哲學(xué)中的儒家德治思想是以一套完整制度為載體而推行的，在制度強(qiáng)制執(zhí)行下，統(tǒng)治階級的治國思想在一定程度上得以實現(xiàn)。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于哲學(xué)2000字論文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　哲學(xué)論文2000字篇1

　　淺析漢代儒家法律思想對后世的影響

　　漢代儒家法律思想做為儒家法律思想的一個新起點，對后世的影響延續(xù)了近千年直至清末。

　　魏晉南北朝時期的封建正統(tǒng)法律思想內(nèi)容及對法制的影響更加深入。“八議”、“官當(dāng)”、“準(zhǔn)五服以制罪”、“存留養(yǎng)親”、“重罪十條”等體現(xiàn)正統(tǒng)法律思想(主要是儒家法律思想)的制度由禮制變?yōu)榉稍瓌t和條文，此外，刑罰制度、司法制度方面，也充分地反映了正統(tǒng)法律思想的要求。因此該時期也被認(rèn)為是法律儒家化或說禮法結(jié)合的重要過渡時期。

　　隋唐時期是正統(tǒng)法律思想發(fā)展的最高峰，法律制度完全反映了正統(tǒng)法律思想的基本精神。“一準(zhǔn)乎禮”、“得古今之平”的唐律被認(rèn)為是正統(tǒng)法律思想的典范，也是整個中華法系的典型代表。我們可以說，至此，經(jīng)漢代大儒董仲舒提出的、對儒家法律思想的改造，經(jīng)歷了一個漫長的過程后，終于畫上了一個圓滿的句號。

　　兩宋時期的正統(tǒng)法律思想開始做出調(diào)整，用以適應(yīng)新的歷史條件。北宋功利主義的興起使得正統(tǒng)法律思想內(nèi)越來越多的滲入法家傳統(tǒng)，而南宋理學(xué)對儒學(xué)的重構(gòu)，使得正統(tǒng)法律思想內(nèi)法律價值開始走向絕對化和極端化。

　　明清時期，正統(tǒng)法律思想開始走向僵化，因不能適應(yīng)新的歷史條件，而最終遭到批判與唾棄，這是專制制度強(qiáng)化和理學(xué)思想使然。正統(tǒng)法律思想在清末退出歷史舞臺，是“數(shù)千年未有之奇變”和“西風(fēng)東漸”的必然結(jié)果，是歷史發(fā)展的必然趨勢。

　　在此，筆者提出“明刑弼教”一詞，最早見于《尚書•大禹謨》：“明于五刑，以弼五教”之語。“德主刑輔”中“德”為“刑”綱，“刑”要受到“德”的制約，始終處于次要、輔助的位置。宋以前論及“明刑弼教”，多將其附于“德主刑輔”之后，其著眼點仍是“大德小刑”和“先教后刑”。宋代以后，在處理德、刑關(guān)系上始有突破。著名理學(xué)家朱熹首先對“明刑弼教”作了新的闡釋。他又以提高了禮、刑關(guān)系中刑的地位，認(rèn)為禮、法二者對治國同等重要，“不可偏廢”。經(jīng)此一說，刑與德的關(guān)系不再是“德主刑輔”中的“從屬”“主次”關(guān)系，這看來小小的變通之義，卻意味著中國封建法制指導(dǎo)原則沿著德主刑輔——禮法合一——明刑弼教的發(fā)展軌道，進(jìn)入到了一個新的階段，并對明清兩代法律實施的方法，發(fā)展方向和發(fā)揮的社會作用產(chǎn)生了深刻的影響。在我國古代法律史上，一般來說，倡導(dǎo)“德主刑輔”，本意是注重道德教化，限制苛刑，所以它往往同輕刑主張相聯(lián)系。而經(jīng)朱熹闡發(fā)，朱元璋身體力行于后世的“明刑弼教”思想，則完全是借“弼教”之口實，為推行重典政策提供思想理論依據(jù)。這也是明、清兩代重典思想提出的依據(jù)。由此可見，重德輕刑的法律思想并不是正統(tǒng)法律思想的一貫主張。

　　漢代以后，“法”的強(qiáng)制力加強(qiáng)了“禮”的束縛作用，“禮”的約束力增強(qiáng)了“法”的威懾力量，從而構(gòu)筑了嚴(yán)密的統(tǒng)治羅網(wǎng)，成為維系中國社會穩(wěn)定的有效手段。但是，由于“禮”與生俱來的保守特性，也使中國傳統(tǒng)法律于后來的千余年間少有更張，與中國社會脫節(jié)。另外，經(jīng)董仲舒改造后而形成的新儒學(xué)，過分夸大了孔子儒學(xué)體系中的消極部分，完全成為封建統(tǒng)治者維護(hù)其政權(quán)的工具，實則限制了儒學(xué)的發(fā)展，把儒學(xué)引向了歧途。社會的沒落，統(tǒng)治者不斷收緊人民頭上的緊箍，儒學(xué)完全成為封建統(tǒng)治者維護(hù)其統(tǒng)治和限制人民身心的精神枷鎖。“董仲舒對儒學(xué)的改造將儒學(xué)的發(fā)展引向了歧途，這不能不說是歷史的悲哀。”[1]

　　結(jié) 語

　　中國傳統(tǒng)法律文化思想是世界文化及中華文化的一座含金量極高的寶庫，“憑‘仁德’為其內(nèi)涵的精粹”，[2]以禮、法的外延構(gòu)筑了整個社會秩序和社會生活的行為規(guī)范體系。

　　先秦儒家思想和漢代儒家思想的這種差異，反映了從理想主義到現(xiàn)實主義的轉(zhuǎn)變。中國傳統(tǒng)社會，儒家思想一統(tǒng)天下。正統(tǒng)法律思想的形成實際上是一個法律儒家化的過程。儒家用德治力圖實現(xiàn)道德的一統(tǒng)，用儒家經(jīng)義來闡釋和制定法律原則，使得儒家思想等同甚至是凌駕于法律之上。傳統(tǒng)德治對于封建宗法制社會結(jié)構(gòu)是具有特殊意義的，是“家國相通、忠孝一體的國家倫理和宗法倫理的核心”[1]。

　　正如前文所說，德治思想是先秦儒家政治思想體系的核心內(nèi)容之一，在我國歷史發(fā)展過程中占有重要的地位。儒家的德治思想從誕生之日起就期望作為一種可以參考的統(tǒng)治模式，但直到孟子時代也沒有被統(tǒng)治者采用，原因就出在無論孔子或者孟子都沒有找到這種思想與現(xiàn)實統(tǒng)治者的切合點。到戰(zhàn)國末期，荀子對傳統(tǒng)德治思想作了徹底的改造，德治思想才成為統(tǒng)治思想中的內(nèi)容。先秦儒家的德治思想在內(nèi)容上一定程度地體現(xiàn)了民眾的利益，但它們不過都是為了統(tǒng)治階級能夠長治久安而釋放的懷柔聲音罷了，在整個先秦時代乃至于后世，德治思想的發(fā)展過程中人民無法參與;德治思想的實踐過程中人民無法監(jiān)督，從而使這種思想的進(jìn)步失去了穩(wěn)定性和可靠的支撐。統(tǒng)治階級或者它們的代言人都不可能站在民眾的角度發(fā)展這種思想，更不可能把這種思想推向民主的結(jié)局。

　　封建社會建立并依附于德治之上的法治與現(xiàn)代社會的法治不同，它“不是人與權(quán)力的相對分離，而是作為特殊等級的人與權(quán)力直接聯(lián)系在一起?；蛘哌M(jìn)一步說，是人對人直接運(yùn)用權(quán)力進(jìn)行統(tǒng)治”[2]。這在封建專制社會是合理的，符合歷史潮流的，是促進(jìn)了社會發(fā)展的。但是時代的進(jìn)步使得這種“德主刑輔”的法律制度越來越不利于各種現(xiàn)實的需要，所以要求我們站在歷史主義的立場，以史為鑒，制定順應(yīng)社會發(fā)展趨勢的治國方略。

　　另外，筆者認(rèn)為，對于先秦儒家禮法思想的研究，如何既能體會其深厚的文化意蘊(yùn)，又能使其與西方具有進(jìn)步意義的思想相互契合，從而發(fā)掘出其對學(xué)術(shù)界與當(dāng)代中國的價值，這是現(xiàn)有研究中的一個急需填補(bǔ)的空白。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 王喆.小議董仲舒的法律思想[J] .西部時報,2005.1：28.

　　[2] 丁潔.試論儒家法律思想之形成與利弊[J].齊魯藝苑(山東藝術(shù)學(xué)院學(xué)報),2004.1：12.

　　哲學(xué)論文2000字篇2

　　淺談儒家禮治思想分析

　　【論文摘要】在中國傳統(tǒng)文化中，最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質(zhì)，從內(nèi)在和外在兩方面規(guī)范著社會生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會的發(fā)展進(jìn)步，“禮”的外在強(qiáng)制逐漸減弱而內(nèi)在規(guī)范卻日益增強(qiáng)和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮，把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，提升為生活的自覺理念，使人們依據(jù)禮義文化機(jī)制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內(nèi)在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內(nèi)在和諧得以實現(xiàn)。

　　傳統(tǒng)的中國社會，從政治學(xué)的方面看，是一個“人治”的社會;從社會學(xué)的方面看，是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里，社會秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身、提倡克己和注重教化。

　　一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵

　　“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期，作為調(diào)整社會關(guān)系維護(hù)社會秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時社會法律體系的基礎(chǔ)。“禮”發(fā)揮積極主動的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動的制裁功能。“禮”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做;而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。

　　儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國密不可分。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也;禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時已然崩壞，無恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會生活條件下，思想家們開始對道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化?？鬃又鲝埦S護(hù)周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認(rèn)為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護(hù)禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認(rèn)為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強(qiáng)制性的制度，孔子認(rèn)為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。

　　二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰

　　為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孔子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強(qiáng)制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孔子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問題的最高準(zhǔn)則。按照孔子的解釋，“仁”主要包括兩個方面的內(nèi)容：一是孝悌?？鬃诱f，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來?？鬃诱f“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對父能孝，對君就能忠，對君主的忠是對父孝的自然延伸，國家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大?？鬃诱J(rèn)為，能夠?qū)嵭行?，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”當(dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個根本的基礎(chǔ)。二是愛人?？鬃诱J(rèn)為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大。”孔子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人，這就是孔子所謂“恕”;在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人，這就是孔子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實行“為仁之方”。

　　從“仁”的內(nèi)容可以看出，孔子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征，強(qiáng)調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個體，是彼此互動成長的，需要禮來規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孔子認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實體現(xiàn)，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁以禮為客觀的社會標(biāo)準(zhǔn)，禮以仁為實際內(nèi)涵。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。

　　孔子認(rèn)為，如果一個人努力克制自己的行為，加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁?？鬃油ㄟ^把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動，禮也由此成為仁社會化的一個中介，是個人從本能生活中超越出來，使自己成為一個社會人的重要中介。孔子用仁來解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機(jī)，同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孔子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚(yáng)了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孔子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點。

　　自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎(chǔ)或前提是修己，通過“修己以敬”，達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的，這就是孔子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時期進(jìn)一步強(qiáng)化為封建“道統(tǒng)”。“禮”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國禮治社會的意識形態(tài)。

　　三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會內(nèi)在和諧

　　“和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神。“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”，來源于作物生長所需要的陰陽調(diào)和，和諧就能生長萬物，相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調(diào)另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長并吸引萬物。“禮之用，和為貴。”(《論語·學(xué)而》)“和為貴”是孔子德治思想的重要內(nèi)容，蘊(yùn)涵著深刻的理性價值。因此，“和”由原來陰陽調(diào)和之意，引申為指人際關(guān)系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孔子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關(guān)系的一個基本準(zhǔn)則?？鬃咏鉀Q社會問題的著眼點旨在調(diào)整人與人、人與社會各方面的關(guān)系，改變不良的社會風(fēng)氣，營造和諧的人際關(guān)系，維護(hù)社會穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構(gòu)”的政治模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩(wěn)定的思想，是傳統(tǒng)儒家思想的核心，也是儒學(xué)源遠(yuǎn)流長、影響深遠(yuǎn)的關(guān)鍵。

　　禮治解決社會問題方法論的邏輯起點是個體修養(yǎng)，邏輯終點(最后的目標(biāo)和歸宿)是個體與社會群體的和諧。在個體修養(yǎng)問題上，強(qiáng)調(diào)的是自我對道德規(guī)范和社會準(zhǔn)則的遵從。孔子以君子的道德人格為和諧的典范，以“智”、“勇”、“信”、“義”、“忠”等作為君子的基本人格要求。個人要恪守禮法，自我控制，不得妄為，與社會的發(fā)展形成有機(jī)的協(xié)調(diào)。在個體與社會群體的關(guān)系上，孔子認(rèn)為，“仁者愛人”，人與人要互相愛護(hù)，強(qiáng)調(diào)的是人與人之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則。這就要求人們社會生活中做到上下有義、父子有親、夫婦有愛、兄弟有悌、朋友有信，以仁愛之心對待一切人，在人際交往中注重人的價值，把別人也當(dāng)作與自己同類的人看待，以人為人，建立人與人之間的相親相愛的和諧人際關(guān)系。這樣由內(nèi)而外、由點及面，家庭和順，國家有序，天下就會進(jìn)入和諧狀態(tài)。

　　依據(jù)禮義文化機(jī)制回歸生命的意義世界，避免因禮義失范導(dǎo)致的精神萎靡與價值虛無，重新恢復(fù)生活、家庭、社會、文化、體制應(yīng)有的人性化、人文化特征，乃是中國式的現(xiàn)代化建設(shè)能否成功的一大關(guān)鍵。以禮為治是中國古代社會行之有效的治理方式，作為方法論意義上的禮治觀對當(dāng)代中國“以德治國”的治國方略和構(gòu)建社會主義和諧社會的實施具有重大價值，必須予以高度重視。

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