），在協(xié)調(diào)社會人際關(guān)系、調(diào)節(jié)個人生理心理的平衡以及提升道德精神生活等方面具有十分積極的意義，已為人們所共識，并在現(xiàn)代生活中合理地加以吸取和運用。不僅如此，現(xiàn)代人還正在把東方文化中許多關(guān)于認識自然的原理（如"自然無為"、"天地萬物一體"等）和社會生活的實踐原則等，廣泛地運用于國家治理、經(jīng)濟發(fā)展、企業(yè)管理、環(huán)境保護、科技發(fā)展等各個領(lǐng)域。
當代著名化學家，1977年諾貝爾化學獎獲得者普里高津，在為他的著作《從混沌到有序》中譯本所寫的序言中說："中國文明具有了不起的技術(shù)實踐，中國文明對人類、社會與自然之間的關(guān)系有著深刻的理解。""中國的思想對于那些想擴大西方科學的范圍和意義的哲學家和科學家來說，始終是個啟迪的源泉。我們特別感興趣的有兩個例子。當作為胚胎學家的李約瑟由于在西方科學的機械論理想（以服從普適定律的慣性物質(zhì)的思想為中心）中無法找到適合于認識胚胎發(fā)育的概念而感到失望時，他先是轉(zhuǎn)向唯物辯證法，然后也轉(zhuǎn)向了中國思想。從那以后，李約瑟便傾其畢生精力去研究中國的科學和文明。他的著作是我們了解中國的獨一無二的資料，并且是反映我們自己科學傳統(tǒng)的文化特色與不足之處的寶貴資料。第二個例子是尼爾斯·玻爾，他對他的互補性概念和中國的陰陽概念間的接近深有體會，以致他把陰陽作為他的標記。這個接近也是有其深刻根源的，和胚胎學一樣，量子力學也使我們直接面對'自然規(guī)律'的含義問題。"（轉(zhuǎn)引自《世界名人論中國文化》）這里，我們還可以舉出80年代初風行美國的卡普勒所著的《物理學之道》一書為例，該書用道家和禪宗思想來討論現(xiàn)代物理學上的各種問題，取得了相當?shù)某晒Α?br/> 此外，目前尚處于方興未艾的自然農(nóng)法、自然醫(yī)學等，也都與東方文化有著密切的關(guān)系。隨著人們對東方文化的了解和把握，東方文化對西方文化的影響必將越來越大。
IV人們是否冷靜地思考過，當今如此迅速增長的物質(zhì)生產(chǎn)和高度發(fā)展的科學技術(shù)，在給社會和人類造福的同時也會給社會和人類帶來負面的影響呢？目前的事實是，當人們（一部分人）在享受富裕的物質(zhì)和由先進科技提供的高度方便的現(xiàn)代生活的同時，卻正在精神上和肉體上不同程度地經(jīng)受著由這種現(xiàn)代生活給人類帶來的種種病變的煎熬。
從現(xiàn)象上來說，現(xiàn)代生活中的種種病變有相當一部分是與當今高科技的迅速發(fā)展有一定的聯(lián)系。諸如：現(xiàn)代生活加劇了人與自然的對立。人們?yōu)闈M足自身的欲求，利用現(xiàn)代高科技為人類提供的有力手段，無限度地向自然界索取各種資源，進行掠奪性的開發(fā)，從而嚴重地破壞了地球的生態(tài)平衡。而現(xiàn)代高科技提供的方便生活，也在很大程度上鼓勵和養(yǎng)成一種浪費性的消費習慣。這種生活消費習慣，不僅浪費了大量寶貴的資源和財富，而且制造了大量的生產(chǎn)和生活的廢棄物，從而嚴重地污染了人類生存的自然環(huán)境。自然環(huán)境的污染，生態(tài)平衡的破壞，造成了全球性的氣候反常，旱澇風雹災(zāi)害的頻仍，怪病惡疾的孳生蔓延 ，它給人類的生存帶來了嚴重的威脅和無窮的煩惱。人類依仗著高科技，加速了對自然的征服、控制和支配，同時也正在更快速地受到自然的強烈反抗和報復(fù)。
無可懷疑，由于現(xiàn)代科技的發(fā)展，人們的生活和醫(yī)療條件等都得到了極大的改善，因而現(xiàn)代人的平均壽命也大大地提高了。然而，如果人們不能有效地解決生態(tài)平衡和環(huán)境污染的問題，那么不僅能否長期保持現(xiàn)代人的健康長壽將是個問題，進而更為嚴重的是必將貽害子孫后代，大大縮短整個人類在地球上生存的歷史。這也是今天擺在我們面前非常迫切、應(yīng)當認真思考的問題。
現(xiàn)代生活使得人與人之間的關(guān)系越來越疏遠。隨著現(xiàn)代通訊手段的發(fā)達，縮小了地球世界，許多人與人之間的交涉或交往為電話、電報、電傳、傳真、電腦所替代，因而也間隔了社會中人際間的直接感情交流。同時，在現(xiàn)代高科技提供的各種現(xiàn)代化生活手段的環(huán)境中，通過自動化設(shè)置，乃至電腦程序控制完全有可能為一個人的生活安排得十分周到舒適，因而也為個人封閉式（孤獨）的生活方式提供了方便的條件。如此種種，進一步加深了現(xiàn)代社會生活中孤寂癥的蔓延。
現(xiàn)代生活對于高科技和人為環(huán)境、手段的過分依賴，造成了一種人們所始料不及的現(xiàn)實矛盾，即：人們征服自然的力量越來越強大，而同時適應(yīng)自然的能力卻越來越減弱。因此，只要人為環(huán)境中的任何一個環(huán)節(jié)出一點點小問題，都將使整個社會和個人生活陷于癱瘓。人們在現(xiàn)代生活中時刻處于一種極大的不穩(wěn)定和不安全感之中。
現(xiàn)代生活的緊張節(jié)奏，造成人們生理上心理上的嚴重失衡。這也是人們所始料不及的。人類自己創(chuàng)造的現(xiàn)代高科技的廣泛開發(fā)和應(yīng)用，不單純是一種征服自然的力量，反過來也成了控制和支配人類自身的一種強大力量。在精密、自動、高速的強制下，人只能聽從機器或自動程序的安排，成為機器或程序的奴隸，生活變得緊張、機械和被動、單調(diào)乏味。這種人類創(chuàng)造力的自我"異化"，使人們失去了越來越多的個體自我本有的種種主動和自由，由此生發(fā)了嚴重的自我失落感和對生活意義的種種迷惘。
如果從文化根源上來分析，人們在現(xiàn)代生活中所經(jīng)受的種種病變和煎熬，則是與現(xiàn)代人的價值取向有著不可分割的聯(lián)系。而其中，以無限度地追求物質(zhì)增長和一切以自我為中心二者聯(lián)系最為密切，影響最為深遠。
追求物質(zhì)增長和生活享受已是現(xiàn)代人的主要人生目標，在一些人那里甚至是唯一的目標。在這樣的價值觀念支配下，一切都只是為了功利，為了縱情享樂。因此，自然和科技只不過是達到人們某種功利和享受的環(huán)境、資源、工具和手段，可以不顧一切后果地去利用它、攫取它。甚至于連他人也和物一樣，只不過是一種資源或手段，是一種相互利用的關(guān)系而已。于是，人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系，都被嚴重地扭曲了。這才是上述人與自然的對立和人與人關(guān)系疏遠（或?qū)αⅲ┘眲〖由畹纳顚痈粗凇?br/> 這里所說的以自我為中心包含著兩個不同方面的意義。一個是指與上述追求物質(zhì)增長和生活享受聯(lián)系在一起的，即一般倫理意義上所謂的個人主義或利己主義。它的膨脹將導致社會上的嚴重的人格危機。而且這種（外在的）以自我為中心，其結(jié)果卻往往是落得個（內(nèi)在的）自我失落。第二是指與自然相對的人類自我中心。它的膨脹則以為人類可以任意地控制和支配自然萬物。其結(jié)果則如上所述，不斷地、越來越迅速地遭受到自然的強烈反抗和嚴厲報復(fù)。又，誠如一些學者所指出的，在人與自然關(guān)系中的以人（我）為中心，從某種意義上說，也可說是人的一種利己主義的自我陶醉。
必須指出，現(xiàn)代生活中的種種病變首先是與社會的經(jīng)濟、政治制度有著根本的聯(lián)系，而同時也與一定的文化價值取向有著密切的關(guān)系。因此，同樣無可諱言的是，上述的種種社會病變，大都是與西方文化的某些基本觀念、思維方法和價值取向等有著直接的關(guān)系，而至少也可以說，它與盲目地、片面地理解和接受西方文化有關(guān)。
東方文化（尤其是中國文化中的儒、釋、道）對防止和醫(yī)治現(xiàn)代生活中的種種病變，大有可獲啟發(fā)之處和可借鑒之處。諸如：
中國的儒、釋、道三家，都十分強調(diào)人與自然和諧一體的思想。他們認為，人與天地萬物同為一氣所生，互相依存，具有同根性、整體性和平等性。如《莊子·齊物論》中說："天地與我并生，而萬物與我為一。"儒家也因此倡導"仁民愛物"，如宋代著名哲學家張載說："民吾同胞，物吾與也"（《正蒙·乾稱篇》），著意強調(diào)萬物與人為同類（"與"），應(yīng)當推己及物。理學的創(chuàng)始者之一程顥也說："人與天地一物也"（《河南程氏遺書》卷十一），"仁者以天地萬物為一體"，" 仁者渾然與物同體"（同上，卷二），等等。漢儒以陰陽五行說大講天人感應(yīng)，其間附會于社會歷史、政治、人事等方面者多為迷信之屬，已經(jīng)遭當時著名思想家王充尖銳而深刻批判（見《論衡》）。然其被吸收于醫(yī)學中者，則成了中醫(yī)重視自然環(huán)境對于人的健康和疾病密切相關(guān)的重要基礎(chǔ)理論。中醫(yī)認為，人與自然的和諧狀態(tài)的破壞或失調(diào)，可以說是人得病的最主要的原因之一。反之，保持人與自然的和諧，也就是保證人的健康的最重要的因素之一。體現(xiàn)于中醫(yī)的治療中，則無論是診斷還是處方，都首先參之以時令節(jié)氣，乃至于嚴格到選擇藥材之產(chǎn)地產(chǎn)時。這種把人類健康與自然環(huán)境聯(lián)系起來的觀念，是完全符合事實的科學的理論。同時，這種觀念也告訴人們，為了人類自身的健康，必須要全力保護人類賴以生存的地球自然環(huán)境。這在當今世界尤有其十分重要和積極的意義。此外，儒家還有許多關(guān)于合理利用自然資源和節(jié)約消費的思想，也是值得我們今天借鑒的。例如，荀況把"節(jié)用"與"御欲"聯(lián)系起來，提出人們在生活消費中必須要有"長慮顧后" 的觀念，而不應(yīng)當任人之欲。那種"不顧其后"，隨意奢侈浪費的人，乃是一些"偷生淺知"之徒（見《荀子·榮辱》）。這是很有深遠意義的見地。
佛教提倡"護生"，道家主張自然無為，在人與自然的關(guān)系上，他們都強調(diào)不為不恃，因任自然。這種對自然的態(tài)度，就其消極一面講，誠如荀子所批評的，是為" 蔽于天而不知人"（《荀子·解蔽》），即忽視乃至放棄人的主觀能動性。不過，"因"的思想中并不完全只是消極的，它至少包含著這樣兩方面的合理因素：一是不以主觀的好惡或意愿，隨意地去違反或破壞自然及其規(guī)律，而遭自然界的報復(fù)；二是主動地去適應(yīng)不斷變化了的環(huán)境。在"因"的理論中，包含著"權(quán)變"和"因時而變"的思想，所以一些道家思想家就強調(diào)說："人各以其所知，去其所害，就其所利"，又說："故忤而后合者，謂之知權(quán)；合而后忤者，謂之不知權(quán) 。不知權(quán)者，善反丑矣。"（《淮南子·汜論訓》）這句話的意思是說，看起來與原來的環(huán)境不合，然卻與變化了的環(huán)境相合，這叫做懂得權(quán)變；相反，就是不知權(quán)變。不知權(quán)變者，好事也會變成壞事。人與自然的關(guān)系，開始時是畏懼；誠如荀子所描述的，人們靠天吃飯，只好"大天而思之"，"從天而頌之"。以后，人們在與自然的斗爭中掌握了它的一些規(guī)律，于是就"騁能而化之"，"制天命而用之"（《荀子·天論》）。然而，隨著人類征服自然、支配自然的力量越來越強大，一些人開始忘乎所以，漠然無視自然的力量，以為人類可以隨心所欲去擺布自然，其結(jié)果就是使當今人類陷入日益嚴重惡化的生存環(huán)境之中。在今天這樣一個新的時空環(huán)境中，人們似乎可以從一種新的意義上，去體會一下莊子說的"無以人滅天"（《莊子·秋水》）這句話，它也許對我們今天調(diào)整人與自然的關(guān)系有所啟發(fā)。
以上只是列舉了很小一部分中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于保持人與自然和諧關(guān)系的思想，然而如能靈活地吸取其精神，反思我們今日對待自然的態(tài)度，那么對于緩解當前人與自然的緊張對立狀態(tài)，當會有所裨益。
儒家修身養(yǎng)性理論中的一個重要目標，就是要培養(yǎng)一種與他人和社會群體和諧、協(xié)調(diào)的道德品格。儒家提倡"己欲立而立人，己欲達而達人"（《論語·雍也》），以及"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"（《禮記·禮運》）等"推己及人"的精神，至今也還是值得倡導的一種個人品德和社會風尚。
不少人認為，東方傳統(tǒng)文化（特別是儒家）忽視（或壓制）個性和個人（自我）的權(quán)利、價值。這是有一定的歷史根據(jù)和道理的。但問題亦并非如此簡單。當我們冷靜地、深入地思考時就會發(fā)現(xiàn)，在人類社會中，任何個人都是不可能離開他人和群體而存在的，自我只有在為他我、群體的奉獻中，只有在得到他我和社會群體的認可時，才會突顯出個人（自我）的存在和價值。因此，儒家的強調(diào)獻身群體和社會，并非只是消極地否定自我，相反，如果我們能從積極方面去理解其精神，那么個人對他人和社會群體的奉獻，正是實現(xiàn)自我價值、養(yǎng)成完美人格的正確途徑。人們以崇敬仰慕之意，千年不絕地傳頌著宋代名臣范仲淹的不朽名句："先天下之憂而憂，后天下之樂而樂"（《范文正公集·岳陽樓記》）。這里不正反映了人們對于那些能夠把自己獻身給社會群體利益的個人價值的高度肯定嗎？不正反映了人們殷切期望社會涌現(xiàn)出更多的具有這種品德的人的心愿嗎？
目前，不僅在東方，而且在西方，尤其是在那些經(jīng)濟發(fā)達的國家里，一股學習禪佛教的熱潮正在升起。許多西方的禪學研究者，已不再像過去那樣簡單地把禪看作是什么"東方神秘主義"了，他們開始注意和研究禪的各種教理與禪的根本精神之所在。學禪打坐不僅能治病健身，調(diào)解人體生理上的失衡（這只是禪的低層次上的了解和作用）；更重要的是，對于那些信禪學禪的人來說，它能在相當?shù)姆秶统潭壬险{(diào)解人們心理上的失衡。禪學從一個方面揭示了自我的本性，著重揭示了造成人生痛苦、煩惱的主觀自我方面的原因，并且探求了如何讓自我從怨天尤人、授命于環(huán)境的被動中擺脫出來，而通過自我主動的努力去解除種種的痛苦和煩惱，做自我的主人翁，等等。如上所分析的，禪學的這些探求正是現(xiàn)代人精神上最渴求得到的東西。加之禪佛教不離人倫日用的世間性格、堅韌不拔的實踐精神、自我去縛的解脫主張和當下頓悟的超越喜悅等，禪佛教的世界性熱潮正處于方興未艾之時。
俗話說："人貴有自知之明。"此語源于《老子》三十三章："知人者智，自知者明。"以"知人"與"自知"相比較，何者更為困難呢？先秦法家代表韓非認為："故知之難，不在見人，在自見。故曰：'自見之謂明'。"（《韓非子·喻老》）著名玄學家王弼也說："知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。" （《老子道德經(jīng)注》）看來，他們都認為，一個人要認識自己，比之于認識別人要困難得多。我完全同意他們的見解。在大多數(shù)人中，在大多數(shù)情況下，往往就是如此，亦正所謂"旁觀者清，當局者迷"。推之于人類自身和客觀自然之間，我們可以看到，情況與此相類。也就是說，相對而言，人類對于自身的認識要比對客觀自然的認識困難得多。我在一篇短文中曾經(jīng)發(fā)表過這樣一番感慨，我說：人作為萬物之靈，對于客觀物質(zhì)世界的認識，大而至于外空星系的宏觀，小而至于量子真空的微觀，在今天都已達到了相當?shù)纳疃?，并且對于進一步地去認識它和把握它充滿了信心。而與此相比，人對自我的認識，特別是對自我精神世界的認識，則還相當膚淺，愚暗不明。至于通過對自我的認識，來自覺地把握自我的精神世界，這對于多數(shù)人來說，更是難之又難了。另外，我還提到，人類在認識自然、改造自然的同時，也有一個自我認識的問題。特別是當人類征服自然的力量越來越強大的時候，人類更需要對自我有一個清醒的、正確的認識。然而，同樣地這也是比之于認識自然更為困難的事情，或許還可以這么說，人類至今在自知方面尚不是很明的。如上所說，人類依仗著高科技，加速了對自然的征服、控制和支配，同時也正在更快速地受到自然的強烈反抗和報復(fù)。在這種緊張的關(guān)系中，難道人類不應(yīng)當認真地自我反思一下嗎？我認為，在人與自然的關(guān)系中，人是主動的、能動的一方，因此也是關(guān)鍵的一方。換言之，其關(guān)鍵在于人類要對自我有一個恰如其分的認識，并由此而進行自覺的自我節(jié)制。

《老子》三十四章說："大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不有名，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。"這段話是很值得細細體會的。我們對于人類的力量和個人能力的認識，是否也應(yīng)抱這樣的態(tài)度？既要能認識自己的大，也要能認識自己的小，要能不以大自居，不以小自卑。然而，這并不是一件容易做到的事。人的自我失落，大都來自與自然和他我的不融洽、不協(xié)調(diào)，而其根子則還是在于自我本身，即不是由于只見自我之小而妄自菲薄，就是由于只見自我之大而盲目尊大，也就是說，不能恰如其分地認識自我，缺乏自知之明。
《金剛經(jīng)》說："是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提（意謂無上正等覺）。"這句話也是很可以借用的。如果能以平等心去認識自我、認識他我、認識自然萬物，破除各種偏見和執(zhí)著，這將有助于克服自我與他我、個人與群體、人類與自然之間的分離和對立，融自我于他我、群體和自然之中，得自我之"大解脫"。
隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，隨著東方國家、民族的走向現(xiàn)代化，人們對于東方文化的了解和研究將不斷地深入，因而對它的歷史價值和現(xiàn)代意義也將會有越來越深刻的認識?？梢韵嘈?，在即將到來的21世紀里，東方文化將在人們的現(xiàn)代生活中產(chǎn)生越來越廣泛和深遠的影響，并從中獲得新的意義和發(fā)展。東方文化必將在顯示其古老光輝的同時，展現(xiàn)出它嶄新的現(xiàn)代風采，并與西方文化一起，為人類更美好的未來作出它應(yīng)有的貢獻。

[1] 需要說明一點，按照學術(shù)界的習慣，當某國學者編寫世界或地區(qū)歷史文化著作時，盡管該國也屬于這個世界和地區(qū)，但由于本國的歷史文化等都是單獨強調(diào)出來作專論的，所以一般都不再把本國的有關(guān)內(nèi)容包括進去，以免重復(fù)。所以，我們編寫的這部《東方文化大觀》，其內(nèi)容也主要是介紹中國以外的東方各國，如日本、朝鮮、印度，以及東南亞、阿拉伯等國家和地區(qū)的文化。不過，由于中國文化在本地區(qū)的巨大影響，在敘述到各國的文化交流時，仍不免常常要提及一些中國文化的有關(guān)內(nèi)容。