二
　　表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過孟子認(rèn)為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開；而茍子認(rèn)為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對(duì)人性改造的結(jié)果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對(duì)人性善惡問題的關(guān)注與駁難，對(duì)于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。
　　在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場(chǎng)旗幟鮮明的論爭(zhēng)。告子認(rèn)為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個(gè)例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對(duì)告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對(duì)的。第一，孟子對(duì)告子的例舉性人性詮釋，進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規(guī)，但水之向下流動(dòng)，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個(gè)意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強(qiáng)調(diào)了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強(qiáng)調(diào)：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴(kuò)而充之”，就會(huì)發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會(huì)道德。
　　孟、告二人關(guān)于人性之爭(zhēng)，所關(guān)涉的問題，對(duì)政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關(guān)重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權(quán)威，必須內(nèi)植于心，才能保證它具有可靠的生長點(diǎn)。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設(shè)定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅(jiān)固的基石。政治的協(xié)動(dòng)、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個(gè)體自我行為的價(jià)值取向。’這樣，強(qiáng)權(quán)與暴力就會(huì)成為支配人的社會(huì)行為，引導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作的力量，上下有定的社會(huì)秩序就會(huì)被打破，以下犯上和爭(zhēng)權(quán)奪利的紛爭(zhēng)混亂必定會(huì)發(fā)生。孟子認(rèn)為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關(guān)系著國家的治理與社會(huì)的秩序。
　　如果說，孟子的人性論具有較強(qiáng)的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實(shí)主義。而與社會(huì)歷史的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現(xiàn)實(shí)主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活服務(wù)的，旨在構(gòu)建等級(jí)秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。因此，孟、茍?jiān)谌诵陨茞簡栴}上的不同與孟、告論爭(zhēng)有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。
　　茍子認(rèn)為，孟子的人性善，一是導(dǎo)致了對(duì)“天性惡與后成善”的混淆；二是導(dǎo)致了對(duì)圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結(jié)果是無法引中出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)。他說：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認(rèn)為，性惡是天成之性，性善是習(xí)得之善。茍子實(shí)際上是主張，人性善是后天習(xí)得和教化的結(jié)果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強(qiáng)調(diào)了禮義在為善中的作用?？梢?，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關(guān)注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對(duì)孟子的批評(píng)，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構(gòu)成對(duì)孟子人性結(jié)論、價(jià)值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。同時(shí)，茍子對(duì)孟子的批評(píng)，對(duì)性惡善偽的劃分，并不構(gòu)成對(duì)人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強(qiáng)化了人之所以為人在于善的論證。
　　在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會(huì)秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對(duì)禮法自覺遵守的結(jié)果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來關(guān)注天下百姓的利益，強(qiáng)調(diào)人們對(duì)物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來闡發(fā)其人性學(xué)說和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結(jié)點(diǎn)，仍然是一個(gè)善字。他說：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐?絲梢暈?懟?《茍子·性惡》)的結(jié)論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關(guān)于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別；不是價(jià)值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開善；在實(shí)踐中如要推行，也必須以善為道德前提。