在人類歷史上，哲學以其深刻的反思性和批判性成為人類把握世界的一種基本方式。下文是學習啦小編為大家整理的關于800字哲學論文的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　800字哲學論文范本篇1

　　試談儒家管理哲學的核心理念

　　摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。儒家管理哲學一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。

　　關鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念

　　關于儒家管理哲學在封建政治管理中的地位和作用，學界人士普遍認為，自儒家取得獨尊之勢以來，“歷代封建統(tǒng)治者，不管他們個人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治國的指導思想上，基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。

　　多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。的確，中國歷代封建統(tǒng)治者在治國安邦的指導思想上，基本上都是以儒家的管理哲學為主流;歷朝歷代的先賢，不管他們從什么立場和角度對儒家的管理思想作出選擇、補充、闡釋和發(fā)揮，基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。

　　一、為政在人：以人為全部管理活動的中心

　　儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。按《說文》解：“仁，親也，從人從二。”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。這表明孔子將人以及人與人之間的關系作為自己管理思想的出發(fā)點。這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。

　　關于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。這就是推己及人的“忠恕之道”?？磥?，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關系，這里就包含了管理者與被管理者之間關系的基本準則。首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長?？梢钥闯觯鬃邮菍⒐芾砘顒右曌骷毫?、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。

　　孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關系，促進社會整體的和諧發(fā)展。

　　在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。

　　孟子以“民本”思想為基礎，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設計。第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。為此，孟子設計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

　　養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應重視教化民眾，使其“明人倫”。所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是說，在“富之”的基礎上還要進一步用道德理想來“教之”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”;“人倫明于上，小民親于下”[5]滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

　　總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。”[6]一句話，“為政在人”[6]。

　　二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務

　　作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。他說：“以力服人者，非心服也。力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。

　　需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

　　“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間?？鬃泳椭鲝?ldquo;道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

　　儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發(fā)點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行?？鬃勇氏忍岢?ldquo;性相近也，習相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經(jīng)過后天的習染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了?？鬃与m然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環(huán)境和教養(yǎng)來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經(jīng)過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。

　　孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數(shù)目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務就是：“存其心”，“養(yǎng)其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子;若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優(yōu)勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

　　在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經(jīng)由后天的教化和訓練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當?shù)穆斆鞑胖?，可學而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學習積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

　　此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善;管理活動不僅是對人性的順應過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

　　三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑

　　儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢?人性可塑，則后天的習染既可導人向善，也可導人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡(包括先天的惡和后天的惡)?儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己;要引導他人為善，則自己首先應當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內(nèi)圣功夫，是己立、己達;“正人”就是安人的外王功業(yè)，是立人、達人。欲達成理想的功業(yè)，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

　　需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

　　“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

　　儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎和出發(fā)點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行?？鬃勇氏忍岢?ldquo;性相近也，習相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經(jīng)過后天的習染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了。

　　孔子雖然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環(huán)境和教養(yǎng)來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經(jīng)過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數(shù)目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務就是：“存其心”，“養(yǎng)其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子;若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優(yōu)勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

　　在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經(jīng)由后天的教化和訓練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當?shù)穆斆鞑胖牵蓪W而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學習積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

　　此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善;管理活動不僅是對人性的順應過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

　　三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑

　　儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢?人性可塑，則后天的習染既可導人向善，也可導人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡(包括先天的惡和后天的惡)?儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己;要引導他人為善，則自己首先應當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內(nèi)圣功夫，是己立、己達;“正人”就是安人的外王功業(yè)，是立人、達人。欲達成理想的功業(yè)，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

　　關于“修身”，《大學》指出：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]這里的“辟”即“偏頗”之意。由于人們主觀認識上的偏頗和主觀情感上的好惡，在“修身”之中無法做到不偏不倚，就容易流于偏頗。因此，“修身”就是要求管理者要行為端正，真正以身作則，成為部屬的表率。

　　關于“齊家”，《大學》指出：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國;孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也”[9];“一家，一國興仁;一家讓，一國興讓;一人貪戾，一國作亂;其機如此”[9]。此所謂“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正實踐孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齊家”。而治國之道不過是齊家之道的延伸：事君需孝，事長需弟，使眾需慈，如此而已。

　　關于“治國平天下”，《大學》指出：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。這實際上就是要求管理者發(fā)揚孔子一貫倡導的“忠恕之道”，自覺地接受倫理道德的約束，“民之所好好之，民之所惡惡之”[9],推己及人，以崇高的道德風范來影響、感召一般民眾，最終達到治國平天下的目的。

　　以上八個環(huán)節(jié)，層層緊扣，步步推進。但核心的環(huán)節(jié)是“修身”，是前提和基礎;而“齊家”、“治國”、“平天下”是目的和歸宿?！洞髮W》一再強調(diào)：修身為本。所謂齊家治國平天下，不過是修身功夫的自然延伸和擴充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民眾的表率，把國家治理好。這種思想正好與《中庸》之道所主張的“知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家”[6]的精神完全一致。無怪乎臺灣學者、著名中國管理哲學專家曾仕強先生認為：所謂《大學》之道，實際上就是管理之道;中國的管理哲學，就是《大學》以經(jīng)之，《中庸》以緯之?！洞髮W》和《中庸》以其微言大義集中體現(xiàn)了中國管理哲學的精義。

　　參考文獻：

　　[1]　黎紅雷.儒家管理哲學[M].廣州：廣東高等教育出版社， 1997.

　　[2]　論語[M]∥張立文.儒學精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　[3]　荀況.荀子[M]∥張立文.儒學精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　[4]　劉云柏.中國古代管理思想[M].西安：陜西人民出版社， 1997.

　　[5]　孟軻.孟子[M]∥張立文.儒學精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　[6]　子思.中庸[M]∥張立文.儒學精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　[7]　朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局， 1983.

　　[8]　董仲舒.春秋繁露·精華[M]∥張立文.儒學精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　800字哲學論文范本篇2

　　談談馬克思主義哲學對大學生人格塑造的作用

　　[摘要]馬克思主義哲學作為一門具有高度概括性和普遍適用性的科學，有助于大學生樹立科學的世界觀，正確認知物質(zhì)需要與精神需要之間的辯證關系，及時化解動機沖突，引導大學生通過反思更加清晰地認識自我，不斷調(diào)整和完善自我體驗———培養(yǎng)自尊心和自信心，提高自我控制水平，在學習與生活中逐步形成健康完善的人格。

　　[關鍵詞]馬克思主義哲學;大學生;人格;塑造

　　人格是構(gòu)成一個人的思想、情感和行為的獨特模式，這個獨特模式包含了一個人區(qū)別于他人的穩(wěn)定而統(tǒng)一的典型心理品質(zhì)[1]495。心理健康教育工作的目標就是塑造健全的人格，也即一種理想化人格，是各種良好人格特征在個體身上的集中體現(xiàn)。這種人格的特點:能有意識地控制自己的生活;有自知之明，能悅納自己;正視并生活于現(xiàn)實;有目的性;富于創(chuàng)新和開拓精神等[2]。大學生正處于人格漸趨完善和穩(wěn)定的時期，這一時期對成人人格的最后形成有著關鍵性的意義[3]。因此，把握這一關鍵時期，加強對大學生良好人格特征的培養(yǎng)是促進大學生心理健康的有效途徑。馬克思主義哲學作為一門具有高度概括性和普遍適用性的科學，不僅為我們提供了認識和改造世界的世界觀與方法論的一般原則[4]12，同時對大學生的人格塑造也起著無法比擬的指導作用?；诖?，本文旨在探析馬克思主義哲學在大學生人格塑造的過程中所起的重要作用，為高等院校開展大學生心理健康教育，促進大學生人格健康發(fā)展并推進高校的哲學教育工作提供參考。

　　一、馬克思主義哲學對于人格傾向性具有導向作用人格由人格傾向性、人格心理特征和自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)三部分組成，其中人格傾向性是決定個體對客觀事物采取何種態(tài)度和行為的基本動力，也是一個人各種人格特征形成的動力，是人格結(jié)構(gòu)中最活躍的因素，它包含世界觀、需要和動機等，主要是在后天社會化的過程中形成和發(fā)展起來的，而馬克思主義哲學對于這些因素無疑具有正確的導向作用

　　(一)引導大學生樹立科學的世界觀

　　世界觀是指人們對整個世界總的或根本的看法。世界觀一旦形成，就對人的活動產(chǎn)生支配作用，它與人生觀、價值觀密切相連，構(gòu)成一個有機整體，決定著一個人的人生追求和人生道路，也直接體現(xiàn)著一個人的思想境界、道德情操和行為準則[5]。馬克思主義哲學作為科學的世界觀和方法論，可以使大學生明辨是非。在大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的條件下，加強馬克思主義理論教育，并把它滲透到各種素質(zhì)的培養(yǎng)中，不僅有助于大學生提高政治素養(yǎng)，樹立科學的世界觀、人生觀和價值觀，把堅持馬克思主義的政治觀點、政治方向作為自覺的意識和行為，還可以提升其人文素養(yǎng)，錘煉其道德品質(zhì)，并有助于專業(yè)素質(zhì)、創(chuàng)新素質(zhì)和心理素質(zhì)的提高，為大學生的人格塑造指引正確的方向，也能引導大學生找到符合社會發(fā)展方向的個人定位。

　　(二)引導大學生正確認知物質(zhì)需要與精神需要之間的辯證關系

　　需要是人格形成的原動力，人類的生存和發(fā)展，離不開衣食住行等物質(zhì)生活條件和道德、理想、文化、友誼、愛情等精神生活條件，一個人如何看待物質(zhì)需要和精神需要二者之間的關系，是其人生觀和價值觀的集中體現(xiàn)?，F(xiàn)實生活中無數(shù)的事例表明，只有物質(zhì)需要的滿足，沒有精神需要上的滿足，是無真正的幸?？裳缘?，反之亦然。由此可見，二者相輔相成、缺一不可，構(gòu)成對立統(tǒng)一的辯證關系。作為當代大學生應該對此有理論上的清醒認知，在追求幸福和實現(xiàn)自身價值的同時，應注意平衡物質(zhì)需要和精神需要二者之間的關系，將合理健康的物質(zhì)需要與科學高尚的精神需要有機結(jié)合，這既是人的全面發(fā)展的內(nèi)在要求，也是文明社會的重要標志。

　　(三)引導大學生及時化解動機沖突

　　動機是激發(fā)和維持個體進行活動，并導致該活動朝向某一目標的心理動力。動機與需要有關，但它是直接推動行為的力量[6]32。大學生正值青春時期，多元化的需要往往伴隨著多種動機。當同時有幾個性質(zhì)、強度相似的動機存在，作用方向卻不同，相互矛盾，使人難以取舍時，就產(chǎn)生了動機沖突[6]33。動機沖突好比矛盾，如果處理不當，就會引發(fā)嚴重的后果。據(jù)此，我們可以引導學生運用馬克思主義哲學中的矛盾分析法———這一認識事物的根本方法來對沖突進行化解，既要分清主次矛盾，也要分析矛盾的內(nèi)因和外因[4]39。大學生在求學期間常常會遇到各種困擾與問題，因此，分清主次、考慮事情的輕重緩急是首要任務。

　　作為教師，我們應該引導學生學會仔細區(qū)分主導動機和輔助動機[6]33，并把主要精力放在主導動機上，輔助動機可以暫時擱置一邊或適當兼顧，這正是矛盾分析法中“兩點論”與“重點論”的結(jié)合[4]40。一如學業(yè)和愛情之間的沖突，學生應該認識到學習是主導動機，而對愛情的追求則是輔助動機，從而分清主次，正確指導和控制自己的行為，這有助于他們在人生的重大關頭做出正確的抉擇。此外，大學生還可以用內(nèi)外因分析法對動機沖突進行分析。

　　對立統(tǒng)一規(guī)律認為，內(nèi)因是事物發(fā)展的根本原因[4]37。因而，當我們在分析事物矛盾時，應把立足點放在內(nèi)因(內(nèi)部動機)上，同時也要充分利用外因(外部動機)的作用，創(chuàng)造良好的外部條件。通過馬克思主義哲學教育，讓他們認識到:個人的成長既有內(nèi)在的又有外界的因素，內(nèi)因第一位，所以要加強自身的學習和修養(yǎng)，提高綜合素質(zhì);同時也要善于抓住外部的有利條件和機遇促進自身的進步和發(fā)展。當然，事物總是不斷發(fā)展的。在發(fā)展過程中，主次矛盾、內(nèi)因外因有時也會發(fā)生位置轉(zhuǎn)換。作為大學生也應清醒認識到:順境中莫要得意忘形，逆境時也切勿悲觀失望，要正視現(xiàn)實，化不利為有利，方能迎難而上，成為人生的贏家。

　　二、馬克思主義哲學對于自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)具有理論指導意義自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)即自我意識，是人格中的內(nèi)控系統(tǒng)，由自我認識、自我體驗和自我控制三個子系統(tǒng)構(gòu)成，這三個子系統(tǒng)相互影響、相互制約，形成一個有機整體，對人格的各種成分進行調(diào)控，保持個體人格的完整、統(tǒng)一與和諧[1]498，在人格的形成和發(fā)展過程中起著至關重要的作用。馬克思主義哲學對于這三個子系統(tǒng)同樣具有重要的理論指導意義。

　　(一)指導大學生通過反思清晰地認識自我

　　自我認識是對自己的洞察和理解，包括自我觀察和自我評價。自我觀察是指對自己的感知、思想和意向等方面的察覺;自我評價則是指對自己的想法、期望、行為及人格特征的判斷與評估，這是自我調(diào)節(jié)的重要條件[1]498。大學生正處于精力旺盛時期，多有蓬勃向上、勇往直前的感性沖動，而少有反思的理性穩(wěn)重，這是由人生的階段性和一定的社會環(huán)境影響所致。馬克思主義哲學恰恰具有反思功能，通過對大學生的哲學教育，可以引導他們形成哲學理性的反思，通過反思更加清晰地認識自我，了解自身的不足，明白自身的優(yōu)勢，具有自知之明，客觀準確地定位自我，而不是盲目的自卑或自負，從而為人生的發(fā)展方向提供可靠的參照。此外，在自我認識過程中，不能僅局限于意識思維的分析總結(jié)，還要踐行于具體的社會活動中，將知與行、理論與實踐有機統(tǒng)一起來，通過實踐再來修正自我認識，循環(huán)往復，不斷提高認識自己的能力[7]。

　　(二)指導大學生不斷調(diào)整和完善自我體驗

　　自我體驗是伴隨自我認識而產(chǎn)生的內(nèi)心體驗，是自我意識在情感上的表現(xiàn)[1]499。青年大學生的自我體驗敏感而豐富，凡涉及“我”的事物都會引起他們的興趣，與“我”相關的事物也往往能誘發(fā)連鎖反應。因此，他們尤為關注自己在別人心目中的形象與地位，關心別人對自己的意見和看法。受大學校園環(huán)境的影響與青春期生理、心理特點使然，大學生的自我體驗波動性較大[7]，因而迫切需要科學的理論去指導與調(diào)整。基于此，馬克思主義哲學中有許多基本原理可以為大學生的自我體驗與自我成長提供重要的理論與實踐指導。諸如，矛盾的主要方面與次要方面、內(nèi)因與外因、量變與質(zhì)變、矛盾的普遍性、認識與實踐、現(xiàn)象與本質(zhì)等等。這些理論均可以幫助大學生去不斷地調(diào)整與完善自我體驗的過程，使其更好地自我成長。

　　無論是一帆風順抑或遭遇挫折、無論來自外部的評價是肯定的還是否定的，但凡有了科學理論的指導與哲學思維的養(yǎng)成，面對問題，他們都會去進行理性清醒的分析，積極尋找產(chǎn)生問題的內(nèi)外因素，從而客觀理智地看待問題，盡可能地避免情緒化。同時，作為自我體驗的兩個具體內(nèi)容，自尊心與自信心的有無對于大學生的自我成長也起著至關重要的作用。當然，人的自尊心和自信心的建立是一個較長的過程，因此，更需要他們從平時的點滴細節(jié)做起做好，從不斷的進步和收獲中鞏固與增強自尊心和自信心，從而更好地悅納自己，塑造良好的人格。

　　(三)促進大學生提高自我控制的水平

　　自我控制是自我意識在行為上的表現(xiàn)，屬于對自我的意志控制，它體現(xiàn)了自我意識的能動性，是實現(xiàn)自我調(diào)控的最終環(huán)節(jié)。在培養(yǎng)學生自我控制能力的過程中，可以充分運用馬克思主義哲學中否定之否定的規(guī)律，去積極引導大學生，幫助他們正確認識前進道路上的困難與風險。否定之否定，意即事物的發(fā)展是前進性和曲折性的統(tǒng)一。誠然，任何事物的發(fā)展都不是一帆風順的，都是在前進中發(fā)展，在曲折中前進[4]41。要發(fā)展就有阻礙、要進步就得付出，在這一理論的指導下，可以幫助大學生更加堅定成功的意志，不斷地超越自我，提高自我控制的水平，進而達到自我控制的自覺化或自動化，完善與豐富自我的人格。在諸多學科中，唯有馬克思主義哲學可以借助其系統(tǒng)性、科學性、客觀性和易掌握性等獨特優(yōu)勢，春風化雨般地滲透到大學生人格塑造的各個環(huán)節(jié)當中并發(fā)揮著重要作用。

　　它不僅能科學引導大學生正確認識自我，樹立遠大的人生目標，積極樂觀地生活，坦然面對競爭、失敗和各種壓力，及時化解形形色色的心理挫折和困擾，較好地處理現(xiàn)實生活中的各種復雜問題;還能有效幫助他們較快適應周邊環(huán)境，形成良好的思維習慣，善于獨立思考問題，富于創(chuàng)新和開拓精神，從而在哲學教育的潛移默化中逐步形成健康完善的人格。人格的完善伴隨著人一生的歷程，而大學階段無疑是其中最重要、也最容易經(jīng)歷曲折的階段，高校哲學教師和學生工作者應牢牢把握好這一關鍵的重要時期，不斷推進馬克思主義哲學的“三進”工作，將哲學中一些抽象深奧的理論化為淺顯易懂、易于操作的道理與原則，并將其滲透于我們?nèi)粘５慕虒W工作與學生的各項活動中，引導大學生努力塑造健康積極的人格，真正成長為國家與社會的棟梁之材，為實現(xiàn)美麗中國夢而演繹精彩青春，奉獻人生芳華!

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