{內(nèi)容提要}西方哲學(xué)的“是”和“有”的至高地位，是西方文明的源頭。對(duì)于“虛無(wú)”的任何哲學(xué)論述，全都沒(méi)有實(shí)際意義。在存在和“有”的問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)存在，必然重視善良和快樂(lè)社會(huì)進(jìn)步，也會(huì)承認(rèn)德行。西方主流哲學(xué)的樂(lè)觀主義和社會(huì)向善輪由此而來(lái)。人權(quán)和科學(xué)，來(lái)自西方，因而一點(diǎn)也用不著奇怪。談?wù)撎摕o(wú)的哲學(xué)，一般從根本上否認(rèn)存在，抹煞道德，也就不會(huì)認(rèn)為這個(gè)世界可以被認(rèn)識(shí)或者有意義。虛無(wú)哲學(xué)也不承認(rèn)宇宙有秩序。無(wú)序觀念的不可知論的后果是，在東方不可能有發(fā)達(dá)的自然科學(xué)技術(shù)。中國(guó)科學(xué)技術(shù)滯后的真正原因是老莊佛道的虛無(wú)以及孔門(mén)弟子缺少哲學(xué)本體論。存在論上的虛無(wú)，在歷史觀上上也否認(rèn)歷史的發(fā)展目的、模式和意義，對(duì)人類不負(fù)責(zé)任，是虛無(wú)哲學(xué)的必然惡果?？茖W(xué)技術(shù)和先進(jìn)的社會(huì)哲學(xué)也無(wú)由產(chǎn)生。因此，東方?jīng)]有歷史哲學(xué)。政治上的無(wú)政府主義和社會(huì)歷史觀念上的不負(fù)世界人類大家庭的責(zé)任，在世界論壇列國(guó)會(huì)議癡迷于棄權(quán)，也由此而來(lái)。結(jié)果，民主人權(quán)法制付諸東流。東方的“空”、“無(wú) ”哲學(xué)帶來(lái)的是消極“無(wú)為”。中國(guó)舊式文人閑談莫論人間“是非”，“難得裝糊涂”，但也忘記大是大非。虛無(wú)哲學(xué)的極端是虛無(wú)主義和懷疑主義，必然導(dǎo)致悲觀哲學(xué)或者迷信盲從以及社會(huì)公眾的非法制行徑與冷漠。

關(guān)鍵詞 存在 虛無(wú) 本體 意義 印度 ____ 佛教 道教

當(dāng)前，我們中國(guó)有些兒像海德格爾說(shuō)的“存在的遺忘”，就是“存在與存在者的差異被遺忘”。存在者可能“無(wú)”，“不在”，但“存在”卻不可能是“無(wú)”，或不存在。在西方，存在的力量特別巨大，以至蒂利希說(shuō)，上帝是存在的力量，他不斷征服非存在，即，惡。治西方哲學(xué)的人必須知道，希臘人早就有“ 存在”的概念。他們的基本詞匯是eimi ,表示“是、在、有、真、善、美”。真、善、美的集中就是圣。不存在的不是真、善、美。____學(xué)術(shù)從根本上不是虛無(wú)主義，它是從上帝，即，從存在的根據(jù)、存在本身，即，從作為存在的存在出發(fā)的。本文探討西方哲學(xué)關(guān)于存在的強(qiáng)調(diào)，否認(rèn)古代中國(guó)哲學(xué)所謂虛無(wú)的本體之說(shuō)。____哲學(xué)家蒂利希對(duì)于存在的強(qiáng)調(diào)，尤其應(yīng)當(dāng)為我們注意。非在、非有、莫須有、非、否、非存在、不存在、蔑、虛無(wú)、無(wú)、不有，都表示相同的概念，其對(duì)立面：是、有、存有、存在、實(shí)有、實(shí)在、在，也是一個(gè)意思。但哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)卻只能是存在，而不是相反。
最近，葉秀山先生廣泛炒作西方“虛無(wú)”哲學(xué)，說(shuō)“有”和“無(wú)”在海德格爾那里地位平等，無(wú)分軒輊，舉案齊眉，平分秋色，各掌半邊天。難道西方哲學(xué)一下子從一元論變成二元論的印度哲學(xué)嗎？在西方， “有”和“無(wú)”“的關(guān)系是本和末、體和用的關(guān)系。車輪的空缺處，是它的有用途的一面。但它不是車輪的存在體，而乃其用也。對(duì)于“無(wú)”，人們無(wú)可奉告，談不到它的具體內(nèi)容，只能夠諱莫如深?；蛘?，只能從“有”談起。但是你只要一談?wù)摗盁o(wú)”或者虛無(wú)的具體內(nèi)容，就落入言詮，落入言“有”或存在的范疇?！盁o(wú)”或者虛無(wú)，不是實(shí)體，就是說(shuō)，不是存在，或者本身不存在。我們只能從“有”或者存在出發(fā)討論“無(wú)”，只能在一切肯定性質(zhì)的屬性前添加“無(wú)”或者“非”。
對(duì)存在和虛無(wú)的關(guān)系的看法，有下列幾種可能的答案：一、“有”的一元論，即認(rèn)為存在或者“是”是唯一的，至高無(wú)對(duì)的本原、本體；虛無(wú)，即“無(wú)”，非存在，是次一級(jí)的，不是本體或存在。二、虛無(wú)的一元論，顛倒有無(wú)，主張?zhí)摕o(wú)或非有是唯一的至高的本原。三、“有”“無(wú)”二元論，抹煞是非，混淆黑白，主張?zhí)摕o(wú)和存在并行不悖，并駕齊驅(qū)。印度教把“有”和“無(wú)”“對(duì)舉并列。但是，二元論總是不徹底的，不能貫徹到始終。4、認(rèn)為“有”和“無(wú)”、存在和虛無(wú)都不是第一位的。然而差不多沒(méi)有任何哲學(xué)采納這種觀念。虛無(wú)哲學(xué)的表現(xiàn)形式，除了把虛無(wú)當(dāng)作本體外，還表現(xiàn)為認(rèn)為虛無(wú)不可以被認(rèn)識(shí)，即使認(rèn)識(shí)了，也不可以說(shuō)出。這當(dāng)然不會(huì)導(dǎo)致科學(xué)認(rèn)識(shí)。東西方文明的巨大差異可能來(lái)自于這樣的差別：東方智慧認(rèn)為哲學(xué)的最高存在“無(wú)”不可以被認(rèn)識(shí)，西方則反是。這可能是中西科技差異的重要原因。

一元論的西方哲學(xué)，從根本上承認(rèn)存在或者“有”的一元地位，同時(shí)也承認(rèn)由此一元產(chǎn)生的矛盾對(duì)立。但這不是二元論。相反，虛無(wú)哲學(xué)一般也抹煞矛盾紛爭(zhēng)的積極作用。和合哲學(xué)、大一統(tǒng)、天人合一，誤以為抹煞矛盾取消斗爭(zhēng)，世界就會(huì)和平安詳，可這分明是死水一潭的世界。虛無(wú)哲學(xué)的空無(wú)，會(huì)消除競(jìng)爭(zhēng)，阻礙進(jìn)步。

一 “存在”在西方哲學(xué)史上的地位

亞里士多德說(shuō)：“有一門(mén)科學(xué)，專門(mén)研究‘有’本身以及‘有’借自己的本性（不假借他物）而具有的那些屬性?！边@就是貫徹西方哲學(xué)達(dá)兩千年之久的形而上學(xué)。巴門(mén)尼德認(rèn)為，存在是唯一的。真理之路通向“存在”，而意見(jiàn)之路卻通往 “非存在”。真理之路是指：存在者存在，它不可能不存在。意見(jiàn)之路反是。理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象的存在是永恒的，不生不滅的。非存在，絕對(duì)的“無(wú)”，在邏輯上是不可能的。說(shuō)存在物可以不存在，這是不可言說(shuō)的，不可思議的，不可理喻的。
高爾吉亞認(rèn)為，無(wú)物存在；即使有物存在，也不可能被認(rèn)識(shí)；即使被認(rèn)識(shí)，也不可以被說(shuō)出。然而，高爾吉亞并不嚴(yán)肅地對(duì)待自己的這個(gè)命題。他并不將此奉為真理或圭臬。他這樣說(shuō)，是為了鍛煉邏輯思維或者激發(fā)哲學(xué)去思考存在的問(wèn)題。
柏拉圖正確地提出，非存在也是存在的基本特征，非有是“有”的基本特征。但是，特征也，只是特征，不是本體。這不表明虛無(wú)、非存在是本體或第一位的。一切事物，都以不同的方式存在，也以不同的方式不存在。柏拉圖提出至善，表明存在才是至善。不存在，非在，非有，肯定不是至善，只是存在和善的缺乏。至善和存在一致。
西方后來(lái)出現(xiàn)上帝不可能被設(shè)想為“不存在”的命題。本體論證明說(shuō)的是上帝的概念蘊(yùn)含上帝的存在。這難以為東方人理解。說(shuō)“上帝不存在”，這句話不可思議。薩特說(shuō)：“存在先于本質(zhì)”；海德格爾認(rèn)為親在具有優(yōu)先地位。

____認(rèn)為，上帝是自有永有的。上帝無(wú)始無(wú)終，全知全能。上帝全在(omnipresence)、全知{(omniconscie nce)、全能(omnipotence)。上帝作為自有永有的實(shí)體，乃因自己而有，這種有，乃是一切存在得以存在的原因，沒(méi)有外因。他是自有（ens a se）自在（ens subsistens），包含一切的“在”和“有”。它是完全的“有”和“在”，是絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)(actus purus)。從空間方面來(lái)說(shuō)，他是無(wú)所不在，充塞宇宙，“我豈不充滿天地么？”（耶23.23-24），從時(shí)間方面說(shuō)，他是無(wú)始無(wú)終。惟其全在，才能全知全能全善。 “從無(wú)中創(chuàng)造”的觀念，不是虛無(wú)的世界觀，而是表明上帝克服了虛無(wú)，戰(zhàn)勝了虛無(wú)，征服了虛無(wú)。上帝創(chuàng)造世界，并不是工匠制造意義上的創(chuàng)造，而乃明表明，上帝是一切事物的本源。上帝是全體，上帝是一切。
黑格爾說(shuō)，有兩種勢(shì)不兩立的意見(jiàn)：一種意見(jiàn)是，只有“有”存在， “非有”不存在。他說(shuō)，真理在這條路上。我覺(jué)得，這毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)的。若說(shuō)虛無(wú)或者“無(wú)”存在，那就是自相抵牾。牛羊用自己的角抵頂自己。另一條意見(jiàn)是：“ 有”不存在，“有”必然是非有。黑格爾說(shuō)，這完全是非理性。對(duì)非有，我們不能認(rèn)識(shí)，也不能達(dá)到，又談何 “非有”！
哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)必然是“有存在”：“有”存在，或者，有“存在”。哲學(xué)家們?cè)凇按嬗小眴?wèn)題上琢磨和著墨多多，然而對(duì)虛無(wú)，卻興趣缺缺。海德格爾說(shuō)，只有dasein（存在）才有存在。我們也可以說(shuō)，“只要此在存在，就有存在”。
在什么意義上，存在主義也談?wù)撎摕o(wú)呢？如果要問(wèn)“存在究竟是什么”，他們認(rèn)為，只能說(shuō)，存在什么也不是。因?yàn)椋坏┪覀冇谩笆鞘裁础眮?lái)說(shuō)明存在，存在就變?yōu)橐粋€(gè)存在者。這樣，存在就成了“無(wú)”，什么也不是的“無(wú)”，因?yàn)?，其意義有待討論。這樣，存在本身就不存在——盡管它讓一切東西存在。海德格爾說(shuō)的“無(wú) ”，是指存在的本性，但不是存在的本體。存在必須成為虛無(wú)，從而讓一切東西存在——房間必須騰空，以便裝東西。但你不能說(shuō)房間不存在。諸位研究海德格爾的虛無(wú)，不可以不注意及此。

二 古代印度哲學(xué)中的虛無(wú)觀念

科學(xué)解釋世界如何（How）存在，西方哲學(xué)和宗教探討世界為何（Why）存在：為什么畢竟是“有”存在，而不是無(wú)物存在？！這個(gè)問(wèn)題是西方哲學(xué)家從古代就開(kāi)始研究的，而東方哲學(xué)對(duì)此問(wèn)題的研究付諸闕如。古代印度人探討的是世界“如何”產(chǎn)生。他們因而把“有”和“無(wú)”并列，而不是像希臘人那樣把“存在 ”置于“非存在”之上。
在人類宗教和哲學(xué)史上，關(guān)于虛無(wú)的思考，起始于印度哲學(xué)。東方文明對(duì)于虛無(wú)的思考特別強(qiáng)烈。禍兮福兮？葉秀山說(shuō)，印度、中國(guó)的“空”“無(wú)”，消極的虛無(wú)主義的色彩是一種精神枷鎖。（《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，宋繼杰主編，下冊(cè)，河北大學(xué)出版社，2002年，第1026 頁(yè)。） “無(wú)”和“有”是印度哲學(xué)兩個(gè)基本的概念。早在《奧義書(shū)》之前，吠陀仙人就發(fā)現(xiàn)事物既是“有”也是“無(wú)”。他們提出，“無(wú)”既非“有”，“有”亦“非有 ”?！疤踔畷r(shí)，此界為有，唯一無(wú)二”。亦有人云：“太初之際，此界為無(wú)，唯一無(wú)二，從無(wú)生有”。佛教接過(guò)“無(wú)、有”說(shuō)，按照緣起性空論改造為“空、有說(shuō) ”?？眨嬷B；有，俗諦。
印度哲學(xué)吠陀時(shí)期，提出了“有”“無(wú)”的并立。從“有”“無(wú)”的并立中，印度哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)揮了“非有”“非無(wú)”的統(tǒng)一性?？梢?jiàn)，討論“無(wú)”，從一開(kāi)始就遇到困難，因?yàn)槟悴荒苊撾x開(kāi)“有”單獨(dú)討論“無(wú)”。而且，對(duì)這個(gè)“無(wú)”本身，人們所能談?wù)摰膶?shí)在不多。這就是言“有” 易，言“無(wú)”難。吠陀初期說(shuō)，“太初之際，此界為無(wú)，其后為有，有復(fù)發(fā)展，變?yōu)橐宦选Ｂ延荒?，卵殼裂開(kāi)，分成兩片……”（《梨俱吠陀》X。 72.2-3。）梵的至高境界是“無(wú)”，依“無(wú)”而有，就是依梵而有，這個(gè)“有”，正是幻。世界之初，先無(wú)后有。印度這個(gè)古老的文明國(guó)家后來(lái)落伍，乃是有以致之。

古代印度的“有”“無(wú)”二元論，不可避免地導(dǎo)致虛無(wú)觀念：“無(wú)既非有，有亦非有”。有和無(wú)，存在和非存在，都是虛無(wú)。
不過(guò)，雖然在印度哲學(xué)中沒(méi)有唯一的至高的上帝，或如同希臘宙斯那樣的眾神的統(tǒng)治者，但貫穿吠陀書(shū)的主題是：在眾神的后面存在著隱蔽的普遍的威力。這種未說(shuō)明的力量就是萬(wàn)物的唯一的原初動(dòng)力、“超越所有存在的存在”（being beyond all being），它自身分化為宇宙的許多單個(gè)方面。古代印度這個(gè)“絕對(duì)” (the Absolute )，字面意思是“太一”（That One ）?！秳?chuàng)世之歌》說(shuō)：“那時(shí)，沒(méi)有存在，也沒(méi)有非存在”。按照印度古代哲學(xué)，萬(wàn)物、宇宙和其中的萬(wàn)有，都來(lái)自于“既不是存在也不是非存在”的原始狀態(tài)。存在本身既不存在，也不是不存在。萬(wàn)物的開(kāi)端來(lái)自于這樣的狀態(tài)：既不是存在，也不是非存在。宇宙既不是來(lái)自某物（這和____大不相同），也不是來(lái)自虛無(wú)，而是來(lái)自“非有非無(wú)”。按照西方哲學(xué)“為什么畢竟是有而不是虛無(wú)”，說(shuō)“宇宙不是來(lái)自某物”就是吊詭。然而按照古代印度思想，人們就必須超越西方人的習(xí)慣思維。但是按照西方哲學(xué)，這可能是毫無(wú)疑義的、難以理喻的胡說(shuō)。
然而印度教的古代作者畢竟用大量篇幅討宇宙發(fā)達(dá)史。這里言談的仍是“存在”如何變化，對(duì)存在的論述滔滔不絕，而對(duì)“無(wú)”的論述卻輕描淡寫(xiě)，諱莫如深?！独婢惴屯印穼?duì)于宇宙的成因大膽推測(cè)說(shuō)：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無(wú)物跡”?？磥?lái)，言談“無(wú)”時(shí)，寥寥數(shù)語(yǔ)，一帶而過(guò)；談?wù)摗坝小睍r(shí)，卻大言镋鏜。并且印度哲學(xué)討論的“空無(wú)”，往往是指物質(zhì)和存在寄寓其中的空間框架?？臻g也者，可一點(diǎn)兒也不是虛無(wú)和非存在。必須明白，空間的虛空，和哲學(xué)本體論上的虛無(wú)，不是一回事情?！独婢惴屯印返摹坝袩o(wú)歌”說(shuō)的“無(wú)”，又指“無(wú)空氣界，無(wú)遠(yuǎn)天界，何物隱藏，藏于何處，誰(shuí)保護(hù)之，深廣大水”，仍然是存在和“ 有”。
印度哲學(xué)思想有一種根深蒂固的觀念，認(rèn)為人類的生命事件沒(méi)有終極意義。印度人認(rèn)為這個(gè)世界是循環(huán)往復(fù)的圓圈，是沒(méi)有彼岸的大海，是沒(méi)有盡頭的旅行。虛無(wú)，表明印度文化否認(rèn)歷史的意義。全部現(xiàn)象世界不過(guò)是不可定義的絕對(duì)存在的無(wú)目的的運(yùn)動(dòng)著的能量。理想的生活應(yīng)當(dāng)是“非主動(dòng)”的、被動(dòng)的活動(dòng)。棄絕世界的禁欲主義哲學(xué)得到印度人的普遍尊敬。然而印度哲學(xué)根本不是利他哲學(xué)的慈善，而乃純粹自尊。人們只關(guān)心自己的永恒幸福。印度教對(duì)于人的行為的影響，就是遠(yuǎn)離此世事務(wù)，沒(méi)有社會(huì)公益事業(yè)可言，缺乏社會(huì)服務(wù)。人們對(duì)世界不感興趣。它對(duì)普通民眾道德的影響，就是抹煞一切道德區(qū)別。普通人缺乏道德善惡觀念。他們超越善惡劃分（beyond good and evil）。

三 印度佛教中的虛無(wú)觀念

即使是哲學(xué)上的“虛無(wú)”，也仍然是“實(shí)有”的缺失和匱乏，是存在的不充分，不滿足，即，沒(méi)有具體形狀，沒(méi)有完全的發(fā)育。
后來(lái)佛教的“空”，分為“可說(shuō)”和“不可說(shuō)”兩個(gè)方面，即分為世俗諦和第一義諦（真諦也）的空無(wú)。世俗諦的“空”，指謂空巢老人的空，獨(dú)守空房的空，虛君共和的空，兩手空空的空，空洞無(wú)物的空，空話連篇的空。真諦是指“空”的不可言說(shuō)的方面，不可以用思維意念去揣測(cè)，也不能用語(yǔ)言文字描述，要戒言慎言。這就是言“無(wú)”難。作為實(shí)體、本原意義上的“虛無(wú)”，它是不存在的——正像虛無(wú)表示“不存在”那樣，虛無(wú)就是“不存在”，也不存在。
佛教的空門(mén)指空洞，無(wú)實(shí)體，這與西方實(shí)體“有”大為不同?！翱铡?，也指無(wú)自性、無(wú)我、六根清凈。佛教認(rèn)為，名稱和概念是用以表示因緣所產(chǎn)生的諸現(xiàn)象的人造符號(hào)，是由知覺(jué)、聯(lián)想、抽象產(chǎn)生的，而不是實(shí)體和自性，所以是假名，是“空”?？墒侨绻裾J(rèn)了抽象，又怎么會(huì)有科學(xué)呢？大乘經(jīng)中有“三空”“十六空”之多，力說(shuō)諸空，乃指萬(wàn)有當(dāng)下的本性，而“空”的究竟義，又不可陳說(shuō)（言“無(wú)”難嘛）?！耙磺蟹ú豢烧f(shuō)相，即是空，是空不可說(shuō)！”
佛教認(rèn)空無(wú)、無(wú)相為佛法的心髓。佛教的空乃是“畢竟空”，絕對(duì)究竟至極的空，又是無(wú)始空：不可能找到世界的初始。世界沒(méi)有始，也沒(méi)有終，不見(jiàn)終極關(guān)懷、最高存在。佛教從生滅變化無(wú)常出發(fā)，把世界視為虛幻不實(shí)，進(jìn)而否定全部實(shí)在。
佛教認(rèn)為，一切現(xiàn)象都沒(méi)有本有的自性，因而是空，此空性即是法性，是萬(wàn)有的本性?！督饎偨?jīng)》說(shuō)，凡所有相，皆是虛妄，一切諸相，即是非相。說(shuō)一切現(xiàn)象不得永駐，這沒(méi)有錯(cuò)。但西哲由此進(jìn)入到萬(wàn)物的本體，即存在本身，佛教卻走向本體的空無(wú)缺失上，根本否定存在。結(jié)果，真如和實(shí)相，就是無(wú)常、空、寂滅。一切諸法，皆是虛假，隨其滅處 ，是名實(shí)相。名為實(shí)，實(shí)為虛，實(shí)相無(wú)相。
佛教的真際、實(shí)際、真如、實(shí)相、法性，不可思慮，不可究詰，不可言說(shuō)，離言絕慮。這印證了言“有”易，言“無(wú)”難。所以東方故弄玄虛弄不出名堂來(lái)。絕諸表示、絕諸爭(zhēng)論、但惟智知、非言能說(shuō)。真如、實(shí)相、法性、概念，不能認(rèn)識(shí)，遠(yuǎn)離語(yǔ)言文字和理性思維，不落言詮，這怎么會(huì)有科學(xué)呢？
佛教的虛無(wú)哲學(xué)叫人耳根清凈，不聞世事，不染紅塵，藏六如龜，目不斜視，耳不側(cè)聽(tīng)，一心禮佛。長(zhǎng)壽固矣，然于世界人群何益之有？《增一阿含經(jīng)》說(shuō)：“寧常眠寐，不于覺(jué)寤中思惟亂想；寧以火燒鐵錐烙于眼，不以觀色興起亂想；寧以利錐刺壞其耳，不以聽(tīng)聲興起亂想?！泵院剑加凶?！思有邪！諸君能做到否？無(wú)常無(wú)我，視現(xiàn)世為萬(wàn)丈紅塵、千尋深淵。這“無(wú)”的哲學(xué)，君其向往乎？衣取覆形，食取充軀，隨游所至，與衣缽俱，這生活方式大多數(shù)人做不到。佛教四大皆空，耳不聞五音，目不迷五色，空即是色，色即是空，即空即色。存在和虛無(wú)并重，存在也是虛無(wú)。
大乘佛教提倡無(wú)二，認(rèn)為“起二”（二元分立）是造成生死苦惱的原因。“一切相（現(xiàn)象世界），皆是二；一切二，皆是有法；適有有法，便有生死；適有生死，不得離生老病死憂悲苦惱?！卑?，吾人不得思考生死乎？《三慧品》說(shuō)：“諸有二者，是有所得；無(wú)有二者，是無(wú)所得?！庇蠼饷?，唯在無(wú)二，即，無(wú)所得。佛教的“不二”，是否認(rèn)對(duì)立統(tǒng)一，不承認(rèn)矛盾對(duì)立。
從實(shí)有或存在出發(fā)，才可衍生出有意義的虛無(wú)。相反，如果從虛無(wú)出發(fā)，萬(wàn)法歸一，萬(wàn)法歸“無(wú)”，便沒(méi)有“有 ”、“無(wú)”兩造端。佛教提倡“無(wú)二”，否定對(duì)立統(tǒng)一矛盾斗爭(zhēng)，以“無(wú)”為本，不探討甚至厭棄人生實(shí)存。佛教認(rèn)為，“空”與“有”，是“不二”的關(guān)系。不二法門(mén)，指的是，明與無(wú)明，我與無(wú)我，對(duì)立雙方，其性無(wú)二。無(wú)二之性，即是實(shí)性。體性同一，就是真如?？墒侨绻麤](méi)有陰陽(yáng)正負(fù)之分，何來(lái)萬(wàn)物生命？“是諸法如，諸如來(lái)如，皆是一如，無(wú)二無(wú)別?！钡俏鞣秸軐W(xué)、科學(xué)、宗教卻志在必得。
《佛說(shuō)五王經(jīng)》中四小王樂(lè)觀地認(rèn)為陽(yáng)春三月，鶯飛草長(zhǎng)，出外游玩，乃一樂(lè)事，紛紛陳說(shuō)衣食倫理之樂(lè)。然最大國(guó)普安王卻認(rèn)為最常葆的快樂(lè)是不生不死，不苦不惱，不饑不飽，不寒不熱，存亡自在?？蛇@是什么狀態(tài)呢？我估計(jì)如果有此世界，也不會(huì)是極樂(lè)天，離恨天，無(wú)憂國(guó)。無(wú)苦無(wú)樂(lè)，是一個(gè)不存在的虛幻境界。

____上帝是最高存在，而非“虛無(wú)”。最高，表明他是絕對(duì)存在、純粹存在。印度宗教和哲學(xué)忽視做人處世的道理，只講個(gè)人獨(dú)處解脫修行養(yǎng)性，很少涉及社會(huì)大眾、民生幸福、現(xiàn)實(shí)關(guān)切、國(guó)家集體、物質(zhì)福利。佛教也講人和萬(wàn)物眾生的關(guān)系，但較少涉及人在社會(huì)中的地位。佛教的眾生平等和六道輪回，沒(méi)有人的獨(dú)特地位和價(jià)值。人與眾生、人與萬(wàn)物齊一（莊子齊物論）。____卻獨(dú)標(biāo)人的尊嚴(yán)，以人為萬(wàn)物的尺度。這是佛教的虛無(wú)哲學(xué)所缺如的。西方“存在”哲學(xué)的“有”和“存在 ”，包含了差別和殊異的存在。佛教有得道高僧可以穿墻而入，視高墻門(mén)窗若“無(wú)”，這算是熟視“無(wú)”睹！這個(gè)“無(wú)”字好生了得。恰如中國(guó)醫(yī)學(xué)的腎肝陰陽(yáng)火水氣血針灸穴位并無(wú)解剖學(xué)的實(shí)際部位，不是實(shí)有，乃是虛無(wú)。
承認(rèn)自然和人類社會(huì)的必然規(guī)律，這是西方哲學(xué)和宗教有別于東方的地方，也是西方科技發(fā)達(dá)的原因。托馬斯說(shuō)，上帝決定某物成為必然的，而其他一些成為偶然的，為的是提供宇宙的運(yùn)動(dòng)機(jī)制。佛教卻講因緣際會(huì)，否認(rèn)客觀規(guī)律，否認(rèn)必然，一切皆屬偶然，因此世界不可認(rèn)識(shí)，不可言說(shuō)。對(duì)自然現(xiàn)象，若要勉強(qiáng)解釋，便只能用否定的方法，即遮詮，以“非、不、無(wú)”否定一切概念，說(shuō)實(shí)相真如是非此非彼、非大非小、非垢非凈、非實(shí)非虛、非南非北、非往非來(lái)、非今非昔、不生不滅，不來(lái)不往，不一不異，不變不動(dòng)。此乃般若、本覺(jué)、然智。這模糊哲學(xué)太模糊，使你兩手空空。
佛教常用否定概念分別的方法描述涅槃。這境界即遮詮。佛教的“中道原則”是“不生不滅，不一不異，不來(lái)不去，不常不斷”，乃否定兩極端的遮詮。其消極作用明矣。遮，否定也，否定詮釋也。那是無(wú)地?zé)o水、無(wú)火無(wú)風(fēng)、無(wú)空無(wú)邊處、無(wú)識(shí)無(wú)邊處、無(wú)無(wú)所有處、無(wú)非想非非想處（簡(jiǎn)直是想入非非）、無(wú)此世無(wú)彼世無(wú)日月、無(wú)來(lái)無(wú)往無(wú)去無(wú)死無(wú)生（什么鬼地方？）、無(wú)依無(wú)存（無(wú)依無(wú)靠、無(wú)法無(wú)天、暗無(wú)天日）。
虛無(wú)哲學(xué)的滅諦要人止息煩惱，混淆是非有無(wú)大小的差異，名為涅槃，指不死無(wú)生，無(wú)病無(wú)惱，解脫清凈，卻窒息全部生命活動(dòng)。這是根絕人的情欲，和海德格爾的“煩畏死”論迥異。佛教的涅槃不是物質(zhì)狀態(tài)，不在任何時(shí)間、空間中，不是始，不是終，不是來(lái)，不是去，不是生，不是滅，不依賴于任何條件。語(yǔ)言、文字、概念和范疇不能把捉。當(dāng)然人們也可以用肯定的范疇表述涅槃，稱之為寂滅、清涼、清凈、真實(shí)、無(wú)上安樂(lè)，但這類表詮只是強(qiáng)名。它不同于____“我是自有永有，我是阿爾法，我是奧米伽”。佛教把虛無(wú)、不、非有、否定的思想發(fā)揮到了無(wú)以復(fù)加的極致。可到頭來(lái)你什么也沒(méi)把握，空空如也。難道這就是人生？這其實(shí)是人死人亡。

四 中國(guó)禪佛教中的“無(wú)”
西方基督耶穌傳講人生八福，佛教卻輕蔑和貶低人生，傳講八苦。佛陀少為太子，錦衣玉食，但精神郁悶，見(jiàn)烈日炎炎，農(nóng)夫猶耕，胼（pian0 手胝（zhi）足，汗流浹背，乃心生惻隱之痛，竟得出“諸受皆苦”的大道理。可是我覺(jué)著，人生有苦也有樂(lè)。感官所及，并非全是痛苦。我認(rèn)為，人生不是苦，而乃樂(lè)也。佛教說(shuō)人生有苦也有樂(lè)，苦樂(lè)不離，樂(lè)亦是苦，樂(lè)不能獨(dú)存獨(dú)享?？墒牵y道苦不也是要依附于樂(lè)么？“苦樂(lè)不相舍棄，是故一切皆苦”，但也可由此得出“一切皆樂(lè)”的結(jié)論。汗流浹背，呼哧呼哧，也有樂(lè)趣在焉，又遑論勞動(dòng)致富不是福？！說(shuō)“樂(lè)其實(shí)也是苦”，對(duì)！可“苦其實(shí)也是樂(lè)”。你可以說(shuō)諸樂(lè)無(wú)常，轉(zhuǎn)瞬即逝，本質(zhì)是苦，但你也可以說(shuō)，諸苦無(wú)常，轉(zhuǎn)瞬即逝，本質(zhì)是樂(lè)?？啾M甘來(lái)，從哲學(xué)上說(shuō)，樂(lè)是本體，是“有”。苦依附或附著于樂(lè)。
佛教遁入空門(mén)。佛教禪學(xué)的正法眼藏，涅槃妙心，認(rèn)為實(shí)相無(wú)相，只能教外別傳。“諸法實(shí)相者，心行言語(yǔ)斷。無(wú)生亦無(wú)滅，寂滅如涅槃”。中國(guó)禪宗甚至拈花微笑，棒喝，擠眉弄眼捏鼻子，不落言詮。西方哲學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言是存在的家。這里的語(yǔ)言language既包含口頭語(yǔ)言speech，也包含書(shū)面語(yǔ)言writing，肯定不是不搖頭、不點(diǎn)頭、不置可否。哲學(xué)研究“存在”所經(jīng)由的途徑是語(yǔ)言。
佛教禪宗鼓吹虛無(wú)主義，取消二元對(duì)立，取消有無(wú)上下左右生死饑飽冷暖寒熱是非好歹正邪美丑，等等分別。《景德傳燈錄》云：“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心（的確吾人不該生為革命路線而戰(zhàn)斗死為革命路線而獻(xiàn)身。但這不等于說(shuō)不該晨練保健看醫(yī)生），造作趨向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心？無(wú)造作，無(wú)是非（這種莫管他人瓦上霜，見(jiàn)歹徒行竊閉上眼睛的人幾乎每天都有），無(wú)取舍，無(wú)斷常（毫無(wú)正義感），無(wú)凡無(wú)圣，非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。（這菩薩不食人間煙火，不管好歹是非？）”這和中國(guó)學(xué)人“世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章”，“看破紅塵”，可是化為一體啦。上個(gè)世紀(jì)，河南信陽(yáng)地區(qū)餓死100萬(wàn)人，無(wú)人反抗。多好的老百姓??！“平常心是道”。可是若按平常心，該起來(lái)反抗才對(duì)。
這簡(jiǎn)直就不是道“德”。不分好歹，墻上草，隨風(fēng)倒，和稀泥，無(wú)法制，八級(jí)泥瓦匠，不點(diǎn)頭，不搖頭，事不關(guān)己，高高掛起，少說(shuō)為佳，明哲保身，這的確是小聰明。可這哪里是平常心、大智慧呀?平常心應(yīng)當(dāng)知道花開(kāi)景明、光昌流麗。德國(guó)人沒(méi)這種事不關(guān)己的平常心，他們見(jiàn)懷揣平常心的華人購(gòu)物亂插隊(duì)加塞，亂扔煙頭，就管。這是他們的另類“平常心”平常心是道。道是邏各斯，邏各斯就是存在而不是虛無(wú)。邏各斯有是非觀念/。
中國(guó)和印度佛學(xué)以無(wú)為本：無(wú)住為本、無(wú)相為體、無(wú)念為宗。本體居然“無(wú)”，這不可思議。把無(wú)念的原則貫徹到底，就是一行三昧：“一念相應(yīng)，頓超凡圣。無(wú)不能無(wú)，有不能有，行住坐臥，心不動(dòng)搖，一切時(shí)中，空無(wú)所得?！彼脼榭諢o(wú)也。無(wú)不能無(wú)，有不能有，生不得生，死不得死，這是什么境界！禪宗不立文字，呵佛罵祖，對(duì)空比劃，舊詩(shī)詞“無(wú)言”獨(dú)上高樓。但西方哲學(xué)是太初“有”道。“無(wú)”道的乃是昏君。佛教把“有”“無(wú)”的差異最小化，莊子齊生死，后來(lái)的“無(wú)差別境界”，乃是取消世界的存在。
東方的虛無(wú)哲學(xué)和西方的重實(shí)有的哲學(xué)的差異，不僅在于西方有些哲學(xué)諱言虛無(wú)，侈談存在，而且在于西方從實(shí)有或存在出發(fā)討論虛無(wú)，而不是把虛無(wú)本身當(dāng)作元點(diǎn)、基礎(chǔ)和軸心。虛無(wú)不是起點(diǎn)、起始和源頭。佛教則反是。在東方，實(shí)有、存在是虛無(wú)的陪襯、烘托或背景，哲學(xué)的主角是虛無(wú)。在西方哲學(xué)中，虛無(wú)甚至不是背景和討論的起點(diǎn)。海德格爾和薩特把虛無(wú)當(dāng)作實(shí)有的輔助和陪襯。
東方虛無(wú)哲學(xué)的虛無(wú)的另一層含義是不討論、不爭(zhēng)辯、不發(fā)言，因?yàn)閷?duì)一個(gè)“無(wú)”字你實(shí)在說(shuō)不上什么。一落言詮，就是“有”了。然而一個(gè)以無(wú)為本、不落言詮的佛學(xué)，卻吊詭地弄出無(wú)量的浩瀚典籍來(lái)。對(duì)于說(shuō)不明道不白的“無(wú)”，佛教的討論和論著反而多多。
傳說(shuō)蘇東坡任職瓜州，悟道得詩(shī)云：“稽首天中天，毫光照大千，八風(fēng)吹不動(dòng)，端坐紫金蓮”。佛印和尚說(shuō)：“放屁！”東坡怒。佛印反唇道：“你不是八風(fēng)吹不動(dòng)么？”然而東坡之怒和堅(jiān)定的反駁，實(shí)乃平常心。和尚的怒斥不是平常心。八面來(lái)風(fēng)，或拂面而喜，或刺骨而寒，或風(fēng)卷發(fā)辮，或帽飛衣掀，皆人之常情，不會(huì)喜怒不形于色。愛(ài)憎分明的階級(jí)立場(chǎng)，還是應(yīng)當(dāng)?shù)摹！芭瓘男念^起，惡向膽邊生”，怨嗔悲歡，喜怒哀樂(lè)，人之情也。窮人沒(méi)有開(kāi)交易所折本的煩惱，災(zāi)區(qū)的饑民不種蘭花，賈府的焦大不喜歡林妹妹，皆是真性情，能本色。唯大英雄能本色，是真名士自風(fēng)流。蘇東坡的“八風(fēng)吹不動(dòng)”指“松樹(shù)的風(fēng)格”“革命堅(jiān)定性”“頂住逆風(fēng)惡浪”，所以是“有為”而非“無(wú)為”。

五 中國(guó)古代哲學(xué)中的“無(wú)”

在漢語(yǔ)中，哲學(xué)上的“存在”、“有”，或者“是”，系外來(lái)觀念。關(guān)于存在的形而上學(xué)，只是在西方語(yǔ)言中才能產(chǎn)生的問(wèn)題。西方哲學(xué)存在的概念，在漢語(yǔ)中難以得到優(yōu)渥。哲學(xué)家為尋找漢語(yǔ)對(duì)應(yīng)于西方“存在”的詞，頗費(fèi)躊躇。不過(guò)西方人也為存在一詞撓過(guò)頭。海德格爾在《存在與時(shí)間》中說(shuō)，存在問(wèn)題是西方哲學(xué)2500年的老問(wèn)題，然而又是許久被遺忘的問(wèn)題。然而，也許一個(gè)根本就疏忽了存在問(wèn)題的民族，壓根兒就談不到遺忘的問(wèn)題呢！遺忘也者，原來(lái)記得，后來(lái)忘卻也。
謝和耐說(shuō)，漢語(yǔ)沒(méi)有表示“存在”的動(dòng)詞，那種作為穩(wěn)定的、永久的和超越可見(jiàn)事實(shí)的“存在”觀念，在中國(guó)是鮮（漢語(yǔ)中特有的表示否定的詞特別豐富——安按）為人知的。印歐語(yǔ)言中的結(jié)構(gòu)幫助希臘社會(huì)形成超越一切實(shí)在且與感性的和短暫的實(shí)在相對(duì)立的思想。張東蓀也說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有本體論。 西方哲學(xué)特有的本體論和印歐拼音文字語(yǔ)言密切相關(guān)。中國(guó)文字是在象形文字的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的表意符號(hào)系統(tǒng)，西方文字則是表音符號(hào)系統(tǒng)。本體論使用的是一種特殊的語(yǔ)言，它使用較為形式化的西方語(yǔ)言。從柏拉圖開(kāi)始，它就作為純粹原理而與現(xiàn)實(shí)世界相脫離而獨(dú)立存在。西方語(yǔ)言的文字形式和語(yǔ)法規(guī)則，使得它有可能成為表達(dá)本體論的手段。
在古代中國(guó)，有人鼓吹“虛無(wú)”本體論和“虛無(wú)”形而上學(xué)，但“虛無(wú)”、“不在”和“缺席”乃是存在的匱乏和本體的缺失。西方哲學(xué)重視“有”和“存在”，中國(guó)東方哲學(xué)重視“無(wú)”和“不在”，有點(diǎn)故弄玄“虛”，玩“空”手道，無(wú)“是”生“非”?！盁o(wú)”“無(wú)有”和不存在不能作為本體，因?yàn)楸倔w論的“本體”就是存在。本體論，就是“有”論、“在”論、“是”論?？梢?jiàn)，“虛無(wú)本體論”乃是一個(gè)矛盾的術(shù)語(yǔ)，是“有的無(wú)”、“方的圓”、“白的黑”、“大的小”，根本不成立。虛無(wú)不是本體，因?yàn)楸倔w就是存在的意思。一說(shuō)到本體或本體論，就是指有、是、在，而不是非、無(wú)、莫、蔑、烏、否、沒(méi)、未、漫、甭、亡、微等表示否定和虛無(wú)的詞。中文里表示“虛無(wú)”的詞很多，這是從消極和否定方面思想，不是積極思維。我們中國(guó)哲學(xué)和學(xué)術(shù)可以從“邏各斯中心論”得到的，遠(yuǎn)勝過(guò)從“反邏各斯中心論”中學(xué)到的。
影響中國(guó)哲學(xué)至深且遠(yuǎn)的一個(gè)問(wèn)題畢竟是中國(guó)哲學(xué)在 “無(wú)”字上狠下功夫。東方的“空”、“無(wú)”帶來(lái)消極“無(wú)為”。這可也是中西思維的一個(gè)重大差別。老莊哲學(xué)已經(jīng)隱含著以“無(wú)”為本體，以“萬(wàn)有”為末的萌芽。魏晉玄學(xué)則大力張揚(yáng)之。中國(guó)哲學(xué)的太虛法師們喜歡太虛，這太虛和西方的太一可能大不一樣。
老子認(rèn)為大道本體，即有即無(wú)，亦有亦無(wú)，惚兮恍兮，恍兮惚兮，叫人迷迷糊糊。老子確信，在天地未形之前，并非絕對(duì)的空無(wú)，而是某種混沌未分的東西。它先天地而生，無(wú)須再追究其原因。這東西先于天地，原始而固存。寥寂無(wú)形，無(wú)聲無(wú)臭，“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不見(jiàn)名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一?！彼^“不可致詰”，就是無(wú)須追究其源頭。
這和西方哲學(xué)追溯到上帝（最高的有——Supreme Being ）不同?！盁o(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母”。絕對(duì)的“無(wú)”，不可能產(chǎn)生一切的“有”。這個(gè)無(wú)，不過(guò)是太初的混沌，不是指眼空無(wú)物。絕對(duì)的“空無(wú)”，根本無(wú)法產(chǎn)生“有”。所以“有”與“無(wú)”，只能是“有形”和“無(wú)形”，“有名”和“無(wú)名”，不是指“虛無(wú)”或者“空無(wú)”，不是佛教的“斷滅空”“頑空”。
當(dāng)然老子的“無(wú)”，指的是物理學(xué)的空間，而不是本體論的虛無(wú)，其實(shí)是“有”，只是“無(wú)形”和“未形”而已。所以說(shuō)，“道統(tǒng)有無(wú)”。
老子云：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。老子其實(shí)很難擔(dān)當(dāng)哲學(xué)家的名分。禍福在他這里沒(méi)有嚴(yán)格界限。禍也是福?！叭淌яR，安知非福？”可塞翁失馬，畢竟是損失，失馬能自己跑回來(lái)，而且另外帶回一匹馬，這幾率極小。大多數(shù)失馬不會(huì)自己跑回來(lái)。況且，帶回來(lái)的無(wú)主之馬，貪昧得之，于心何安！失馬復(fù)得，本是好事，老子認(rèn)為“安知非禍？”然而，他根本抹煞得失有無(wú)的界限。事物畢竟有質(zhì)的規(guī)定性。有和無(wú)，好與壞，得與失，不能顛倒。這是常識(shí)。兒子騎馬摔斷了腿，老子認(rèn)為也是福：逃避服兵役！可是這兵役制乃強(qiáng)調(diào)公民的社會(huì)責(zé)任。我們的青年不會(huì)為逃兵役自斷其腿。傷殘總是不幸的。老子完全沒(méi)有榮辱觀，國(guó)家有難，居然不赴死。彼言生死有無(wú)禍福，實(shí)將對(duì)立雙方等量齊觀。他講的轉(zhuǎn)化，實(shí)乃和光同塵，等一無(wú)判，無(wú)質(zhì)變量變矛盾斗爭(zhēng)條件變化。老子的“正言若反”，無(wú)任何條件。抹煞差異，取消對(duì)立，空言無(wú)差別，和合固矣，但是也沒(méi)有進(jìn)步可言。中國(guó)舊式學(xué)人藐視一切法規(guī)，敵視自由民主人權(quán)，虛無(wú)哲學(xué)也。
王弼將“無(wú)”獨(dú)立化、單純化。然而，“無(wú)”不能成為獨(dú)特的超然的概念的體系。所謂“有無(wú)相生，有生于無(wú)”，指的是有形生于無(wú)形。無(wú)形，指萬(wàn)物之未形?！坝小鄙凇盁o(wú)”，“ 虛”出于“實(shí)”，指的是“無(wú)形”而“有形”生焉。無(wú)形，道也，有形，萬(wàn)物也?！坝猩跓o(wú)”，指的是“有形”生于“無(wú)形”。王弼提出本末關(guān)系是母子關(guān)系：“ 本為無(wú)為”，“無(wú)”作為虛寂的本體，乃萬(wàn)有之源。所以要“崇本息末”。
然而，裴頠認(rèn)為，“無(wú)”是“無(wú)”，“有”是“有”，二者毫不相干。“有”不可能生于“無(wú)”。他反對(duì)貴無(wú)賤有。郭象也認(rèn)為，無(wú)既無(wú)矣，則不能生有。

五、小結(jié)

談?wù)撎摕o(wú)的哲學(xué)，從根本上否認(rèn)存在，一般就不會(huì)認(rèn)為這個(gè)虛無(wú)世界是可以認(rèn)識(shí)的。存在論上的虛無(wú)，導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論上的不可知論，在道德上就會(huì)否認(rèn)德行。政治上的無(wú)政府主義也由此而來(lái)。虛無(wú)哲學(xué)的表現(xiàn)之一是不承認(rèn)宇宙有秩序。無(wú)序觀念的不可知論的后果是，在東方不可能有發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)。虛無(wú)的哲學(xué)，無(wú)的放矢，可是歷史也就從而沒(méi)有目的、意義、模式、規(guī)律和動(dòng)力?！拔灏倌瓯赜型跽吲d”，“三十年后又一條好漢”，怎么會(huì)有規(guī)律、人的作為，人的道德訴求等等呢?。?br/>任何關(guān)于虛無(wú)的談?wù)?，往往都是玄而又玄，使人如墮五里霧中，叫人不知其所云乎哉為何事。說(shuō)從此可以發(fā)現(xiàn)科學(xué)，就有點(diǎn)南轅北轍。道家的道，在“有”和“無(wú)”之間，非實(shí)體，超越存在和非存在。然而究系何物？答曰：只能是“非存在”?！靶?，自然之始祖，而萬(wàn)殊之大宗也，眇眇乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠(yuǎn)也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳，或倏爍而景逝，或飄畢而景流，或蕩漾于淵澄，或霧霏而云浮?！保ǜ鸷椤侗阕觾?nèi)篇》）這引文還可以繼續(xù)下去，可是我擔(dān)心讀者諸公缺乏耐心，也不會(huì)由此得到任何教益。要說(shuō)從這里可以發(fā)展出科學(xué)技術(shù)和人的尊嚴(yán)，就有些玄乎。吳筠《玄綱論》：“ 道者何也！虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無(wú)外，其微無(wú)內(nèi)，浩曠無(wú)端，杳冥無(wú)對(duì)?！边@里說(shuō)的是什么，你知道乎！這可真叫做言“無(wú)”難了。對(duì)于“無(wú)”的任何論述，全都沒(méi)有意義。
中國(guó)哲學(xué)的虛無(wú)，有些令人蹊蹺：既然是“無(wú)”，怎么就是本體呢！康中乾先生指出，這個(gè)“無(wú)”其實(shí)是“實(shí)有”，只不過(guò)不是那種有名有象有形的具體的“實(shí)有”，而是無(wú)名無(wú)象無(wú)形的“大有”?！盁o(wú)”是一般或共相。盡管如此，把“無(wú)”當(dāng)作一般或者共相，遠(yuǎn)不如把“有”當(dāng)作最高的一般或共相來(lái)得徹底。但是這同一位作者在同一本書(shū)中又說(shuō)，王弼“無(wú)”的第一種含義就是本體論的“無(wú)”。以“無(wú)”為本，當(dāng)然就不是以“無(wú)”為用。凡 “有”皆始于“無(wú)”，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始?？梢?jiàn)談?wù)撎摕o(wú)本體，難免自相矛盾。他提倡崇本息末，則多少反映了中國(guó)農(nóng)本經(jīng)濟(jì)對(duì)商品經(jīng)濟(jì)的排斥。此外，還有生成意義的“無(wú)”，功能意義的“無(wú)”，還有抽象意義的“無(wú)”，可能就屬于言“無(wú)”難了。當(dāng)然這簡(jiǎn)直就不是“無(wú)”了。
但古代中國(guó)也有人認(rèn)為，如果“無(wú)”是指“至無(wú)”、“虛無(wú)”，就是“沒(méi)有”、“非存在”，這樣的“無(wú)”就不能轉(zhuǎn)化為“有”?！胺蛑翢o(wú)者不能生有，自生而必體有 ”。“有”是存在，“無(wú)”是不存在，二者涇渭分明。“濟(jì)有者皆有也，虛無(wú)奚有益于已有之群生哉！”中國(guó)哲學(xué)講的“大道無(wú)形，細(xì)雨無(wú)聲”，其結(jié)果是虛應(yīng)故事，虛偽客套，虛與委蛇。
西方哲學(xué)中“是”和“有”的至高地位是西方文明的源頭。人權(quán)和科學(xué)，來(lái)自西方，這一點(diǎn)點(diǎn)也不奇怪。相反，東方的“空”、 “無(wú)”帶來(lái)消極“無(wú)為”。在“有”和“無(wú)”的問(wèn)題上，強(qiáng)調(diào)存在或“有”，必然強(qiáng)調(diào)善、勤快和歡樂(lè)，必然強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)。求真者，乃務(wù)實(shí)者。務(wù)虛者，以無(wú)為本也。真善美圣，必然來(lái)自“是”或存在。這些都不能從“無(wú)”中產(chǎn)生出來(lái)。這使人必然追求美和幸福，必然追求勤快，視快樂(lè)為人生鵠的。結(jié)果，樂(lè)觀壓倒悲觀，快意壓倒痛苦，希冀壓倒失望，科學(xué)壓倒愚昧，慈愛(ài)壓倒了冷漠。西方主流哲學(xué)正是樂(lè)觀主義。在存在和有的問(wèn)題上強(qiáng)調(diào)存在，必然重視善良和快樂(lè)。存在哲學(xué)是一種快樂(lè)哲學(xué)。虛無(wú)哲學(xué)的極端是虛無(wú)主義和懷疑主義，必然導(dǎo)致悲觀哲學(xué)。虛無(wú)主義是悲觀哲學(xué)。結(jié)果，科學(xué)技術(shù)無(wú)由產(chǎn)生，民主人權(quán)法制付諸東流。對(duì)人類不負(fù)責(zé)任，是虛無(wú)哲學(xué)的必然惡果。是非明了的時(shí)候，賞以為榮，罰以為辱。是非混淆的時(shí)候，賞未必榮，罰未必辱。是非顛倒的時(shí)候，賞以為辱，罰以為榮。
溫家寶最近說(shuō)，“心憂天下”“為生民立命”“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”。他還引用康德的“頭上的星空和心中的道德律”?？梢?jiàn)這不是糊涂無(wú)為之論。存在哲學(xué)告誡我們對(duì)人生采取積極態(tài)度，負(fù)起責(zé)任。這不是不分黑白的虛無(wú)哲學(xué)?！坝小薄笆恰焙痛嬖诘恼軐W(xué)不主張顛倒是非，無(wú)中生有。虛無(wú)哲學(xué)卻是“不點(diǎn)頭，不搖頭”，沒(méi)有是非觀念。這些日常的詞句顯然富于哲學(xué)味道。我們當(dāng)保持清醒。

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