哲學(xué)與生活世界的關(guān)系如何? 我們常常講哲學(xué)來源于生活世界, 也應(yīng)該回到生活世界。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于生活中的小哲學(xué)論文的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　生活中的小哲學(xué)論文篇1

　　哲學(xué)在生活和工作中的運用

　　摘要　本文從哲學(xué)是什么，什么是哲學(xué)入手，深入淺出的講述了什么是哲學(xué)，哲學(xué)的歷史和哲學(xué)的發(fā)展，以及如何學(xué)習(xí)哲學(xué)，用哲學(xué)指導(dǎo)工作，提出要以馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)現(xiàn)實生活實踐，在理論和實踐的互動中，繼承和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的精髓。

　　關(guān)鍵詞　生活　哲學(xué)　工作

　　一、哲學(xué)是什么，什么是哲學(xué)

　　哲學(xué)是什么，什么是哲學(xué)。這是我們首先要搞清的一個理論問題，這既是一個古老的問題，又是當(dāng)代哲學(xué)的前沿問題，也可以說是哲學(xué)永恒的話題。從哲學(xué)誕生的那一天起，哲學(xué)家們就在不停的追問，給出了一個又一個的答案。到目前為止，我們還很難找到一個統(tǒng)一的，為大家公認(rèn)的哲學(xué)定義。因為哲學(xué)是一個歷史的概念，它的研究對象，它應(yīng)當(dāng)包括的內(nèi)容，是隨著時代的發(fā)展而有所變化的?？梢哉f，每個時期對此都有自己的回答。

　　最早的哲學(xué)是古代哲學(xué)，它和科學(xué)還沒有分開，只是一種籠統(tǒng)的直觀的知識，這種知識在我們看來就是理論知識的總匯，這時哲學(xué)的含義叫做智慧，哲學(xué)就是給人以智慧，使人聰明的學(xué)問。這是最早的哲學(xué)概念。到了中世紀(jì)，哲學(xué)與神學(xué)相結(jié)合，這時的哲學(xué)就是神學(xué)。到了近代，也就是17-19世紀(jì)，哲學(xué)的核心先是研究自然和社會的本體，叫做本體論，后來，哲學(xué)研究的重點逐漸轉(zhuǎn)向人類認(rèn)識的本性問題，于是認(rèn)識論的問題就變成了哲學(xué)的核心問題，所以，這時的哲學(xué)又叫做認(rèn)識論哲學(xué)，也就是我們常說的理論化、系統(tǒng)化了的世界觀。

　　它的完整表述就叫做：哲學(xué)是自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)。這個表述是馬克思在19世紀(jì)40年代最先提出來的，也叫馬克思主義哲學(xué)。毛澤東同志說，哲學(xué)就是自然科學(xué)與社會科學(xué)的歸納概括和總結(jié)，馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論。人們怎樣去看世界，這就是世界觀，人們用這種根本觀點來觀察問題、分析問題，這就是方法論。人們的世界觀總是通過觀察和處理各種具體事物與具體問題時所持的態(tài)度和采取的方法表現(xiàn)出來的，因此，世界觀同時又是方法論。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論，世界觀和方法論是統(tǒng)一的。

　　中國現(xiàn)代哲學(xué)最重要的是毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀，這是典型的馬克思主義中國化的哲學(xué)。我們可以把李瑞環(huán)同志的《學(xué)哲學(xué)用哲學(xué)》作為通俗哲學(xué)的入門書和方法書，把毛澤東同志的《實踐論》、《矛盾論》作為學(xué)習(xí)哲學(xué)的主要內(nèi)容。毛澤東思想就是中國化的馬克思主義。毛澤東在理論上了不起的貢獻之一，就是把馬克思主義哲學(xué)的主要內(nèi)容概括為《實踐論》、《矛盾論》，并用通俗易懂的語言和事例表達出來了。

　　可以這樣說，真正學(xué)懂了“兩論”，也就基本上掌握了馬克思主義哲學(xué)的主要觀點。在學(xué)習(xí)“兩論”時，還要注意同學(xué)習(xí)鄧小平理論、 “三個代表”重要思想和科學(xué)發(fā)展觀等一系列理論創(chuàng)新成果結(jié)合起來，加深對黨的實事求是思想路線的認(rèn)識，加深對中國特色社會主義理論的理解。我們黨的幾代領(lǐng)導(dǎo)人的思想是一脈相承的，毛澤東思想是革命的理論，他回答的是建什么國，走什么路的問題;鄧小平理論是建設(shè)的理論，他回答了什么是社會主義，怎樣建設(shè)社會主義的問題;江澤民思想是黨建的理論;他回答了建設(shè)什么樣的黨，怎樣建設(shè)黨的問題。胡錦濤同志的科學(xué)發(fā)展觀是發(fā)展的理論，科學(xué)地回答了實現(xiàn)什么樣的發(fā)展，怎樣發(fā)展的重大現(xiàn)實問題

　　二、生活產(chǎn)生哲學(xué)，哲學(xué)指導(dǎo)工作

　　陳云同志說：“學(xué)好哲學(xué)，終身受用。”李瑞環(huán)同志數(shù)十年的學(xué)習(xí)經(jīng)驗告訴我們：“學(xué)懂了哲學(xué)腦子就靈，眼睛就亮，辦法就多;不管什么時候，干什么工作都給你方向，給你思路，給你辦法。”可以說哲學(xué)就是明白學(xué)，就是智慧學(xué)，是使人聰明的學(xué)問。你碰到的問題越困難，越復(fù)雜，它的效力越神奇;你面對的問題越關(guān)鍵，它發(fā)揮的作用越關(guān)鍵。學(xué)習(xí)哲學(xué)，指導(dǎo)工作，至少有三個方面的作用。

　　1、可以提高我們的理論水平。

　　毛澤東同志說過，科學(xué)理論一旦學(xué)懂，思維就會豁然開朗，一旦運用，工作就會創(chuàng)造奇跡。哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，它揭示的是事物發(fā)展變化的最一般的規(guī)律。而馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論，它揭示了自然界、人類社會和思維的最一般規(guī)律，是指導(dǎo)人們認(rèn)識世界、改造世界的最基本的思想武器。不管你工作發(fā)生過什么變化，就哲學(xué)來講，你都能不斷地由感性達到理解，進而掌握本質(zhì)，認(rèn)識規(guī)律，這就是理論水平提高的突出表現(xiàn)。學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)理論，就是通過掌握一般規(guī)律，認(rèn)識特殊規(guī)律。不學(xué)習(xí)哲學(xué)、不研究哲學(xué)、不懂得哲學(xué)，就不能很好地理解馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)社會主義，也不能在實踐中更好地發(fā)展這兩門理論。中國共產(chǎn)黨是將馬克思主義哲學(xué)原理同中國實際相結(jié)合的最好典范。中國共產(chǎn)黨成立90年來，主要干了三件大事，干成了三件大事。第一件大事是成功地取得了民族獨立，解放了全中國;第二件大事是成功地建立了社會主義制度，開展了社會主義建設(shè)，走上了社會主義道路;第三件大事是成功地實行了改革開放，進行了現(xiàn)代化建設(shè)，取得了舉世矚目的成就。這都是馬克思主義哲學(xué)基本原理同中國實際結(jié)合的產(chǎn)物。

　　2、可以提高我們的生活質(zhì)量。

　　長期以來，對于學(xué)習(xí)哲學(xué)，社會上有兩種認(rèn)識誤區(qū)：一是學(xué)哲學(xué)難，叫做困難說。在不少人的眼里，哲學(xué)是深奧難懂的學(xué)問，高不可攀。哲學(xué)不但有艱澀的概念詞匯，而且涉及諸多的范疇和領(lǐng)域，只有那些飽學(xué)之士和專門研究人員才弄得明白，普通人無法弄懂哲學(xué)的玄妙。

　　第二個誤區(qū)是學(xué)哲學(xué)沒有用，叫做無用論。有人認(rèn)為，哲學(xué)屬于玄虛的學(xué)問，不是普通大眾所關(guān)心的問題，離普通人的生活太遠。因此，沒有必要學(xué)習(xí)哲學(xué)。其實，哲學(xué)和自然科學(xué)一樣，其原理就體現(xiàn)在我們平平常常的生活現(xiàn)象當(dāng)中。我們說矛盾無處不在，無時不有，也就是說哲學(xué)無處不在，無時不有。只要注意把握，生活中充滿了哲學(xué)。

　　比如說一切從實際出發(fā)，具體問題具體分析，是馬克思主義活的靈魂，也是哲學(xué)的基本原理，它對我們的健康保健就特別有幫助。像有的老人看見人家登山鍛煉，他也登山。殊不知年齡大的人并不適宜這項運動，因為它可能有損于膝關(guān)節(jié)。就連最普通的飯后散步，也有講究。胃下垂的人就不適宜。有的說 “飯后百步走，活到九十九”，但也有“要活九十九，飯后不要走”的說法，如此的涇渭分明，就因為不同的方法適用于不同的對象。

　　馬克思主義哲學(xué)要求全面地系統(tǒng)地分析問題，不要形而上學(xué)的片面地看問題。如有的人有一點點低燒就服退燒藥，既掩蓋了病情，又降低了人體抵抗力?？人砸膊皇呛檬拢m當(dāng)?shù)目人詴宄闻c支氣管內(nèi)的痰等異物，過早抑制它，不讓它咳，反而不利身體健康。有的人小病不斷，反而長壽，就是在小病中機體的免疫機制不斷得到激發(fā)和錘煉;而從來不生病的人，由于平時沒有實戰(zhàn)的演練，一旦“強敵”進攻，反而猝不及防，一敗涂地。哲學(xué)要求處理好質(zhì)和量的關(guān)系，把握好度。有句話說“不干不凈，吃了沒病”固然不對，但過分的清潔，所謂潔癖，也會走向反面。身體得不到必要的微生物抗原的刺激，會不利于機體免疫系統(tǒng)的成長發(fā)育，萬一環(huán)境有變，受到病毒的侵襲，就會因缺乏抵抗力而得病。藥物的量更是如此，不可擅自改變。而有的人吃一次感冒藥不見好，就加大藥量，結(jié)果損害了肝功能。經(jīng)常過分地服助消化藥，反而會降低人體自身的消化功能。

　　生活中的小哲學(xué)論文篇2

　　生活世界中的哲學(xué)與哲學(xué)中的生活世界

　　哲學(xué)與生活世界的關(guān)系如何? 我們常常講哲學(xué)來源于生活世界, 也應(yīng)該回到生活世界。此種概括無疑是正確的, 其中蘊含著豐富的內(nèi)容。我們要做的就是把這些內(nèi)容展示出來, 以便對這個關(guān)系的脈絡(luò)有更為深入的把握。

　　一、

　　20世紀(jì)50年代, 在西方兩位著名的哲學(xué)家列奧•斯特勞斯和亞歷山大•科耶夫之間發(fā)生了一場爭論, 爭論是圍繞斯特勞斯1948年出版的《論僭政》展開的。

　　爭論的焦點是哲學(xué)與社會的關(guān)系。按照斯特勞斯的說法, “社會”需要立足于一種共享的信任和信仰, 或立足于習(xí)俗、道德和“意見”; 而哲學(xué)則是對智慧的探尋, 是對真理的追求, 其本性是“癲狂”的, 必然要求絕對自由, 因此哲學(xué)就其本性而言與政治社會是不相容的, [ 1] 哲學(xué)與社會勢必處于一種緊張、對立、沖突之中?？埔蚧菊J(rèn)同斯特勞斯的上述看法。但一旦涉及到“哲學(xué)與社會的沖突能否解決、是否應(yīng)該解決”的問題, 斯特勞斯與科耶夫產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧。

　　在斯特勞斯看來, 哲學(xué)與社會的沖突不可調(diào)和。因為, 如果讓哲學(xué)妥協(xié)并服從于社會的要求, 那么哲學(xué)也就不再是哲學(xué), 不再具有哲學(xué)的品格; 而如果哲學(xué)不妥協(xié), 執(zhí)意與社會對抗, 結(jié)局只能如蘇格拉底一般, 被社會“處死”。所以, 為了免于被社會“處死”的命運, 哲學(xué)應(yīng)該盡可能拉開與社會的距離, 以逃避與社會的沖突。逃避的辦法就是要做一個好公民或良民: 附和流行的意見, 贊美現(xiàn)行的政治秩序。用斯特勞斯的話說就是, 由“神志癲狂”轉(zhuǎn)向和返回“神志正常”, 返回澄明( sobriety) 與溫良(moderation)。[ 2]

　　斯特勞斯認(rèn)為, 所謂返回澄明與溫良并不意味著改變哲學(xué)的本性, 而只是改變了哲學(xué)的表達方式。哲學(xué)必須是癲狂的, 否則就不是哲學(xué)。作為良民的哲人在“思想”方面與癲狂的哲人沒有分別, 但在言論表達上, 作為良民的哲人卻謹(jǐn)慎無比。于是作為良民的哲人發(fā)明了一種特別的寫作方式, 這就是在同一個文本里面用兩種語言說話, 傳遞兩種不同的教導(dǎo): 一套是對社會有用的教導(dǎo), 即俗白教導(dǎo)( the exoteric teaching) , 另一套則是在政治上有忌諱不宜直言的“真正的教導(dǎo)”, 即隱諱教導(dǎo)( the estoteric teaching)。俗白教導(dǎo)是任何人都能讀懂的, 隱諱教導(dǎo)則只有少數(shù)訓(xùn)練有素而且仔細(xì)閱讀的人反復(fù)琢磨才能領(lǐng)會的。

　　通過這樣一種寫作方式, 作為良民的哲人就把“真正的教導(dǎo)”或者“癲狂的思想”限制于少數(shù)人, 以免危害社會。斯特勞斯認(rèn)為, 這樣一種寫作方式在古典時期就已存在, 但是到了現(xiàn)代卻逐漸被“遺忘”了?，F(xiàn)代哲學(xué)“走火入魔”了, 哲學(xué)從一種私人性的純粹知性追求變成了一種公共政治的武器和工具, 變成了一種“至高無上”的權(quán)力和“無比巨大”的力量, 哲學(xué)被公共化、大眾化、通俗化了[ 3] 。而這恰恰就是現(xiàn)代性的問題之所在。

　　科耶夫不同意斯特勞斯關(guān)于哲學(xué)與社會之間的矛盾沖突不可調(diào)和的描述, 以及斯特勞斯對哲學(xué)本身的理解。他認(rèn)為, 按照對哲人的定義, 哲學(xué)是對智慧的追求, 哲人就是不占有智慧但追求智慧的人。盡管在此點上科耶夫與斯特勞斯是一致的, 但是科耶夫不同意斯特勞斯由此推論出的“哲學(xué)生活方式”:按照斯特勞斯的推論, 哲人將把他“所有的時間”都貢獻于對智慧的探求, 他因此將不僅放棄世俗的快樂, 甚至將放棄所有行動, 包括直接或間接的政治行為?？埔虬堰@種哲學(xué)生活稱作“伊壁鳩魯派”哲人所采取的態(tài)度或“伊壁鳩魯式”態(tài)度(筆者稱之為“伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”)。過這種生活的哲人生活在世界之外, 他退回到自身, 與他人隔離, 對公共生活沒有興趣, 把所有的時間都用來追求所謂的“真理”。

　　問題是, “伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是否哲人應(yīng)該過的生活? 科耶夫顯然并不認(rèn)同。他認(rèn)為, 初看起來,“伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是從哲人或哲學(xué)的定義推論出來的, 這似乎沒有問題。然而, 如果深入分析就會發(fā)現(xiàn), “伊壁鳩魯式的哲學(xué)生活”是奠基于一個前提之上的, 而這個前提本身就存有疑問。

　　這個前提就是: 一個人必須承認(rèn)存在在本質(zhì)上是不變的, 它永遠等同于自身, 可以被“完善的理智”完全揭示, 不論這理智在什么地方(國家) 和什么時候(歷史), 只要它發(fā)揮自己的天賦, 就可以完整地把握存在整體。如果情況真的是這樣, 哲人就能夠也必須使自己隔離于變化和喧囂的世界, 生活在一個安靜的“花園”里, 那樣才能把握永恒不變的本質(zhì)。但是, 按照歷史主義的觀點, 存在不是永恒不變的, 它在本質(zhì)上是暫時的、生成的、自我創(chuàng)造的, 它在時間的流逝過程中不斷創(chuàng)造自身。而如果存在是在歷史的過程中創(chuàng)造自己(生成) , 那么, 一個人就不能通過使自己與歷史隔離來解釋和揭示這種創(chuàng)造活動。

　　相反, 為了揭示存在, 哲人必須“介入”歷史。同時, “伊壁鳩魯式的哲人生活”還涉及到一個“很嚴(yán)重”的危險, 即培育偏見, 而這是與哲人的本義相左的。因為哲人就是能夠擺脫偏見的人,因此, 想規(guī)避偏見的哲人就必須生活在一個廣闊的世界里(像蘇格拉底那樣在“市場”或“街”上) ,他必須走出那個自我的封閉社會, 接觸現(xiàn)實, 介入現(xiàn)實, 介入公共生活的歷史化過程, 否則遲早都會被拋到事件的后面去, 拋到歷史的后面去。

　　由上述不難看出, 科耶夫的哲學(xué)觀與斯特勞斯的哲學(xué)觀是“截然不同”的: 首先, 斯特勞斯認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)關(guān)注人類事務(wù), 科耶夫則恰恰相反。斯特勞斯也認(rèn)識到了這種差別, 他說:“在科耶夫前提的基礎(chǔ)上, 對人類事務(wù)的絕對依系變成了哲學(xué)理解力的根源: 人必須絕對地呆在他地上的家里, 他必須絕對地是大地上的一個公民——如果并非必須是一個可居住的地上的某一部分的一個公民的話。

　　在古典前提的基礎(chǔ)上, 哲學(xué)要求一種徹底的對人類事務(wù)的疏離: 人絕對不應(yīng)呆在他地上的家里, 他必須是一個整體的公民。”[ 4] 其次, 雖然科耶夫與斯特勞斯均把哲學(xué)看作是一種生活方式, 但科耶夫卻并不認(rèn)為哲學(xué)是一種完全個體性、私人性的知性追求。在科耶夫看來, 與政治家一樣, 哲人也需要并追求愛和承認(rèn),因此他要求哲人應(yīng)緊跟時代的步伐, 到廣闊的社會上去與人交往、交流。再次, 斯特勞斯主張哲學(xué)是貴族的、精英的, 而在科耶夫的觀念里, 哲學(xué)的大門卻是敞開的, 隨時準(zhǔn)備接納所有那些想“登堂入室”之人。

　　表面看來, 斯特勞斯與科耶夫的哲學(xué)觀針鋒相對、全然不同, 但在哲學(xué)與社會的關(guān)系問題上, 兩人的差別并沒有表面看起來的那么大。比如, 斯特勞斯主張哲人應(yīng)該遠離人類事務(wù), 去追求關(guān)于永恒秩序的知識。對此, 科耶夫在其旨在批評斯特勞斯《論僭政》的文章《哲人的政治行動》的開頭, 曾經(jīng)這樣評價斯特勞斯的工作:“這本著作保持了學(xué)術(shù)冷靜客觀的外表, 但卻是杰出的和熱情的……斯特勞斯通過解釋這篇被忘卻了的對話, 揭示了仍然是我們時代的嚴(yán)重道德和政治問題。”[ 5] 也就是說, 斯特勞斯解讀《希耶羅》、試圖“復(fù)興”古典政治哲學(xué)的目的, 不是或者不純粹是追求“智慧”, 而是有著強烈的現(xiàn)實訴求。而《論僭政》一書的英文版編者則更清晰地指出了此點:“最近十余年來, 圍繞著現(xiàn)代性的性質(zhì)一直有一種活躍的論爭……這本新版《論僭政》使我們得以回顧兩個較早的有關(guān)現(xiàn)代性的命題: 斯特勞斯和科耶夫的命題。”[ 6] 進言之, 斯特勞斯之所以要復(fù)興古典政治哲學(xué), 就是為了解決現(xiàn)代性問題, 現(xiàn)代性問題才是他的出發(fā)點。

　　由此觀之, 即便斯特勞斯的理論出發(fā)點是鄙視人類社會事務(wù), 卻也無法擺脫現(xiàn)實的“糾纏”, “不能不”從現(xiàn)實出發(fā)考慮并最終解決現(xiàn)實問題。這意味著, 哲人、哲學(xué)既不可能也不應(yīng)該自閉于象牙塔中, 哲人應(yīng)該走進現(xiàn)實生活, 自覺地置身于生活世界之中, 隨著時代和生活世界的脈搏而律動。

　　二、

　　哲學(xué)與生活世界關(guān)系的第一個層面是如何看待生活世界中的哲學(xué), 即生活世界是作為哲學(xué)、哲人生存的環(huán)境而存在的, 筆者把這方面的考察稱為“哲學(xué)生態(tài)學(xué)”。

　　人天生是社會性存在物, 哲人也是人, 也只能生活在生活世界中, 也不得不與他人“共在”, 生活世界因而構(gòu)成了哲學(xué)、哲人的“生存”環(huán)境。這個環(huán)境影響甚至決定著哲人能否成為哲人, 影響和決定著哲人過一種什么樣的哲學(xué)生活以及怎樣過哲學(xué)式的生活。我們可以把生活世界中的那些影響哲學(xué)和哲人的因素大致劃分為三個方面: 政治環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境和學(xué)術(shù)環(huán)境。

　　首先, 在哲學(xué)的歷史上, 有很多哲學(xué)家已經(jīng)注意到政治環(huán)境對哲學(xué)和哲人的影響, 其中, 較為著名者當(dāng)數(shù)柏拉圖和黑格爾。柏拉圖認(rèn)為, 從事哲學(xué)研究的人必須有自己的天性, 否則根本無法勝任這一研究領(lǐng)域。同時, 這種天性還必須在合適的“土壤”中才能“生長”起來, 否則, 如果得不到合適的養(yǎng)分、季節(jié)、地點, 那么它愈是強壯, 離它所期望達到的發(fā)育成長的目標(biāo)就愈遠。“要不是碰巧生活在一個合適的國度里, 一個哲學(xué)家是不可能有最大成就的, 因為只有在一個合適的國家里, 哲學(xué)家本人才能得到充分的成長, 進而能夠保衛(wèi)自己的和公共的利益。”[7] 這也就是說, 一方面, 沒有合適的環(huán)境, 哲學(xué)的天賦就不會生長; 另一方面, 即使是長成了, 也難以發(fā)揮作用。不僅如此, 柏拉圖還認(rèn)為, 如果環(huán)境不好, 不僅少數(shù)有天賦的人成不了哲學(xué)家, 還會使哲學(xué)的“領(lǐng)地”被庸人所占據(jù), 從而使哲學(xué)的本性變壞。對此, 柏拉圖進一步指出: 既然環(huán)境對哲人有如此大的影響, 那么, 所謂哲學(xué)家的“無用”之說, 其責(zé)任不在哲學(xué)本身, 而在于哲學(xué)家不為人所用。社會環(huán)境不好, 哲人就無法發(fā)揮應(yīng)有的作用。

　　如果說作為哲人的柏拉圖對政治環(huán)境的“要求”還有些“羞羞答答”, 那么在黑格爾那里就“直接”了許多。在《哲學(xué)史講演錄》中, 黑格爾就明確論述了哲學(xué)與政治自由的關(guān)系。他認(rèn)為, 既然哲學(xué)以普遍的存在為對象, 那么哲學(xué)要把握這普遍的對象, 就要求主體的獨立和自由, 特別是思想的獨立和自由: 一方面, 人要從自然中獨立出來, 成為主體; 另一方面, 人要從社會中“獨立”出來, 成為一個具有獨立人格的人?？疾烊祟悮v史, 只有當(dāng)自由的政治制度已經(jīng)形成了的時候, 才有可能產(chǎn)生哲學(xué)思想。因此, 真正的哲學(xué)始自西方, 確切地說是始自希臘; 而在東方, 比如在古代印度和古代中國這樣的國度中, 因只有一個人享有自由的權(quán)利(皇帝) , 因此東方?jīng)]有哲學(xué), 東方及東方的“哲學(xué)”不隸屬于哲學(xué)史。

　　由此而言, 不論是按照黑格爾的說法, 即哲學(xué)把握的是普遍性的對象, 因而哲人須獨立、自主和自由, 還是根據(jù)斯特勞斯的觀點, 即因哲學(xué)的本性是癲狂、探尋和質(zhì)疑, 那么勢必與現(xiàn)行的秩序相沖突,因而哲人須溫良; 這些都說明政治環(huán)境與哲學(xué)的繁榮之間的確有很緊密的關(guān)聯(lián)。

　　其次, 從經(jīng)濟環(huán)境看, 哲人也是人, 首先需要生存, 才能談及其余。按照哲人的“本義”, 如果哲人是一群需要把畢生的精力都奉獻給追求智慧的人, 那么, 他就沒有時間解決自己的生存問題。反之, 如果“哲人”把自己的大部分精力都用在解決生存問題上, 他就沒有精力和心情去追求智慧。對于這樣一個“矛盾”或者說“兩難困境”, 不同的哲學(xué)家有不同的“解決”之道。

　　在西方, 柏拉圖是較早認(rèn)識到哲人對經(jīng)濟條件依系的思想家。他認(rèn)為, 一個哲學(xué)家應(yīng)該免除一切體力勞動, 因此哲學(xué)家就必需依靠別人創(chuàng)造的財富而生活。在一個貧窮的國家里是不大可能有哲學(xué)家的,使得雅典人有可能研究哲學(xué)的, 乃是基于白里克里斯時代雅典的帝國主義所創(chuàng)造的豐富的物質(zhì)財富。也就是說, 精神產(chǎn)品的生產(chǎn)正如大多數(shù)物質(zhì)商品的獲取一樣, 不能脫離經(jīng)濟條件。[ 8]

　　亞里士多德認(rèn)為, 對人而言, 幸福是最高的善, 是人的終極追求, 是行為的目的。而幸福就是自足, 就是無所短缺。那么, 什么樣的生活才是幸福的? 他認(rèn)為, 人有三種生活方式: 享樂的生活、政治的生活和思辨的、靜觀的生活。[ 9] 在這三種生活中, 只有思辨的生活才能夠帶給人完滿的幸福。因為思辨活動是最強大的, 它持續(xù)得最久; 同時思辨活動也是自足的, 所謂自足并不是孤獨地生活, 而是指以其自身而被選擇, 是無待而在、不感匱乏, 它使生活變得愉快。在這種意義上, 思辨活動是最為自足的活動。既然幸福就是自足, 而思辨享有最大的自足, 那么, 思辨越多的人, 所享有的幸福就越大。但是, 自足的思辨生活并非完全就是“無待”的。在亞里士多德看來, 一方面, 人天生是政治動物, 天生要過共同的生活, 這也正是一個幸福的人所不可缺少的; 另一方面, 作為一個人, 思辨的生活還需要多重的外部條件。當(dāng)然, 亞里士多德并不認(rèn)為, 需要滿足的程度越高, 幸福指數(shù)就越高; 反之, 他認(rèn)為過度的需求帶不來相應(yīng)的自足感, 若只有一個中等水平的物質(zhì)生活條件, 人就完全可以做合乎德性的事。因此, 幸福就是具有中等水平的外部供應(yīng), 過著節(jié)儉的生活, 卻做著高尚的事情。

　　黑格爾十分贊同亞里士多德的觀點, 但他比亞里士多德站得更高, 并把這個問題提升到文明發(fā)展的階段來認(rèn)識。他認(rèn)為, 一個民族的精神文明必須達到某種階段, 才會有哲學(xué)的產(chǎn)生。黑格爾這里的意思就包括應(yīng)重視哲人從事哲學(xué)事業(yè)所需要的物質(zhì)條件: 社會必須發(fā)展到這樣的階段, 即一部分人可以從繁重的生存性活動中解放出來, 成為“閑人”, 而這部分“閑人”又愿意且有能力過一種哲學(xué)生活。只有到了這樣的階段, 哲學(xué)才會出現(xiàn)。因為哲學(xué)是自由的、與私人利益無關(guān)的工作, 所以首先必俟欲求的逼迫消散了, 精神的壯健、提高和堅定出現(xiàn)了, 欲望驅(qū)走了, 意識也高度地前進了, 我們才能去思想那些普遍性的對象。也就是說, 只有在生活上的需要得到滿足后, 才開始有哲學(xué)思想。

　　斯特勞斯也認(rèn)為哲人是一個“神人”, 哲人對人類事務(wù)即使只有最小的依系, 也會在精神上產(chǎn)生最大的自足。但是, 斯特勞斯并沒有迂腐到認(rèn)為哲人可以不食人間煙火。他說: “當(dāng)哲人試圖超越人性的時候(因為智慧是屬于神性的) , 當(dāng)他把習(xí)死和做到對所有人事如同死了一般作為自己唯一事業(yè)的時候, 他卻不能不像一個人那樣活著(這樣一個人不可能做到對所有人類事務(wù)都如同死了一般), 雖然他的靈魂不會處在這些事務(wù)中。”[ 10 ] 盡管如此, 斯特勞斯一再強調(diào), 由于哲人依系于永恒的事物, 又由于他免除了那種人與人的自然聯(lián)系的最通常、最有力的動機, 免除了常人、俗人的名利欲望, 他只需要一些能夠保證他活下去的基本生存條件就夠了, 因此哲人有著人之為人所可能有的最大自足。